Бальтазар - Достойна веры лишь любовь

«Достойна веры лишь любовь» Ханса Урса фон Бальтазара принадлежит к числу тех небольших по объему богословских произведений, значение которых совершенно несоразмерно числу страниц. Немецкий оригинал Glaubhaft ist nur Liebe вышел в 1963 году, а представленное русское издание было опубликовано издательством «Истина и Жизнь» в 1997 году в переводе Александра Ярина. Сам Бальтазар называет книгу очерком, проясняющим методологический центр задуманной им «теологической эстетики», а официальный архив его наследия характеризует ее как программный труд, задающий вопрос о том, что именно составляет специфически христианское в христианстве. Поэтому перед нами не трактат о любви в привычном нравственно-пастырском смысле и тем более не собрание размышлений о христианской добродетели любви. Речь идет о фундаментальном богословском тезисе: любовь есть не один из атрибутов Бога рядом с другими и не одна из тем Откровения, а сама форма Божьего самооткровения, критерий его узнаваемости и внутреннее основание его достоверности. Бальтазар фактически ставит вопрос фундаментальной теологии: почему христианскому Откровению вообще следует верить? Но вместо классического апологетического ответа, обращающегося к чуду, пророчеству, исторической достоверности или философским доказательствам, он отвечает: потому что во Христе является такая любовь, которая не может быть выведена ни из устройства космоса, ни из человеческой природы и именно своей бескорыстной самоотдачей свидетельствует о своем Божественном происхождении.

Исторический контекст этого тезиса принципиально важен. Книга возникает в период мощного обновления католической мысли XX века, когда богословие постепенно освобождалось как от замкнутого неосхоластического систематизма, так и от стремления сделать христианство интеллектуально приемлемым посредством его приспособления к категориям модерной антропологии. Бальтазар принадлежит к широкому движению возвращения к источникам — Писанию, отцам Церкви, средневековой мистике, литургической и духовной традиции, — но одновременно пытается ответить на кризис христианской апологетики после Просвещения. Книга появляется тогда, когда уже начато издание его монументальной «Славы Господа», и потому ее следует воспринимать как сжатое методологическое исповедание того богословия, которое в дальнейшем развернется в теологическую эстетику, теодраматику и теологику. Бальтазар сразу формулирует центральную проблему: «Что есть собственно христианского в христианстве?» Христианская вера не может удовлетвориться перечнем истин, в которые надлежит верить; ей необходимо показать то внутреннее средоточие, благодаря которому эти истины образуют не случайный набор догматических положений, а единое событие Божьего самооткровения. Этим центром не может быть даже формальный авторитет Церкви или Писания как таковой. Им является та Божественная любовь, чья слава достигает своей кульминации в нисхождении Христа «в пределы смерти и тьмы». Именно поэтому Бальтазар заменяет привычную формулу ad majorem Dei gloriam более конкретной и, по существу, тринитарно-христологической: ad majorem Divini Amoris Gloriam — ради вящей славы Божественной Любви.

Первая глава, «Космологическая редукция», представляет собой чрезвычайно насыщенный очерк истории христианской мысли от патристики до Нового времени. Термин «редукция» здесь не означает простого отрицания или ошибки. Бальтазар показывает, как христианство в течение многих веков стремилось сделать собственную весть понятной посредством включения ее в более широкую картину космоса и всемирной истории. У апологетов и отцов Церкви Христос предстает исполнением рассеянных в мире «семян Логоса»; античная философия оказывается подготовкой к Евангелию, а мир в целом понимается как сакральный порядок, получающий во Христе свой истинный центр. Платоническая и неоплатоническая иерархия бытия, стоический мировой логос, образ Софии, средневековый космос, а затем ренессансное стремление к concordantia различных мудростей создавали возможность видеть христианство как завершение универсальной религиозно-философской истины. От Юстина и Августина через Дионисия, Николая Кузанского, Петрарку и Фичино мысль двигалась к убеждению, что все подлинно истинное и прекрасное в мире в конечном счете принадлежит Логосу и должно найти завершение во Христе. В этом отношении Бальтазар отнюдь не отвергает патристический и средневековый синтез как ложный. Его беспокоит другое: собственно христианское событие может незаметно превратиться в высшую ступень уже существующей космической или метафизической системы. Христос тогда оказывается необходимым завершением того, что человек в принципе уже способен прочесть в структуре бытия.

