Бальтазар - Целое во фрагменте

Книга Ханса Урса фон Бальтазара «Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории» принадлежит к числу тех богословских произведений XX века, название которых одновременно является и тезисом, и методом, и герменевтическим ключом ко всему дальнейшему рассуждению. Немецкий оригинал Das Ganze im Fragment: Aspekte der Geschichtstheologie впервые появился в 1963 году; русский перевод Александра Ярина издан в Москве издательством «Истина и Жизнь» в 2001 году. (Studmed) Книга выросла из более ранней «Теологии истории» Бальтазара, но существенно расширяет ее первоначальный христологический замысел: если ранняя работа ставила вопрос преимущественно о том, каким образом историческая жизнь Иисуса Христа может быть нормой всеобщей истории, то «Целое во фрагменте» переносит этот вопрос одновременно в область антропологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии. Официальное описание корпуса сочинений Бальтазара совершенно справедливо характеризует эту книгу как развертывание первоначальной идеи о возвращении падшего времени в Божие время через любящее послушание Христа Отцу в масштабе мировой истории. (Balthasar & Speyr) Поэтому перед нами не столько обычный трактат «о смысле истории», сколько попытка понять, каким образом конечное человеческое существование, неизбежно переживаемое как незавершенное, разорванное и смертное, вообще может быть соотнесено с полнотой Бога.

Исторический фон книги чрезвычайно важен. Европейское богословие середины XX века размышляло о истории после двух мировых войн, тоталитарных катастроф, кризиса просветительского оптимизма и одновременно на фоне новых надежд, связанных с научно-техническим прогрессом, социальной модернизацией и эволюционными концепциями человечества. В католической мысли это сопровождалось спором между теми, кто прежде всего подчеркивал эсхатологическую чуждость Царства Божия земной истории, и теми, кто стремился положительнее оценивать человеческую культуру, преобразование мира и исторический прогресс. Современное исследование богословия истории Бальтазара показывает, что он сознательно отказывается выбирать между упрощенным «эсхатологизмом» и столь же односторонним «инкарнационизмом»: вместо этого он предлагает возвращение к Центру, то есть к самому событию Воплощения и личности Иисуса Христа. (SciUp) Здесь становится понятной и его полемика с оптимистической эволюционной моделью Тейяра де Шардена: для Бальтазара техническое, культурное или социальное развитие человечества нельзя без остатка отождествлять с приближением Царства Божия. Именно это уже ранняя англоязычная академическая рецензия определила как один из центральных отрицательных тезисов книги.

Однако Бальтазар не предлагает вместо прогрессизма пессимизм. Его исходный вопрос гораздо тоньше: если наша жизнь дана нам исключительно частями, если настоящее мгновенно становится прошлым, будущее еще не принадлежит нам, смерть прерывает любой земной проект, а даже человечество в целом не способно увидеть собственную историю с позиции ее конца, почему человек вообще способен говорить о целостности? Откуда возникает само ощущение незавершенности? Ведь осколок воспринимается как осколок лишь потому, что каким-то образом указывает на утраченное или предполагаемое целое. Отсюда одна из самых емких формул книги: «Каждый осколок будит мысль о целом сосуде». (Alib) Бальтазар превращает эту почти эстетическую интуицию в богословский принцип. Фрагментарность не означает бессмысленности. Напротив, способность переживать существование как фрагментарное уже свидетельствует о направленности человека за пределы любого данного фрагмента. Но из этого еще не следует, что человек способен сам восстановить целое. В этом и проходит фундаментальная граница между философией истории и теологией истории. Поэтому автор намеренно начинает с методологического самоограничения: «Тема нашей книги — теология истории». (SciUp) Он хочет спрашивать не о том, какую окончательную схему развития человечества может сконструировать разум, а о том, что возможно сказать об истории изнутри библейского Откровения.

