Бальтазар, Дебольский, Яковенко - Метафизика на рубеже эпох

Книга «Метафизика на рубеже эпох: Лёвенская школа. Томас Хилл Грин. Джосайя Ройс», вышедшая вторым изданием в московском издательстве ЛКИ в 2007 году, принадлежит к тому типу философской литературы, значение которого становится яснее именно с исторической дистанции. Современное издание представляет собой репринт семнадцатого выпуска знаменитой серии «Новые идеи в философии», выходившей под редакцией Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова в Петербурге в 1912–1914 годах. Первоначально сборник назывался «Современные метафизики II» и включал три исследования: специально написанную для русского издания статью профессора общей метафизики и теодицеи Лёвенского университета Николая Бальтазара «Метафизика Левенской школы», работу Н. Г. Дебольского «Т. Г. Грин как метафизик» и очерк Б. В. Яковенко «Философская система Жозиа Ройса». Уже эта композиция требует воспринимать книгу не как монографию с единым авторским тезисом, а как своего рода интеллектуальный триптих, в котором рядом поставлены три чрезвычайно разных способа говорить о бытии, сознании и Боге. Такое соседство особенно выразительно для богословского читателя: в первом очерке перед ним предстает католическая неосхоластика, стремящаяся восстановить классическую метафизику бытия и естественную теологию; во втором — британский абсолютный идеализм, пытающийся вывести объективность мира из универсального духовного начала; в третьем — американская версия абсолютного идеализма, в которой метафизика превращается в учение об Абсолютном опыте, воле, индивидуальности, нравственности и божественной жизни. В результате книга оказывается значительно более цельной, чем может показаться по оглавлению: все три исследования различными путями подходят к одному основному вопросу — каким образом конечное и изменчивое бытие связано с безусловным основанием реальности и что человеческий разум вправе утверждать об этом основании.

Исторический контекст сборника чрезвычайно важен. Он появился накануне Первой мировой войны, в момент, когда европейская философия уже пережила длительный период господства позитивизма и критицизма, но одновременно обнаруживала все более настойчивое возвращение к метафизическим вопросам. В Германии еще сохраняли огромное влияние неокантианские школы; во Франции философия Бергсона противопоставляла живую длительность механистическим картинам действительности; в англоязычном мире сосуществовали абсолютный идеализм, прагматизм и новые формы реализма. Католическая мысль, в свою очередь, переживала неосхоластическое возрождение, получившее мощный импульс после энциклики Льва XIII Aeterni Patris 1879 года, призвавшей вернуться к систематическому освоению философии Фомы Аквинского. Именно Лёвенская школа стала одним из наиболее значительных центров этого движения, причем ее представители стремились защищать автономность философского разума и показывать, что томистская метафизика может быть построена на естественном познании, а не только на предпосылках христианского откровения. Для русской философской культуры серия Лосского и Радлова выполняла посредническую функцию: она не столько предлагала готовую школу, сколько вводила читателя непосредственно в современные европейские дискуссии. Поэтому особенно интересно, что в одном выпуске редакторы соединили строгий неотомистский реализм Бальтазара с идеализмом Грина и Ройса. Здесь сталкиваются не просто разные системы, а разные представления о самом способе достижения Абсолютного: через анализ объективного бытия, через анализ условий сознания или через анализ внутренней целенаправленности духовного опыта.

Первая и наиболее систематически выстроенная часть сборника — исследование Николая Бальтазара — сразу заявляет программу, которая могла бы служить эпиграфом ко всей книге: «Метафизика — философское изучение сущего и самых общих его условий». Для автора метафизика не является факультативным дополнением к положительным наукам. Напротив, любое последовательное мышление неизбежно поднимает вопросы, которых сами частные науки решить не способны. Физика исследует движение и закономерности природных процессов, математика — количество и пространство, другие науки — различные области сущего, однако за пределами всех специальных предметов остается вопрос о том, что значит вообще быть. Поэтому отрицание метафизики само превращается в определенную метафизическую позицию. Исходным предметом философского рассмотрения оказывается не отдельная вещь и не совокупность чувственных впечатлений, а сущее как сущее. Здесь Бальтазар сознательно возвращается к аристотелевско-томистской традиции первой философии. Но его изложение нельзя считать простым повторением средневековой схоластики: почти каждый основной тезис формулируется в диалоге с философией Нового времени — Юмом, Миллем, Кантом, Спинозой, Гегелем, Бергсоном и различными формами субъективного идеализма. Тем самым автор хочет показать, что классическая метафизика способна выступать не музейным остатком прошлого, а работающей альтернативой главным стратегиям современной ему философии.