Кризис этого подхода наступает одновременно с распадом сакральной картины мира. Реформация радикально отделяет евангельское Слово от философского космоса, а развитие естествознания и Просвещения лишает природу той прозрачной теологической символики, которой она обладала для античного и средневекового сознания. Чудо и исполненное пророчество сохраняются в традиционной апологетике как «внешние признаки» откровения, но более не могут сами по себе сообщить человеку внутреннее понимание того, почему Откровение достойно веры. Здесь обнаруживается принципиальная проблема экстринзецизма: если свидетельства в пользу христианства располагаются вне самого содержания Откровения, то человек может быть рационально принужден признать факт Откровения, не увидев того, что в нем является собственно Божественным. Бальтазар не отрицает значение исторического свидетельства, но отказывается признавать его последней инстанцией. Бог не может нуждаться в чуждом Ему масштабе, который удостоверил бы Его слово. Если Христос есть окончательное самоистолкование Бога, то критерий достоверности этого откровения должен находиться внутри него самого.

Вторая глава, «Антропологическая редукция», показывает противоположное движение. Когда космос перестает служить очевидным зеркалом Божественного порядка, современная мысль начинает искать критерий Откровения в человеке. Бальтазар проводит линию от Паскаля через философию Нового времени, Канта и Шлейермахера к экзистенциальной и диалогической мысли XX века. Паскаль особенно важен для него потому, что обнаруживает в человеке не просто естественную религиозность, а драматическое противоречие grandeur et misère — величия и ничтожества. Человек не понимает самого себя без Христа; Богочеловек становится зеркалом, в котором раскрывается загадка человеческой природы. Однако то, что у Паскаля сохраняет характер парадокса, позднейшая антропологическая теология склонна превращать в метод: христианская истина удостоверяется тем, что отвечает глубочайшим структурам человеческой субъективности, религиозному чувству, экзистенциальной тревоге, потребности в подлинности или стремлению к встрече с Ты. У Шлейермахера христология оказывается тесно связана с религиозным самосознанием; в последующей либеральной и экзистенциальной теологии историческое событие Христа все чаще интерпретируется через возможности человеческой экзистенции.

Бальтазар последовательно рассматривает также Фейербаха, персонализм, философию диалога, Бубера и особенно Кьеркегора, которого ценит намного выше большинства представителей антропологической традиции. Через встречу Я и Ты современная мысль вновь обнаруживает, что личность не может быть понята из замкнутой субъективности: человек становится собой лишь в обращенности к другому. Но даже здесь сохраняется опасность сделать человеческую способность к встрече предварительной мерой Божьего Откровения. Кьеркегоровский парадокс воплощения почти выводит антропологическую редукцию за ее собственные границы: Бог входит в историю как этот конкретный человек и именно потому разрушает всякую возможность заранее вывести Его из универсальных категорий человеческого духа. Тем не менее и экзистенциальная апологетика не дает Бальтазару окончательного ответа. Его итоговая формулировка категорична: текст Бога не имеет человеческой «подоплеки», делающей его понятнее; он должен истолковывать самого себя. Мир не является мерой Бога, но и человек не является такой мерой. Это отрицание двух редукций составляет отрицательную подготовку к центральному тезису книги.

Третья глава, «Третий путь — путь любви», вводит собственное решение Бальтазара. Оно строится на соединении персоналистской и эстетической аналогии. Любовь другого человека не может быть дедуцирована из моих потребностей, достоинств или общих законов человеческой природы. Если я считаю, что другой любит меня потому, что я объяснил причины его любви и тем самым овладел ее логикой, я уже перестал воспринимать любовь как свободный дар. Отсюда одна из ключевых формул книги: «Даруемую мне любовь я могу “понять” лишь как чудо». Сходным образом воспринимается красота. Перед великим произведением искусства субъект сталкивается с формой, которую он не способен вывести из самого себя и которой вместе с тем присуща внутренняя убедительность. Бальтазар приводит характерный пример финала моцартовской симфонии «Юпитер»: слушатель не мог предсказать его из своих собственных категорий, однако, услышав, воспринимает как внутренне необходимое целое. В этом заключается суть его «теологической эстетики». Эстетическое здесь не означает приятного или художественного украшения богословия. Оно означает способность формы являться, сиять собственной славой и быть увиденной именно как свободный дар.