Первая большая часть, «Рассеяние времени», вводит читателя в проблематику через Августина, и именно здесь закладывается понятийный фундамент всей книги. Бальтазар обращается прежде всего к последним книгам «Исповеди», где время осмысливается через знаменитое августиновское distentio animi — растяжение, растянутость или рассеяние души. Человек никогда не обладает своей жизнью сразу. Его прошлое существует как память, будущее — как ожидание, настоящее — как мгновение внимания, которое невозможно удержать. В греховном существовании это онтологическое свойство временной твари становится еще и духовным рассеянием: личность теряет центр, распадается между желаниями, воспоминаниями, страхами и проектами. Но Августин противопоставляет distentio понятие intentio — собранность, устремленность, направление души к Богу. Именно здесь Бальтазар обнаруживает первоначальную модель «целого во фрагменте»: человеческая жизнь не превращается в вечность и не перестает быть временем, но ее разрозненные моменты получают единство в направленности к вечному Богу. Исследователи Бальтазара справедливо отмечают, что его августиновская модель представляет спасение не как бегство из времени, а как собирание временного существования в абсолютной Любви. (SciUp)

Следующий раздел первой части, «Развертывание исторического времени», переводит проблему из внутреннего пространства личности в более широкий горизонт. Сначала рассматривается личностное измерение времени, затем космическое. Бальтазар не допускает превращения человеческой истории ни в чисто субъективное переживание, ни в безличный природный процесс. Человек принадлежит космосу телом и смертностью, но одновременно обладает духовной открытостью, благодаря которой способен поставить вопрос о целом. Поэтому историческое время имеет несколько взаимосвязанных уровней. Есть время творения, есть время поврежденной грехом свободы, есть время Откровения и есть церковное время. Они не складываются в единую гладкую эволюционную линию. Более того, именно здесь Бальтазар начинает разрушать привычную новоевропейскую идентификацию «смысла истории» с движением вперед. Смысл не обязательно находится в хронологически последней точке. Христианство утверждает не это. Центр истории уже наступил — в Иисусе Христе. Поэтому Бальтазар может сказать, что лишь внутри библейской истории спасения человечество обретает «направление течения». (SciUp) Различие оказывается принципиальным: христианская история устремлена к эсхатону, но ее смысл определяется не неизвестным будущим достижением человечества, а уже совершившимся событием Христа.

Вторая часть, «Завершимость человека», представляет собой, пожалуй, наиболее насыщенный антропологический участок книги. Ее начало — «Человек в противоречии и религиозный вопрос» — исходит из невозможности человека завершить себя собственными силами. Человеческое существо удивительным образом открыто целому и одновременно заключено в конечности. Оно природно и лично, телесно и духовно, принадлежит общечеловеческому и в то же время существует как неповторимое «я». Бальтазар описывает эту структуру почти как онтологическое противоречие. Особенно беспощадно оно обнаруживается в смерти. Если человек действительно личность, его уникальность как будто требует сохранения; если же он принадлежит биологической природе, смерть оказывается неизбежной. Всякая попытка построить окончательную антропологию, не решив вопроса смерти, поэтому остается незавершенной. Современное исследование этой части точно подчеркивает, что Бальтазар видит даже у Канта приближение философии к своему пределу: противопоставление чувственного и сверхчувственного обнаруживает внутренний разлом человека, но философия не способна сама превратить этот диагноз в путь всеобщего спасения. (SciUp)

Отсюда естественно возникает следующий раздел — «Человеческие выходы и христианский путь». Бальтазар группирует основные религиозно-философские попытки справиться с человеческой фрагментарностью в несколько фундаментальных типов. «Путь видимости» стремится достичь единства путем преодоления многообразия: конкретная индивидуальность, история и страдание оказываются чем-то вторичным перед вечным, чистым и единым. Здесь присутствует мощное наследие античной и особенно платонической религиозности. Второй путь — «путь трагической борьбы» — не бежит от противоречия, а принимает его: мудрость приобретается через столкновение, страдание, судьбу, героизм и трагедию. Ранняя рецензия на книгу удачно характеризовала первый вариант как достижение единства посредством отказа от множественности, а второй — как обретение мудрости через страдание. (Theological Studies Journal) Бальтазар признает относительную истину обоих путей, однако считает их предварительными. Первый рискует спасти человека ценой уничтожения его конкретности, второй — увековечить трагическое противоречие.