Первая ступень этого построения связана с анализом понятия сущего. Бальтазар отвергает эмпиристское объяснение, согласно которому общее понятие бытия является лишь смутным словесным знаком, возникшим в результате повторения сходных впечатлений. Человеческий интеллект действительно начинает с чувственного опыта, однако не остается внутри единичного чувственного содержания: он способен постигать вещь как нечто существующее и благодаря этому выходить к универсальному горизонту бытия. При этом понятие сущего не является родовым понятием в том же смысле, в каком «животное» является родом по отношению к человеку или лошади. Оно трансцендентально: все, что существует, является сущим, но различные вещи обладают бытием неодинаковым образом. Отсюда центральное значение аналогии бытия. Если понимать бытие совершенно однозначно, возникает опасность монизма, в котором различия между Богом и миром, субстанциями и акциденциями, конечным и бесконечным превращаются лишь в модификации одного и того же. Если же сделать различия абсолютно несоизмеримыми, исчезает сама возможность общей метафизики. Аналогия позволяет утверждать одновременно действительное сходство и действительное различие. Это одно из наиболее богословски значимых мест очерка, потому что уже на уровне общей онтологии подготавливается тот язык, который позднее позволит Бальтазару говорить о Боге, не превращая Его ни в одну из вещей мира, ни в полностью непознаваемое «совершенно иное».

Следующий шаг состоит в рассмотрении трансцендентальных свойств сущего. Из самого понятия бытия Бальтазар выводит единство, истинность и благость, а затем связывает с ними красоту. Сущее едино постольку, поскольку оно есть определенное нечто; истинно постольку, поскольку может быть предметом интеллекта; благо постольку, поскольку способно быть объектом стремления. Эта классическая схема имеет существенное значение для богословской антропологии и этики. Она исключает представление о добре как о чисто субъективной эмоциональной оценке: благо укоренено в структуре самого бытия. Отсюда следует и традиционное понимание зла как лишенности должного добра, а не как самостоятельного положительного начала, симметричного благу. Тем самым метафизика Бальтазара заранее исключает онтологический дуализм. Зло реально как повреждение, отсутствие или нарушение, но оно паразитирует на существующем добре и не обладает собственным независимым бытийным основанием. Для христианского читателя это легко узнаваемая августиновско-томистская линия, позволяющая сохранять одновременно благость творения и реальность его повреждения. Важным достоинством изложения является то, что автор не начинает с догматического утверждения о Боге-Творце, чтобы затем вывести отсюда онтологию, а движется в обратном направлении: пытается показать, насколько далеко способен прийти естественный философский анализ самого конечного сущего.

Именно поэтому центральную роль в дальнейшей аргументации приобретает различие акта и потенции. Изменение невозможно понять как чистую последовательность состояний: оно предполагает нечто, что может стать тем, чем еще актуально не является. Потенция обозначает реальную способность к определенному совершенству, акт — его осуществление. Эта структура позволяет Бальтазару объяснять множественность, становление и ограниченность, не растворяя вещи в бесконечном потоке изменений. Из нее он переходит к более глубокому метафизическому различению сущности и существования. Конечное существо не тождественно своему бытию: можно понять, чем вещь является, еще не утверждая, что она существует; если же она существует, ее существование не исчерпывается определением ее сущности. В томистской перспективе именно эта композиция делает конечное конечным. Только чистый Акт не получает существование и не ограничивает его какой-либо принимающей сущностью. Здесь постепенно становится очевидно, что весь анализ направлен к метафизике Бога, хотя имя Бога еще не обязательно появляется на каждом этапе доказательства. В области телесного бытия та же логика получает выражение в учении о материи и форме: первичная материя является потенцией, форма — принципом актуальной определенности. Бальтазар тем самым предлагает иерархически организованную картину реальности, где различия между вещами объясняются не механическим сочетанием элементов, а внутренними онтологическими принципами.