Эта эстетическая аналогия позволяет понять христианское Откровение как самоочевидность особого рода. Речь не идет о математической очевидности, которая принуждает разум, и не о субъективной эмоциональной достоверности. Божественная любовь убеждает потому, что в своем явлении обнаруживает такую свободу от интереса, самоутверждения и необходимости, которая превосходит возможности тварного мира. Поэтому власть Бога и любовь Бога в Откровении не противопоставлены. Абсолютный Божий авторитет становится убедительным именно как авторитет любви, отдающей себя. В послушании веры человек не капитулирует перед произвольной силой; он отвечает самоотдачей на предшествующую ему самоотдачу Бога. Здесь становится понятной знаменитая фраза предисловия: Божье дело «достойно веры, лишь если понимать его как любовь». Бальтазар тем самым стремится преодолеть одновременно рационализм и фидеизм. Вера не доказывает Бога из чего-то более очевидного, чем Бог, но и не прыгает в бессодержательную темноту: она видит славу формы Божьей любви.

Четвертая глава, названная вызывающе — «Фиаско любви», делает необходимое уточнение. Если любовь составляет ключ к пониманию Откровения, нельзя просто объявить человеческую любовь непосредственным доказательством Бога. Человеческий опыт любви двусмыслен. В природе существуют жертвенность, продолжение рода, родительская забота, эротическая самоотдача, дружба, верность, способность умереть за другого; однако рядом с ними действуют борьба, эгоизм, конкуренция, забвение, распад отношений и смерть. Любовь не является эмпирически очевидным законом мира. Более того, грех повреждает ее так глубоко, что встреча с любовью Христа не просто подтверждает лучшее в человеке, а судит человека. Перед нею он обнаруживает, что то, что называл любовью, было смешано с обладанием, самолюбием и стремлением к собственной полноте. В этом отношении христианское Откровение не удовлетворяет заранее существующую человеческую идею любви, а заново учит человека, что такое любовь.

Именно поэтому Бальтазар резко полемизирует с гностическими и мистико-философскими путями, где спасение понимается преимущественно как восхождение от конкретного к универсальному, от множественного к Единому, от привязанности к миру к освобождающему знанию. Христианство для него первично не «учение», а действие Бога, продолжение библейской драмы Завета. Любовь приходит от Другого, свободно и непредсказуемо. Величайшее искушение религиозной мысли состоит в том, чтобы абстрагировать конкретность любви до универсального принципа и тем самым снова сделать ее доступной человеческому знанию. Бальтазар настаивает на обратном: абсолютная любовь должна встретить человека именно в конкретности его существования, как «камень преткновения», scandalum. Она одновременно исполняет глубочайшее человеческое предчувствие любви и разрушает человеческую претензию уже владеть ее мерой. Такое сочетание узнавания и суда составляет один из наиболее глубоких моментов книги.

Пятая глава, «Возможность восприятия любви», отвечает на очевидное возражение: если Божья любовь абсолютно превосходит мир, каким образом человек вообще способен ее узнать? Ответ Бальтазара чрезвычайно важен для его понимания благодати: «любовь в ее сокровенной реальности может быть узнана только любовью». Это не означает, что человек сначала должен самостоятельно приобрести достаточную способность любить, чтобы затем распознать Бога. Напротив, Божественная любовь сама создает в человеке орган своего восприятия. Благодать несет с собой условия собственной узнаваемости. Здесь появляется одна из самых прекрасных аналогий всей книги: мать улыбается младенцу, и ее улыбка постепенно вызывает ответную улыбку; ребенок пробуждается к любви потому, что прежде был любим, и вместе с пробуждением любви пробуждается его сознание мира как мира, организованного вокруг обращенного к нему «Ты». Так и человеческий ответ Богу возникает внутри предшествующего движения Божьей любви.