Поэтому появляется «третий путь — путь любви», ключевой не только для данной книги, но и для всего богословия Бальтазара. Его принципиальная особенность состоит в изменении направления движения. Религия обычно мыслится как поиск человеком Бога. Христианское Откровение говорит прежде всего о движении Бога к человеку. Человек не поднимается собственными средствами к недостижимому Целому; Целое само входит во фрагмент. Воплощение становится поэтому не одним из религиозных решений наряду с другими, а событием, радикально меняющим структуру вопроса. Иисус Христос не избегает человеческой конечности, а принимает ее: рождается, возрастает, существует в конкретном народе и культуре, страдает и умирает. Но эта конечность становится жизнью вечного Сына. Вот почему христианская завершенность достигается не устранением человеческой природы, не героическим преодолением слабости и даже не бесконечным самосовершенствованием, а участием в сыновнем послушании Христа Отцу. Любовь соединяет то, что никакая диалектика соединить не способна: конечное и бесконечное, свободу человека и благодать Бога, смерть и жизнь.

После этого антропология неизбежно становится экклезиологией. Раздел «Человек в церковном опосредовании» начинается с образа Церкви как человеческой целокупности и фигуры Марии. Для Бальтазара Мария важна не как благочестивое дополнение к христологии, а как персонифицированный образ тварного ответа Богу. Ее fiat демонстрирует, что завершение человека не есть поглощение человеческой свободы Божественной волей: полнота возникает именно там, где тварная свобода отвечает Богу свободным согласием. Вслед за мариологическим измерением следует тема церковного авторитета. Бальтазар пытается показать, что субъективная открытость благодати нуждается в объективной исторической форме: Писании, таинствах, служении и институциональной преемственности. Но эта внешняя структура оправдана лишь постольку, поскольку остается прозрачной для Христа. Именно поэтому следующий подраздел говорит о «прозрачности образа Церкви». Церковь не должна становиться самостоятельным абсолютом. Ее историческая видимость имеет смысл лишь как указание за пределы себя самой.

«Теологическая рефлексия человеческой целостности» возвращает читателя к вопросу, который сопровождал все предыдущее рассуждение: можно ли вообще получить понятие окончательной целостности философским путем? Ответ Бальтазара остается отрицательным, но не антифилософским. Философия способна обнаружить открытость человека, его противоречие, свободу, смертность, вину и потребность в целостности. Она даже способна показать недостаточность чисто имманентных проектов спасения. Но содержание завершения человека ей неизвестно, потому что оно является свободным Божиим даром. Отсюда подразделы о свободе и первородном грехе, а затем о человеке между верой и знанием. Первородный грех здесь важен как невозможность нейтральной антропологии: человек не просто ограничен, он исторически отчужден от собственной цели. Поэтому его открытость Богу нельзя представить как автоматически работающий природный механизм. Финальный раздел второй части, «Вживание в христианскую целостность», переводит догматический тезис в духовную плоскость: полнота не является предметом, которым христианин владеет; в нее необходимо входить жизнью веры, послушания, надежды и любви.

Третья большая часть — «Завершимость истории» — расширяет перспективу от отдельного человека к человечеству. Бальтазар принципиально отвергает атомистическую картину истории, согласно которой существует только сумма индивидуальных биографий. Человеческие личности, по его мысли, не являются автономными атомами; человечество образует реальное историческое единство народов, культур и поколений. (SciUp) Но это немедленно усложняет вопрос: если индивидуальная жизнь завершается смертью и судом, каким образом «завершается» история, которая переживает своих отдельных участников? Раздел «Вопрос о теологическом смысле истории» поэтому начинает с отношения личности и истории, а затем различает религиозное время и время Откровения. Бальтазар вновь настаивает: библейская история не является сакрализацией обыкновенного исторического процесса. Откровение пересекает историю вертикально и дает ей меру, которую сама история не способна вывести из собственного развития.