После этого автор обращается к субстанции и причинности. Субстанция для него не есть скрытый чувственный объект, который можно было бы обнаружить рядом с цветом, формой или движением вещи; это метафизический принцип самостоятельного существования и единства изменяющихся свойств. Именно поэтому юмовская критика субстанции, основанная на невозможности обнаружить ее среди отдельных впечатлений, не достигает цели: субстанцию и не предполагается воспринимать как еще одно впечатление. Напротив, сама возможность приписать различные состояния одной и той же вещи требует интеллектуального признания устойчивого субъекта этих состояний. От субстанциальности мысль переходит к действующей причине. Изменение означает актуализацию потенции, но потенциальное именно как потенциальное не может само сделать себя актуальным. Поэтому всякое становление требует уже актуального основания. В конечной цепи изменяющихся причин Бальтазар видит указание на Первую Причину, которая сама не нуждается в переходе из потенции в акт. Так он воспроизводит фундаментальную структуру томистского пути от движения и причинности к чистому Акту. Для современного читателя некоторые формулировки могут показаться слишком сжатыми: автор часто предполагает знакомство с аристотелевской терминологией и лишь намечает возражения, которые позднейшая аналитическая философия религии стала бы разрабатывать на десятках страниц. Однако внутренняя архитектура доказательства остается удивительно ясной: конечность указывает не просто на хронологически предшествующую причину, но на зависимость самого существования конечного сущего от актуального основания.

Завершение очерка — естественная теология, или, в терминологии самого времени, теодицея. Здесь становится особенно видно, зачем Бальтазару понадобилась аналогия бытия. Бог не находится с творением в отношении прямой пропорциональности и не принадлежит к одному с ним роду. Совершенства конечных существ могут быть приписаны Богу лишь аналогически: положительно в отношении самого совершенства, отрицательно в отношении ограниченного способа, которым это совершенство присутствует в творении. Отсюда чрезвычайно емкая формула: «Наше познание достигает, следовательно, самого Бога, и этим положением мы восстаем против агностицизма». Но почти сразу автор добавляет необходимое ограничение: способ существования божественных совершенств превосходит способ нашего конечного познания. Так возникает классическая via media между агностицизмом и антропоморфизмом. Бог предстает как Бытие по сущности, чистый Акт, первая действующая и конечная Причина, совершенный Интеллект и Любовь, не приобретающая ничего через творение. С богословской точки зрения это самая сильная часть исследования: Бальтазар показывает, почему утверждение божественной трансцендентности не требует признания Бога полностью непознаваемым и почему положительные высказывания о Нем не обязаны превращаться в перенос человеческих свойств на сверхчеловеческое существо.

Вместе с тем именно здесь становятся видны и пределы проекта Лёвенской школы. Перед нами не богословие откровения, а философская естественная теология. Она может прийти к чистому Акту, первой Причине, совершенному Интеллекту и благому Абсолюту, но сама по себе не приходит к Троице, воплощению, кресту, воскресению, завету или благодати. Более того, для протестантского богословского читателя неизбежно возникает вопрос о ноэтических последствиях грехопадения: даже если творение объективно свидетельствует о Творце, человеческий разум, согласно Павловой аргументации в первой главе Послания к Римлянам, не является нейтральным восприемником этого свидетельства. Поэтому естественная теология Бальтазара особенно плодотворна не как замена библейскому откровению, а как философская грамматика классического теизма. Она помогает мыслить такие понятия, как творение, зависимость, простота, причинность, аналогия и конечность, но не может сама определить полноту христианского исповедания Бога. Еще одно ограничение заключается в чрезмерной уверенности некоторых полемических пассажей: эмпиризм, идеализм, Кант или Бергсон порой получают слишком быстрый ответ. Однако это недостаток жанра, а не разрушение аргумента. Очерк Бальтазара остается удивительно концентрированным введением в логику неотомистской метафизики.