Поэтому вера, надежда и любовь для Бальтазара не три изолированные способности, а единый сверхъестественный строй восприятия. Особенно значимым становится здесь образ Марии. Ее fiat — «да будет Мне по слову твоему» — понимается как созданный самой благодатью человеческий ответ на Божественную инициативу. Мария оказывается не автономным человеческим дополнением к воплощению, а первым плодом благодати Креста и образом Церкви-Невесты. Экклезиология и мариология, таким образом, входят в саму структуру фундаментальной теологии: Откровение предполагает не только говорящего Бога, но и созданную Им возможность человеческого ответа. Именно здесь особенно ясно видна католическая конфессиональная форма аргумента Бальтазара. Писание также существует не как внешняя информация о Христе, а внутри события Духа, Церкви и свидетельствующей любви. Поэтому автор формулирует принцип, чрезвычайно важный для библеистики: «место, откуда созерцается и где свидетельствуется любовь, не может находиться вне любви». Экзегеза, претендующая на полную нейтральность относительно события, о котором говорит текст, неизбежно оказывается несоразмерной своему предмету.

Шестая глава, «Любовь как откровение», является христологическим сердцем книги. Здесь Бальтазар показывает, что любовь Бога раскрывается не в абстрактном утверждении «Бог есть любовь», а в форме конкретной жизни Иисуса, причем вся эта жизнь получает окончательное истолкование от Креста. Учение Иисуса нельзя отделить от Его Страстей. Нагорная проповедь, притчи, прощение грешников, трапезы, исцеления и призыв отдать жизнь за друзей становятся полностью понятными лишь потому, что сам говорящий идет к «часу», когда Его слово становится телесно совершенным действием. Крест не несчастный конец деятельности проповедника и не приложение к учению: это акт, в котором Иисус окончательно является тем, о чем говорил. При этом Бальтазар подчеркивает отсутствие в Христовом самопожертвовании религиозного экстаза самоуничтожения. Христос идет к смерти в послушании Отцу. Послушание поэтому оказывается не противоположностью любви, а ее внутри-тринитарной формой.

Здесь богословие любви превращается в тринитарное богословие. Кенозис Сына обнаруживает во времени нечто о вечной жизни Бога: Бог есть не замкнутое обладание собой, а абсолютная взаимная самоотдача Отца, Сына и Духа. «Именно в кенозисе Христа», утверждает Бальтазар, является внутренняя тайна Бога, Который «есть любовь». Поэтому крестное событие одновременно есть христология, сотериология и откровение Троицы. Но любовь раскрывает также предельную серьезность человеческой свободы. Чем ярче свет Откровения, тем отчетливее становится возможность отказа. Бальтазар не позволяет растворить суд в сентиментальной идее всеобщей благожелательности: библейские образы суда, ада и богооставленности возникают именно на горизонте максимального Божественного самоотдания. Бог любви принимает всерьез свободу возлюбленного, даже когда эта свобода становится богопротивной. Уже здесь намечается та напряженность между универсальностью спасительной воли Бога и реальной возможностью окончательного отказа, которая будет занимать Бальтазара и в позднейших произведениях.

Седьмая глава, «Любовь как оправдание и вера», переводит христологию Креста непосредственно в сотериологию. Бальтазар решительно настаивает на реальности заместительного несения греха Христом. Для него это своего рода пробный камень: если крестная смерть Христа превращается только в пример человеческой любви или религиозного героизма, христология снова редуцируется к антропологии. Христос принимает мировой грех не потому, что Его человеческая любовь достигла необычайной нравственной высоты, а потому, что в Его человеческом самопожертвовании действует абсолютная Божественная любовь. Поэтому вера есть прежде всего ответ на уже совершившееся событие. Человек всегда «опаздывает» со своей верой: прежде чем он обращается к Богу, Бог уже обратился к нему; прежде чем грешник начинает любить, Христос уже предал Себя за него.