Особенно интересен раздел о смысле церковной истории. Бальтазар последовательно рассматривает форму и содержание церковного времени, историческое развертывание церковных структур, действие Духа, «неопознаваемый рост», харизматическое и апокалиптическое пророчество и, наконец, отношение церковного времени к обращению Израиля. Здесь проявляется одна из самых характерных особенностей его мышления — радикальное недоверие к возможности построить график духовного прогресса Церкви. Рост Царства Божия не измеряется статистикой, политическим влиянием, эффективностью институтов и даже культурным господством христианства. Действие Духа принципиально превосходит исторически наблюдаемую поверхность. Поэтому видимая слабость Церкви может сосуществовать с духовной плодотворностью, тогда как эпоха огромной церковной власти вовсе не обязана быть эпохой большей близости к Царству. Церковная история становится в этом смысле не маршем от примитивного к совершенному, а временем различения, послушания, святости, отпадения и постоянно нового возвращения к событию Христа.

Подраздел об Израиле особенно значим, потому что не позволяет просто заменить историю Израиля историей Церкви и закрыть вопрос. Для Бальтазара библейское избрание сохраняет эсхатологическое напряжение. Затем вопрос расширяется до всемирной истории: как Библия говорит о судьбе народов, как этот вопрос развертывался в истории богословия и как сегодня должны соотноситься теология истории и философия истории? В центре остается принципиальное «нет» любой простой сакрализации исторического успеха. Ни христианская империя, ни современное прогрессивное общество не могут быть непосредственно названы осуществившимся Царством Божиим. Именно здесь Бальтазар особенно резко выступает против двух зеркально противоположных форм интегризма. Его афористическая формула звучит почти беспощадно: «Древние повергали время к престолу подвластной им вечности». (ESXATOS) Но и современность, по его мнению, совершает обратную ошибку, подчиняя христианство движению времени и превращая Евангелие в религиозное оправдание политической или культурной программы.

Раздел «История и интеграция», сосредоточенный вокруг тем духа и власти, подводит третью часть к важному выводу. Бальтазар не предлагает христианину уйти из мира; он пытается освободить христианскую деятельность от идолопоклонства перед историческим результатом. Царство Распятого не может быть построено средствами мирской власти так, словно успех Христа определяется количеством приобретенного влияния. В этом отношении крест становится не только средством индивидуального спасения, но и критерием христианской философии истории. Победа Бога совершается в форме, которую история сама по себе назвала бы поражением. Поэтому христианское действие может быть энергичным, политически ответственным и культурно плодотворным, но оно не получает права отождествлять собственные проекты с окончательной волей Бога. В этом, пожалуй, одна из наиболее современных идей книги: Бальтазар одинаково подозрителен и к сакрализованной реакции, и к сакрализованному прогрессизму.

Четвертая часть, «Собирание в Слове», является богословской кульминацией всего произведения. То, что ранее рассматривалось через категории времени, смерти, истории и Церкви, теперь переосмысливается через христологию Слова. Раздел «Слово и история» исследует саму способность исторического бытия быть выражением. Человек не только существует, но и говорит; более того, его существование уже обладает характером языка. Слово выходит из субъекта к другому, соединяет различное, одновременно раскрывает и скрывает говорящего. Через размышления о «прорыве вовне», «смыкании противоположного», «взвешенности и основании», «сдержанном и нарушенном слове» Бальтазар постепенно готовит читателя к утверждению, что Воплощение следует понимать не как передачу некоторого набора небесных сведений, а как личное высказывание Бога. Сам Иисус — Слово.

Отсюда начинается замечательный раздел, давший название всей книге, — «Целое во фрагменте». Первое его утверждение касается человека вообще: «человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога». (St. Petersburg Scientific Journals) Это чрезвычайно сильная антропологическая формула. Тварность человека уже делает его знаком Творца, но грех превращает этот знак в поврежденное и двусмысленное слово. Во Христе человеческая природа впервые становится совершенно прозрачным человеческим выражением Бога, не переставая при этом быть человеческой. Поэтому Слово Божие не просто пользуется телом Иисуса как внешним инструментом: вся Его человеческая жизнь — рождение, детство, зрелость, отношения, послушание, страдания и смерть — является содержанием Божественного самовыражения.