Переход к статье Н. Г. Дебольского о Томасе Хилле Грине резко меняет интонацию сборника. Перед нами уже не изложение собственной школы из уст ее представителя, а историко-философская реконструкция с критическим анализом. Причем Дебольский предваряет исследование замечательным методологическим размышлением о самой природе критики. Русская философская литература, по его мнению, слишком часто судит западные системы с заранее принятой догматической позиции, вместо того чтобы сначала понять их внутреннюю необходимость. Его принцип сформулирован предельно точно: «правильная критика должна носить характер имманентной», то есть мысль критика должна временно переместиться на точку зрения исследуемого автора и проверить, способен ли тот решить поставленную им самим историческую и философскую задачу. Эта установка чрезвычайно ценна и для богословской рецензии. Она требует сначала услышать оппонента в его собственной системе координат и лишь затем оценивать его с позиции христианского богословия. По существу, Дебольский предлагает герменевтическую дисциплину интеллектуального гостеприимства: сильная критика начинается не с опровержения, а с максимально справедливой реконструкции.

Томас Хилл Грин предстает у Дебольского как один из крупнейших британских идеалистов XIX века, мыслитель, который стремился преодолеть юмовский эмпиризм, сохранив критические достижения Канта и одновременно избежав полного растворения человеческой мысли в гегелевском Абсолюте. Основной вопрос Грина звучит чрезвычайно просто: что значит назвать нечто реальным? Реальность, утверждает он, не может состоять в отдельном ощущении. Ошибочное ощущение столь же действительно как психическое событие, как и правильное; различие истины и ошибки возникает лишь тогда, когда ощущения включаются в систему отношений. Поэтому факт есть не изолированное содержание, а отношение, принадлежащее единому порядку. Даже пространство и время предполагают единство различенного: чтобы одно событие было после другого, сознание должно каким-то образом удерживать оба в одном отношении; чтобы вещи были пространственно разделены, они должны одновременно входить в единую систему пространства. Реальное, следовательно, представляет собой «единство в различии». Это рассуждение постепенно приводит Грина к заключению, что отношения не существуют как бессознательная россыпь элементов: они должны быть отношениями для сознания. Мир как целостный порядок поэтому предполагает духовный принцип, в котором отношения присутствуют в единстве.

Дальнейшее развитие этой мысли ведет к знаменитому гриновскому учению о вечном сознании. Индивидуальный человек находится во времени, испытывает ощущения, забывает, ошибается и обладает лишь фрагментом возможного знания. Но сама истина не может быть столь же фрагментарной, как отдельный познающий субъект. События проходят, однако истинное отношение между ними не проходит вместе с впечатлениями наблюдателя. Поэтому объективность знания предполагает сознание, способное удерживать целостный порядок опыта независимо от временной последовательности индивидуальных состояний. Человеческое мышление оказывается частичным приобщением к этой универсальной интеллектуальной среде. По мере познания человек преодолевает собственную ограниченность, а истина становится пространством духовного общения, которое не принадлежит никому индивидуально. На этом основании Грин интерпретирует реальность как духовное целое и отвергает как материалистическую субстанцию, принципиально чуждую сознанию, так и кантовскую вещь в себе. В его метафизике мир не создан из мертвой материи, к которой позднее каким-то образом присоединяется сознание; сознательность относится к самому основанию того единства, благодаря которому вообще возможен упорядоченный мир.

Однако именно в этом месте начинается собственная критика Дебольского. Он считает, что Грин дважды совершает переход, логическая необходимость которого не доказана. Во-первых, из того, что отношение предполагает сознание, еще не следует, что вся реальность тождественна самосознанию. Во-вторых, даже если человеческое самосознание действительно является наиболее знакомым нам примером единства многообразия, отсюда нельзя непосредственно заключить, что мировое единство является самосознанием того же типа. Индивидуальное человеческое я созерцает данную ему реальность, тогда как Абсолют, если он действительно является основанием мира, должен обладать творческой силой; человеческое самосознание ограниченно, тогда как Абсолют должен быть всеобъемлющим. Поэтому перенос понятия человеческого самосознания на Бога рискует сделать антропологическую аналогию онтологическим тождеством. Критическая формула Дебольского звучит здесь почти как богословский тезис: «Абсолютное или Бог есть сверхсознательный Творец, а вовсе не нечто, подобное нашему ничего не производящему и ограниченному я». По существу, речь идет о защите различия между Творцом и тварным сознанием против идеалистической тенденции объяснять Бога через максимализацию структуры человеческой субъективности.