Это позволяет Бальтазару дать необычайно насыщенное понимание оправдания. Оно не исчерпывается юридической переменой статуса, хотя юридический аспект не отрицается. Божий любящий взгляд творчески делает человека таким, каким видит его во Христе. Оправдание поэтому одновременно предваряет человека и преобразует его. Благодать не просто объявляет грешника принятым, оставляя его внутренне неизменным; любовь Сына к Отцу и людям становится в верующем началом его собственного ответа. На этом фоне фраза «Достойна веры лишь любовь, верить надлежит лишь в нее, и ни во что другое» звучит не как религиозный лозунг, а как строго сотериологическое утверждение: вера направлена на абсолютное prius любви, которая спасает до всякой человеческой заслуги. При этом Бальтазар старается избежать противопоставления истины и любви: догматическое мышление необходимо именно затем, чтобы служить таинству любви, а не заменять его. Богословие не должно растворяться в мистическом чувстве; напротив, чем глубже любовь, тем более она требует истины о Том, Кто любит.

Восьмая глава, «Любовь как дело», разрушает возможное впечатление, будто теологическая эстетика Бальтазара ведет к созерцательному пассивизму. Если Бог первым действует любовью, человеческий ответ также должен стать действием. Но порядок здесь принципиален: христианин любит не для того, чтобы заслужить Божью любовь, и не потому, что универсальная нравственная норма требует альтруизма. Он действует потому, что прежде с ним уже произошло событие милости. Простивший ему «весь долг» Бог становится основанием прощения ближнего. Поэтому любовь к врагу не выводится из идеи общей человеческой природы или взаимного уважения. Она является человечески невозможным продолжением Божьего отношения к тому, кто сам был Его врагом. В этом смысле вся христианская этика имеет форму ответа: «совершать уже совершенное и исполнять окончательно исполненное».

Очень важна проводимая здесь Бальтазаром граница между христианской любовью и религиозным активизмом. Апостольство, социальная деятельность, церковное служение и помощь ближнему могут превратиться в скрытую форму самоутверждения, если перестают быть ответом на Бога. Поэтому поклонение и благодарение логически предшествуют активности. Молитва важнее не потому, что «заряжает энергией» для дальнейшей работы, и не потому, что созерцатель психологически совершеннее деятеля, а потому, что любовь прежде всего должна признать абсолютную любовь как самоцель. Лишь после этого деятельность перестает использовать Бога как средство для исправления мира. Вместе с тем Бальтазар чрезвычайно далек от отрыва богослужения от милосердия. Божественное прощение непосредственно требует прощения врага, Божья щедрость — отказа от расчета, Христова самоотдача — готовности отдать жизнь за братьев. Церковная проповедь, Евхаристия, таинства, устройство церковной жизни и право должны стать прозрачными для той же формы служащей любви.

Девятая глава, «Любовь как форма», вновь соединяет все линии книги. Любовь не является неопределенным благожелательным чувством, которое можно наполнить любым содержанием. Ее форма дана во Христе. Поэтому любовь есть предварительное fiat воле Бога, готовность позволить Богу сформировать человеческую жизнь даже через крест, оставленность, незаметность и отказ от собственной программы. Крещение вводит человека именно в эту форму: умереть и воскреснуть со Христом значит отказаться считать себя окончательным автором собственной экзистенции. Далее вся христианская жизнь оказывается постепенной «ратификацией» крещального согласия. Добродетели — милосердие, смирение, кротость, терпение, прощение — не составляют автономной моральной системы; они являются конкретными очертаниями Христовой agape.

Здесь особенно явно обнаруживаются монашеско-аскетические акценты Бальтазара. Он отказывается противопоставлять созерцательную и деятельную жизнь как два автономных христианских типа. Agape неделима и должна приниматься целиком. Брак способен воплотить ее в супружеской верности, семье и ответственном пользовании земными благами; евангельское безбрачие выражает ее через непосредственную форму следования Христу-Жениху в нищете, послушании и отказе от обладания. При этом Бальтазар явно считает жизнь евангельских советов более непосредственным и выразительным знаком формы Христа, что отражает его собственную католическую духовную традицию и впоследствии неизбежно становится одним из пунктов для критической дискуссии. Важнее, однако, общий тезис главы: христианство сохраняет способность формировать мир лишь тогда, когда не пытается овладеть миром. Пшеничное зерно становится плодотворным, погибая в земле; именно самоустранение, а не культурное господство является способом христианского присутствия.