Этим объясняется необычная последовательность дальнейших подразделов: «Слово как Младенец», «Слово как Юноша», «Слово как Мужчина». Бальтазар богословски реабилитирует саму последовательность человеческой жизни. Воплощенный Сын не появился сразу взрослым носителем законченной доктрины; Он прожил человеческое время. Младенчество говорит о зависимости, принятии и доверии; возрастание — о реальности времени; зрелость — о миссии и ответственности. Это не психологическая реконструкция неизвестных лет Иисуса, а христологическое утверждение: поскольку Слово действительно стало плотью, ни один подлинно человеческий этап существования не остается вне пространства откровения. Христос освящает время не тем, что избегает его, а тем, что проходит через него.

Далее идут «Страсти Слова», «Воскресение Слова» и «Вознесение Слова». Здесь логика книги достигает предельной концентрации. Если Бог действительно произносит Себя в человеческой жизни Христа, то крест не является моментом, когда это Слово временно перестает быть слышимым. Наоборот, именно бессилие Распятого становится высшей формой Божественного самовыражения как самоотдающей любви. Воскресение при этом не отменяет Страстную пятницу задним числом, словно страдание оказалось лишь театральным эпизодом. Оно обнаруживает окончательный смысл принятой смерти. Вознесение также не означает ухода Христа из истории, а раскрывает эсхатологическое измерение Его человечества: человеческое действительно входит в Божию полноту. Отсюда становится понятной еще одна краткая, но решающая формула, относимая исследователями к книге: «целое — во фрагменте лишь потому, что оно выступает как фрагмент». (St. Petersburg Scientific Journals) Бог не спасает фрагмент, отказавшись от его фрагментарности; Он принимает ее изнутри.

Подраздел «Слово в церковном годе» показывает, каким образом это событие становится настоящим для Церкви. Литургическое время не просто ежегодно вспоминает давно прошедшие биографические события. Через Рождество, Страсти, Пасху, Вознесение и Пятидесятницу Церковь снова и снова входит в форму времени Христа. Поэтому церковный год представляет собой своеобразную теологию истории в богослужебной форме: линейное время человека собирается вокруг христологического Центра. Последние размышления — «Слово как мужчина и женщина», «Слово как господин и раб», «Слово как иудей и язычник» — расширяют принцип интеграции на фундаментальные человеческие различия. Бальтазар не стремится устранить различия в безликом единстве. Христологическая полнота, наоборот, способна вместить различное, не уничтожая его. Мужское и женское, власть и служение, Израиль и народы должны получить окончательное единство не через победу одной стороны над другой, а через включение в объемлющую форму Христа.

Завершающий раздел «Вера и вечность» возвращает читателя к исходному вопросу. Может ли земной человек увидеть целое? Ответ в строгом смысле остается отрицательным. Пока человек пребывает во времени, он остается внутри фрагмента. Христианская вера не предоставляет ему панорамной карты истории, с которой можно было бы заранее прочитать смысл каждого события. Она дает не карту, а Центр; не обладание будущим, а Христа; не доказательство неизбежного исторического прогресса, а обетование воскресения. Поэтому вечность у Бальтазара не является бесконечным продолжением времени и не выступает последним этапом исторической эволюции. Она есть Божия полнота, в которой только и может окончательно обнаружиться значение того, что здесь оставалось разрозненным. Именно поэтому смысл книги можно выразить парадоксом: христианин знает, где находится Целое, но еще не видит, каким образом каждый отдельный фрагмент будет в него включен.

Книга способна принести особенно большую пользу читателю, который уже знаком с базовыми положениями христианского вероучения и хочет понять их внутреннюю связь. Для студентов богословия это великолепное введение в проблематику времени, истории, христологии и эсхатологии, хотя читать его желательно параллельно с Августином и с более систематическими руководствами. Для пастыря труд ценен прежде всего разрушением двух постоянно возвращающихся соблазнов: отчаяния перед историей и некритического оптимизма относительно нее. Бальтазар помогает увидеть, почему церковный успех нельзя измерять исключительно числом, политическим влиянием или культурным признанием и почему, напротив, историческая слабость сама по себе не означает поражения Евангелия. Для читателя, интересующегося философией, книга интересна напряженным диалогом с Платоном, Августином, Кантом, идеализмом и современной философией истории. Специалисту по экклезиологии будут особенно полезны размышления о соотношении института и харизмы, церковного времени и мировой истории. Наконец, для человека, переживающего проблему конечности и смерти не только интеллектуально, но экзистенциально, Бальтазар предлагает редкую альтернативу как религиозному эскапизму, так и секулярному культу прогресса.