Эта критика делает статью Дебольского особенно интересной для богословской аудитории. Грин убедительно показывает слабость атомистического эмпиризма: из изолированных впечатлений трудно получить объективную истину, устойчивую личность и универсальный порядок отношений. Его утверждение, что познание предполагает превосходящее индивидуальную субъективность единство истины, созвучно целому ряду христианских представлений о разумности творения. Но превращение этой эпистемологической предпосылки в онтологию мирового самосознания остается проблематичным. Христианский теизм также утверждает духовное основание мира, однако Бог классического христианства не есть полнота того самого сознания, частными фрагментами которого являемся мы. Он знает мир как Творец, а не как космический субъект, который достигает самосознания через конечные сознания. Именно здесь пролегает принципиальная граница между учением о творении и абсолютным идеализмом. Сильная сторона Дебольского состоит в том, что он выявляет эту границу изнутри философской аргументации Грина, а не просто противопоставляет ему церковную догму. Слабость его собственного решения в том, что понятие «сверхсознательного Творца» вводится значительно быстрее, чем философски обосновывается: разрушение гриновской аналогии еще не является позитивным доказательством альтернативной метафизики.

Самая объемная и, вероятно, интеллектуально наиболее сложная часть книги — очерк Б. В. Яковенко о Джосайе Ройсе. Автор помещает Ройса в широкий контекст американской духовной культуры, связывая становление философии Соединенных Штатов с религиозным опытом свободы, мистическим мироощущением и последующим воздействием немецкого идеализма. Его оценка намеренно полемична: вопреки распространенной славе Уильяма Джеймса, именно Ройс, по Яковенко, является мыслителем, в котором американский философский дух впервые получил действительно систематическое метафизическое выражение. Центр философии Ройса — религиозная проблема; даже теория познания нужна ему в конечном счете для того, чтобы понять отношение конечного сознания к Абсолютному. Методологически Ройс при этом начинает не с вероисповедного утверждения, а с сомнения. Яковенко передает его принцип замечательной формулой: философ «размышляет, не проповедует; он критикует, а не создает». Религиозная философия должна сначала спросить, что вообще может знать человек и на каком основании, и лишь после этого говорить о Боге.

Гносеология Ройса начинается с анализа идеи. Идея для него — не пассивная копия вещи, находящейся где-то за пределами сознания. Она одновременно интеллектуальна и волева: всякая идея содержит внутренний смысл, то есть цель, которую стремится осуществить, и внешний смысл — то полное осуществление, к которому она направлена. Знать означает не фотографически воспроизводить независимый объект, а достигать адекватного исполнения внутренней интенции идеи. Поэтому истина у Ройса имеет телеологический характер. Ошибка есть неполное осуществление замысла, которое может быть распознано как ошибка лишь с позиции более полного сознания, охватывающего и конечную идею, и ее истинный объект. Отсюда возникает движение к Абсолютному опыту. Если конечные идеи действительно бывают ошибочными, должен быть возможен тот более полный контекст, в котором определяется, в чем именно состоит их ошибка. Ройс не хочет при этом капитулировать перед субъективным релятивизмом: сомнение, доведенное до абсолютного скептицизма, само претендует на истинность и тем самым опровергает собственный универсальный скепсис. Математика и логика свидетельствуют, по его мнению, о необходимых структурах рационального порядка. Поэтому его прагматизм — если употреблять этот термин — принципиально отличается от утилитарного понимания истины как просто «того, что работает».

Из теории познания Ройс переходит к онтологии и рассматривает четыре основных понимания бытия. Реализм утверждает независимость объекта от идеи, но, по Ройсу, делает их связь необъяснимой: если объект абсолютно независим от знания, каким образом знание вообще может говорить о нем? Мистицизм идет в противоположную сторону и растворяет различия в непосредственном Едином, но вместе с различием субъекта и объекта уничтожает возможность самого философского высказывания об Абсолюте. Критическая концепция понимает бытие как значимость или истинность, но оставляет неясным, каким образом идеальная значимость становится конкретной индивидуальной реальностью. Поэтому Ройс выбирает четвертый путь — конструктивный, или синтетический, идеализм. Быть значит быть полным индивидуальным осуществлением смысла идеи. Совокупность таких осуществлений не является хаотической множественностью: она присутствует в абсолютном опыте, в котором конечные фрагменты сознания соединены в совершенную систему. Яковенко показывает, что здесь интеллектуализм, волюнтаризм и религиозная метафизика сходятся: Абсолют у Ройса есть и совершенное сознание, и совершенная воля, и абсолютная индивидуальность. Его мир может быть назван системой мыслей Логоса, но этот Логос гораздо ближе к Абсолюту немецкого идеализма, чем к Логосу пролога Евангелия от Иоанна.