Последняя, десятая глава, «Любовь как свет миру», раскрывает космические и метафизические последствия этого тезиса. Бальтазар словно возвращается к первой главе, но теперь движение идет в обратном направлении. Христианство нельзя доказать из космоса, однако после того, как абсолютная любовь явилась во Христе, космос можно заново увидеть в ее свете. Крест не является универсальным диалектическим законом умирания и становления, который философия могла бы присвоить и включить в собственную систему. Бальтазар специально ограждает свою мысль от гегелевского превращения Страстной пятницы в момент спекулятивного процесса. Крест остается свободным Божьим действием. Но именно это действие позволяет заново прочесть конечное бытие как дар. Вопрос Лейбница и Хайдеггера — почему существует нечто, а не ничто? — получает у Бальтазара теологический ответ: конечное существует потому, что абсолютное бытие есть любовь, способная свободно дать место иному.

Отсюда возникает удивительная онтология дара. Бытие обнаруживает свою глубочайшую аналогию с Божественной любовью в «не-удерживании себя», в способности существующего выходить из замкнутости, сообщаться, отдавать и принимать себя. Мир не становится Богом, а естественная любовь не превращается автоматически в благодать; однако в свете Христа творение начинает обнаруживать «водяной знак» своего Творца. Именно здесь преодолевается начальная космологическая редукция: уже не космос объясняет Христа, а Христос освещает космос. Поэтому Бальтазар может одновременно отвергать автономную естественную теологию как окончательный критерий Откровения и сохранять чрезвычайно высокую оценку метафизики, природы, культуры, искусства, супружества, дружбы и человеческой солидарности. Они истинны не как альтернативные пути к абсолюту, а как тварные аналогии той любви, которая окончательно показала свой образ на Кресте.

Заключение книги делает полемический замысел предельно ясным. Бальтазар считает недостаточными несколько конкурирующих центров христианской достоверности. Католическое обращение к формальному авторитету церковного учительства недостаточно, если этот авторитет не воспринимается как прозрачный для славы Божьей любви. Ортодоксально-протестантское обращение к самоудостоверяющемуся Слову Писания также не является последней точкой, поскольку само Писание свидетельствует о конкретной жизни воплотившегося Бога и потому должно быть прочитано из ее христологического центра. Либерально-протестантский образ Иисуса как явления любящего Отца ближе к искомой сердцевине, но утрачивает ее, если Крест становится лишь нравственной притчей, а не реальным драматическим действием Бога. За всеми этими подходами Бальтазар ищет более глубокое единство: власть Церкви, авторитет Писания, человеческое стремление к Богу и философское познание получают свое место, когда оказываются включены в явление абсолютной любви. И потому одна из наиболее личных фраз его предисловия — «Любящие больше других знают о Боге, им и должна принадлежать теология» — оказывается одновременно методологической программой всей книги.

К сильнейшим сторонам труда относится прежде всего необычайное единство богословского видения. Бальтазару удается связать фундаментальную теологию, христологию, учение о Троице, сотериологию, экклезиологию, мариологию, духовность и этику одним мотивом, не превращая любовь в абстрактную формулу. Центром остается Крест. Именно поэтому книга практически не оставляет пространства для сентиментального христианства: любовь, о которой говорит Бальтазар, измеряется не интенсивностью чувства, а кенозисом, послушанием и способностью отдать себя вплоть до богооставленности. Чрезвычайно плодотворна и мысль о том, что Откровение несет в себе условия собственной узнаваемости. Она позволяет избежать представления о благодати как о внешней информации, на которую человек затем реагирует автономной природной способностью. Вера сама оказывается плодом встречи с любовью и потому одновременно Божьим даром и человеческим свободным ответом.

Не менее значителен его вклад в преодоление разрыва между догматикой и духовной жизнью. У Бальтазара невозможно знать Бога правильно и оставаться внешним наблюдателем Его любви. Это не антиинтеллектуализм: напротив, книга поражает широтой философской и историко-богословской эрудиции. Но мышление должно соответствовать предмету. Если предмет богословия есть самоотдающая любовь, то богослов познает его не только посредством понятий, но посредством преобразования собственной способности видеть. В этом отношении «Достойна веры лишь любовь» представляет собой сильный вызов академическому богословию, склонному считать духовную вовлеченность препятствием объективности. Бальтазар утверждает противоположное: в отношении личностной реальности некоторые вещи можно видеть только посредством соучастия. Как нельзя понять дружбу исключительно физиологическим анализом участников дружбы, так нельзя понять Крест, полностью исключив из метода веру, надежду и любовь.

Однако именно здесь располагается и одно из наиболее уязвимых мест аргументации. Формула «любовь узнается только любовью» обладает огромной феноменологической убедительностью, но с точки зрения фундаментальной апологетики способна показаться круговой. Если Божью любовь видит лишь тот, кому сама эта любовь дала «очи веры», возникает вопрос: каким образом различать подлинное самооткровение Бога и религиозную интерпретацию, которая также может заявить, что ее истинность видна только посвященному? Бальтазар отвечает прежде всего указанием на форму Христа, на бескорыстие Креста, на кенозис, невозможность присвоения и внутреннее единство любви и свободы. Это серьезный ответ, но не полностью разработанная эпистемология публичной проверяемости религиозного утверждения. Книга убедительнее показывает, что христианское откровение должно быть воспринято изнутри его собственной формы, чем объясняет, каким образом внешний наблюдатель может надежно отличить эту форму от иных претензий на самоочевидную святость.

Второй предмет критики — грандиозная историческая типология первых двух глав. Деление истории христианской мысли на космологическую и антропологическую редукции необычайно эвристично, но неизбежно схематично. Под одним понятием «космологической редукции» оказываются патристический Logos spermatikos, Дионисий, средневековая метафизика, Николай Кузанский, ренессансный платонизм и даже более поздние попытки христианского синтеза; антропологическая линия соединяет весьма различающиеся проекты Паскаля, Канта, Шлейермахера, Фейербаха, Бультмана, Бубера и Кьеркегора. Для методологического эссе это оправдано, однако историк богословия неизбежно захочет восстановить различия, которые бальтазаровская панорама сглаживает. Еще более спорным выглядит его широкое использование категории «гнозиса» применительно к различным нехристианским религиозным и философским традициям. Индийские, китайские, неоплатонические и мистические пути слишком различны, чтобы безоговорочно сводить их к единой модели освобождающего знания. Современное сравнительное богословие потребовало бы здесь гораздо более дифференцированного анализа.

Третья зона возможной критики связана с библейской герменевтикой. Бальтазар читает Писание канонически и христологически, причем его синтез отличается поразительной богословской мощью: Иоанн, Павел, синоптики, Послание к Евреям и Апокалипсис образуют единое свидетельство о крестной agape. Однако историко-критические различия между новозаветными авторами интересуют его значительно меньше. Ветхий Завет преимущественно рассматривается как история подготовки к окончательному явлению любви во Христе. Для христианской догматики такой канонический подход имеет глубокие основания, но современный читатель вправе спросить, достаточно ли полно в нем сохраняется самостоятельный богословский голос Израиля и не появляется ли временами опасность слишком быстрого превращения ветхозаветного Завета в подготовительную ступень новозаветного исполнения. Аналогично сильный акцент на заместительном несении греха открывает важнейшее измерение Креста, но другие библейские модели спасения — победа над силами смерти, новое творение, обожение, участие во Христе — в этой небольшой книге получают меньше самостоятельного развития.

Католический читатель обнаружит в мариологическом и экклезиологическом синтезе одну из красот книги, тогда как протестантский, а отчасти и православный читатель встретит здесь ряд вопросов. Представление о Марии как изначальном fiat твари, Церкви как Невесте и Матери и о предваряющей благодати, формирующей совершенный человеческий ответ, встроено в аргументацию столь глубоко, что его невозможно просто удалить как конфессиональное приложение. Это показывает внутреннюю цельность Бальтазара, но одновременно ограничивает возможность представить его метод как конфессионально нейтральную христианскую апологетику. Дискуссионно и его предпочтение евангельского безбрачия как более непосредственной репрезентации Христовой формы. Он вовсе не обесценивает брак, однако иерархия выразительности у него остается. Современное богословие брака может спросить, нельзя ли столь же радикально увидеть крестную самоотдачу именно в необратимости супружеской верности, родительстве и ежедневном самоограничении семейной жизни.