Одной из наиболее оригинальных проблем системы становится отношение единого и множественного. Ройс понимает индивидуальность как определенность и незаменимость: индивидуально то, что является объектом исключительного интереса и не может быть заменено другим. Но как сохранить подлинную индивидуальность конечных существ, если все они являются моментами одного Абсолютного опыта? Для ответа Ройс прибегает к идее бесконечной саморепрезентативной системы. Целое может воспроизводить собственную структуру в своих частях, не переставая быть единым; математические модели бесконечности помогают ему показать, что часть и целое не обязаны находиться в простом количественном отношении. Отсюда он переходит к своеобразной социальной онтологии. Конечные я не существуют в метафизической изоляции: наше знание мира связано с признанием других сознаний, а общность опыта получает смысл через взаимную интерпретацию. Даже природа рассматривается Ройсом телеологически как область процессов, внутреннее содержание которых нельзя окончательно свести к механическому движению. Эта сторона его философии особенно интересна в свете позднейших персоналистских и коммунитарных тенденций: реальность мыслится не как склад самостоятельных субстанций, а как структурированное единство личностно значимых отношений.

Последняя часть реконструкции Ройса приводит непосредственно к Богу и трем классическим трудностям: времени, человеческой свободе и злу. Время Ройс пытается включить в вечность не путем его отрицания, а через представление о завершенной целостности временного процесса: для конечного сознания события следуют одно за другим, тогда как Абсолют видит последовательность как единое завершенное целое. Свободу он связывает прежде всего с неповторимостью личности: «проблема моей свободы есть просто проблема моей индивидуальности». Конкретный акт принадлежит именно этому субъекту, поскольку занимает уникальное место в абсолютной системе; одновременно в нем осуществляется божественная воля. Таким образом, Ройс стремится совместить абсолютность Божьего знания и воли с человеческой свободой посредством включения человеческого действия в божественную жизнь как неповторимого, но органически принадлежащего целому момента. Именно здесь система становится одновременно наиболее впечатляющей и наиболее уязвимой. Она действительно пытается сохранить значение личности внутри Абсолюта, но цена этого решения заключается в необычайно тесном сближении человеческой и божественной субъектности.

Еще острее проблема проявляется в учении о зле. Ройс отказывается объявлять зло иллюзией: во временном опыте оно действительно реально. Но абсолютное бытие представляет собой завершенную целостность, внутри которой зло переживается, осуждается и преодолевается. Божественная жизнь поэтому не находится вне страдания мира; борьба со злом совершается внутри нее самой. В этом рассуждении есть несомненная религиозная сила: Бог Ройса не является безразличным наблюдателем человеческой боли, а абсолютное добро мыслится не как холодная неподвижность, но как победа над злом. Однако с позиции классического христианского богословия решение вызывает серьезнейшие возражения. Если зло включено в божественную жизнь как необходимый момент ее осуществления, возникает опасность сделать его внутренним условием божественного совершенства. Тогда трудно сохранить радикальную святость Бога и учение о том, что зло является тварным повреждением, а не моментом собственной онтологической истории Божества. Яковенко видит эту проблему чрезвычайно ясно. В заключении он замечает: если зло как зло принадлежит вечному порядку божественной воли, то божественная воля оказывается причастной его полаганию; если же зло в каком-то смысле находится вне Бога, то абсолютное единство системы вновь нарушается.

Заключительная критика Яковенко вообще принадлежит к лучшим страницам книги. Он высоко оценивает Ройса за систематичность, за способность не ограничиваться модной критикой интеллектуализма, а построить положительную метафизику, соединяющую теорию сознания, волю, индивидуальность, религиозный опыт и этику. На фоне Бергсона, Джеймса и Брэдли Ройс представляется ему особенно сильным именно как архитектор системы. Но затем Яковенко вскрывает фундаментальное противоречие проекта. Ройс хочет преодолеть дуализм идеи и бытия, единого и множественного, однако его понятие саморепрезентации не устраняет различие между представляющим и представленным: для репрезентации необходимо хотя бы минимальное различение. Если же различие действительно существует, его нельзя просто объявить внутренним моментом тождества. В итоге индивидуальность, которую система должна была объяснить, вновь оказывается «центральной тайной бытия». С богословской точки зрения эта неудача знаменательна: метафизическая система, стремящаяся вывести множественность из внутреннего саморазличения Абсолюта, неизбежно испытывает трудности там, где библейское учение о творении ex nihilo просто утверждает реальное, хотя и зависимое от Бога, отличие творения от Творца.

Если поставить три исследования рядом, становится видна глубокая внутренняя драматургия сборника. Бальтазар начинает с бытия и идет к Богу; Грин начинает с отношений опыта и идет к вечному сознанию; Ройс начинает с идеи как волевого стремления и идет к абсолютному опыту и божественной жизни. Первый сохраняет онтологический приоритет реальности перед сознанием: человеческий интеллект познает сущее, которое существует не потому, что познается. Второй делает сознание необходимым условием объективных отношений. Третий идет еще дальше и включает объект в телеологическое самоосуществление идеи. Поэтому различие между тремя моделями можно выразить как различие трех метафизических грамматик. Для Бальтазара Бог — трансцендентная первая Причина и чистый Акт, от которого конечное сущее получает бытие, оставаясь реально отличным от Него. Для Грина Абсолют — универсальное духовное единство, благодаря которому отношения вообще могут составлять объективный мир. Для Ройса Бог — совершенная индивидуальность и абсолютный опыт, внутри которого конечные сознания, их свобода, страдания и нравственная борьба являются моментами единой жизни. Именно поэтому сборник представляет особую ценность для богословия: он показывает, насколько различными могут быть философские употребления слов «Бог», «Абсолют», «дух» и «вечность». Внешнее сходство терминологии еще не означает догматического тождества.

Наибольшую непосредственную пользу книга принесет студентам богословия и философии, преподавателям, пасторам и всем читателям, которым приходится обсуждать основания классического теизма, идеализма и естественной теологии. Для начинающего студента очерк Бальтазара способен стать компактным введением в основные категории аристотелевско-томистской метафизики: бытие, аналогию, акт и потенцию, сущность и существование, субстанцию, причинность и чистый Акт. Для более подготовленного читателя статья Дебольского дает образец корректного историко-философского анализа, особенно полезный в богословской апологетике: прежде чем отвергать чужую систему, необходимо позволить ей сформулировать собственный сильнейший аргумент. Работа Яковенко потребует наибольшего интеллектуального напряжения, но именно она может оказаться наиболее плодотворной для тех, кто изучает философские предпосылки современных разговоров о панентеизме, Боге как всеобъемлющем сознании, процессуальности, религиозном персонализме, проблеме зла и соотношении божественного действия с человеческой свободой. Историкам русской религиозно-философской мысли книга важна дополнительно как документ того, насколько внимательно русские мыслители начала XX века следили за англо-американскими дискуссиями, не ограничиваясь привычным каноном немецкой философии.

Сильнейшая сторона сборника состоит в редком сочетании систематической насыщенности и сравнительной перспективы. На небольшом объеме читатель встречается сразу с тремя философскими мирами, каждый из которых серьезно относится к метафизике и не удовлетворяется позитивистским запрещением вопросов о предельном основании действительности. Особенно ценно, что авторы не сводят философию к истории мнений. Бальтазар защищает определенную истину о бытии; Дебольский проверяет, насколько аргументы Грина действительно ведут к заявленному выводу; Яковенко сначала почти с восхищением реконструирует Ройса, а затем подвергает его систему принципиальной критике. Благодаря этому книга обучает самому метафизическому мышлению. Она заставляет спрашивать не только, что утверждает тот или иной философ, но какие предпосылки делают утверждение возможным, какой переход является доказанным, а какой лишь предполагаемым, каким образом понятие Бога связано с общей онтологией и что происходит с человеческой личностью, свободой и злом при принятии соответствующей картины бытия.