Наконец, требует продолжения социальное измерение его богословия. Бальтазар совершенно справедливо предупреждает, что христианство нельзя идентифицировать с политической программой, идеологией прогресса или даже с абстрактной программой социальной справедливости: иначе любовь превращается в инструмент внешней цели. Однако книга написана до полномасштабного развития теологии освобождения и позднейшей христианской рефлексии о структурном характере зла, и потому в ней намного подробнее разработана личная, экклезиальная и мистическая форма agape, чем ее социально-политические последствия. Сам автор дает основания для дальнейшего движения — телесное милосердие, отказ от расчета, прощение, солидарность, критика власти и прибыли, образ Христа как беднейшего из бедных, — однако читателю приходится самостоятельно продумывать, каким образом крестная любовь преобразует не только отношения Я и Ты, но и институты, экономику, формы политической власти и коллективную ответственность.

Именно поэтому книга способна принести различную пользу разным аудиториям. Для студентов богословия она является превосходным введением не столько в отдельные тезисы Бальтазара, сколько в сам способ его богословского мышления: читатель почти в лабораторной чистоте видит, как из эстетики формы возникает христология, из христологии — тринитарное богословие, из него — сотериология, а затем этика и онтология. Для пастырей книга ценна как радикальное напоминание, что христианское провозвестие теряет убедительность, когда его пытаются защищать исключительно властью, традицией, аргументом или моральным требованием: все это обретает христианскую форму лишь тогда, когда через него становится видимой распятая любовь. Для апологетов особенно значимо бальтазаровское стремление уйти от альтернативы между рационалистическим доказательством и слепым фидеизмом. Для исследователей духовности важны его мысли о молитве, fiat, послушании и созерцании. Для серьезного мирянина книга может оказаться необычайно плодотворной, хотя назвать ее легким чтением невозможно: всего на ста с небольшим страницах Бальтазар предполагает знакомство с историей философии, патристикой, Реформацией, немецким идеализмом, экзистенциализмом и католической догматикой. Парадоксально, но именно поэтому она остается одним из лучших первых текстов для знакомства с автором: трудность здесь сконцентрирована, зато архитектура его мысли видна почти полностью.

В конечном счете достоинство «Достойна веры лишь любовь» состоит в том, что Бальтазар предлагает не новое доказательство христианства, которое можно поставить рядом с космологическим, историческим или антропологическим доказательствами. Он предлагает изменить сам вопрос о доказательстве. Бог не становится достоверным потому, что соответствует нашим заранее известным критериям Божественного; напротив, во Христе Он показывает, что значит быть Богом, а человек получает способность узнать Его потому, что уже затронут этой самоотдачей. Здесь содержится и сила книги, и ее риск. Сила — потому что христианство освобождается от необходимости оправдывать Крест перед судом более высокой философской или культурной нормы. Риск — потому что богословие обязано затем показать, что такое признание самоистолковывающегося Откровения не превращается в закрытую систему, неспособную к рациональному разговору с внешним миром. Бальтазар этот разговор не отменяет; напротив, он хочет вернуть ему правильный порядок. Философия, антропология, история, культура и человеческий опыт любви вновь обретают богословскую значимость, но уже не как судьи над Откровением, а как реальности, которые сами становятся понятнее в свете Креста. Поэтому последняя интуиция книги одновременно проста и бездонна: христианская истина убедительна в той мере, в какой ее истина имеет форму Христа, а форма Христа есть отдающая себя любовь. Именно в этом смысле заглавие произведения является не эффектным афоризмом, а итогом всей аргументации: вера в конечном счете может безусловно предать себя только Тому, чья абсолютная власть открылась как абсолютная самоотдача, — и потому действительно достойна веры лишь любовь.