Но те же достоинства определяют и ограничения книги. Текст принадлежит 1914 году и несет на себе особенности своего философского момента. Полемика Бальтазара с Кантом, идеализмом или Бергсоном иногда слишком схематична; Дебольский сильнее в критике Грина, чем в положительном обосновании собственного реализма; Яковенко настолько увлечен грандиозностью ройсовской конструкции, что некоторые ее религиозные категории первоначально принимаются почти в том смысле, который задает сама система, и лишь позднее подвергаются более радикальной проверке. Кроме того, современный читатель Ройса справедливо пожелал бы большего внимания к его философии лояльности, общины и интерпретации, особенно учитывая опубликованную незадолго до очерка «Проблему христианства». Богослову же необходимо помнить, что ни один из трех текстов не является полноценным христианским догматическим трактатом. Даже Бальтазар останавливается преимущественно в области философских praeambula fidei. Грин и Ройс используют религиозную лексику еще свободнее, причем понятие Бога у них определяется требованиями идеалистической системы, а не экзегезой Писания или церковным учением.

И все же именно эта дистанция между философской метафизикой и христианским откровением делает «Метафизику на рубеже эпох» особенно ценной для богословского клуба. Книга показывает, что вопрос о Боге никогда не существует в интеллектуальном вакууме. Представление о том, что такое бытие, что такое сознание, что делает личность индивидуальной, в каком смысле существуют причинность и свобода, неизбежно влияет на то, какого Бога в итоге способна мыслить философская система. Бальтазар напоминает о необходимости онтологического различия Творца и творения и предлагает язык аналогии, способный одновременно защищать познаваемость и непостижимость Бога. Грин демонстрирует, почему последовательное размышление об объективной истине вынуждает выйти за пределы замкнутого индивидуального сознания, но одновременно показывает опасность превращения эпистемологического условия в мировую субстанцию. Ройс с необычайной интеллектуальной смелостью пытается включить индивидуальность, свободу, историю и зло в жизнь Абсолюта, но тем самым обнаруживает предел абсолютного идеализма: желая сделать Бога настолько внутренним миру, чтобы ничто не осталось вне Его всеобъемлющего опыта, система начинает затрудняться объяснить реальную инаковость творения и нравственную непринадлежность зла Богу. В результате старый сборник превращается в своеобразный философский эксперимент, позволяющий увидеть, почему классическое христианское утверждение одновременно божественной трансцендентности и имманентности нельзя без остатка заменить ни деизмом, ни монизмом, ни идеалистической теорией всеобщего сознания.

Поэтому итоговая оценка книги должна быть высокой, хотя и не безоговорочной. Ее ценность заключается не в том, что один из трех предложенных проектов дает исчерпывающий ответ на все метафизические и богословские вопросы, а в том, что их сопоставление дисциплинирует богословское мышление. После Бальтазара труднее говорить о Боге, не задаваясь вопросом об аналогии и причинности; после Грина труднее рассуждать об объективности, не объясняя единство сознания и мира; после Ройса труднее употреблять слова «Абсолют», «личность», «свобода» и «зло», не проверяя, что именно за ними стоит. Перед нами книга, которая требует медленного чтения и интеллектуального участия, но именно поэтому остается полезной спустя более ста лет после первоначальной публикации. Для богословского читателя ее главное достижение состоит, пожалуй, в напоминании о том, что догматическая точность нуждается в метафизической ясности, а метафизическая ясность — в постоянной проверке того, сохраняет ли наша система фундаментальные различия, без которых христианское исповедание теряет свой смысл: между Творцом и творением, между бытием и небытием, между благом и злом, между божественным знанием и человеческим сознанием, между естественным познанием Бога и тем знанием Отца, которое становится возможным через откровение в Сыне. Именно на пересечении этих различий «Метафизика на рубеже эпох» продолжает говорить с современным читателем — не как окончательный учебник метафизики, а как серьезное приглашение вновь задать самые старые и самые неизбежные вопросы философии и богословия.