Главное достоинство «Целого во фрагменте» состоит в последовательном христоцентризме. Бальтазар не добавляет Христа к уже готовой философии истории, а перестраивает сам вопрос о смысле истории исходя из Воплощения. Благодаря этому смерть, индивидуальность, телесность и временность перестают быть помехами, которые необходимо устранить ради спасения. Именно их принимает Слово. Христос становится не исключением из человеческой истории, а тем конкретным универсальным событием, в котором смысл человеческого обнаруживается изнутри. Поэтому книга сохраняет мощный антигностический потенциал: Бог не спасает человека от человечности, а исполняет человечность в общении с Собой. Не менее значителен антиутопический потенциал книги. После разрушительных опытов XX века отказ Бальтазара от простого тождества между прогрессом и Царством Божиим выглядит не пессимизмом, а богословской трезвостью.

Необычайно плодотворен и его интеграционный метод. Он сопротивляется современному соблазну выбирать между взаимоисключающими частями истины: личность или общность, история или вечность, институт или харизма, тело или дух, свобода или благодать. Бальтазар постоянно пытается показать, что христианский ответ находится не в компромиссной середине, а в более глубоком христологическом единстве. Поэтому книга имеет ту же форму, о которой говорит ее содержание: мысль движется фрагментами, возвращается к прежним вопросам на новом уровне и постепенно собирает их вокруг одного центра. Сам автор сознательно характеризовал свой метод как своего рода круговое размышление, вновь и вновь возвращающееся к времени, его середине и концу, Откровению, Израилю и народам. (Balthasar & Speyr) В лучшем смысле это делает книгу не учебником, а интеллектуальной медитацией.

Однако именно здесь находится и одна из ее слабостей. Уже ранняя рецензия Лео О’Донована в Theological Studies отмечала, что Бальтазар великолепен в установлении неожиданных связей между великими мыслителями и богословскими символами, но значительно менее склонен систематически разрабатывать собственные философские предпосылки, например различия между личностью и бытием, духом и природой. Рецензент также замечал, что медитативный и круговой характер мышления Бальтазара лучше приспособлен к мистагогии, чем к конкретному анализу сложных исторических процессов. Это очень точное замечание. Иногда Бальтазар предлагает блистательную богословскую перспективу именно там, где читателю хотелось бы увидеть еще двадцать страниц строгой аргументации. Его эрудиция колоссальна, но ссылки на философские, литературные и патристические фигуры иногда функционируют скорее как вспышки интуиции, чем как последовательно доказанные историко-философские тезисы.

Связанная с этим проблема возникает в экклезиологии. Бальтазар справедливо настаивает, что Церковь нельзя понимать как одну из обычных общественных организаций и что ее духовную реальность невозможно вывести из эмпирической истории. Однако подчеркивание трансцендентного измерения Церкви иногда создает впечатление, будто реальная церковная история с ее институциональными деформациями, злоупотреблением властью и коллективной ответственностью получает недостаточно самостоятельный богословский вес. Ранняя рецензия уже обращала внимание на особенно провокационный тезис Бальтазара о том, что развивается прежде всего мир, тогда как Церковь некоторым образом трансцендирует поток исторического развития. Если этот тезис прочитать слишком прямолинейно, возникает опасность недостаточно серьезно отнестись к необходимости исторического покаяния и реформы церковных институтов. Сам Бальтазар, разумеется, значительно сложнее подобного триумфализма, но напряжение остается.

Для православного и особенно протестантского читателя потребует дополнительного обсуждения и способ соединения у Бальтазара христологии с мариологией и институциональной экклезиологией. Его образ Марии как всеобъемлющего архетипа церковного ответа Богу внутренне последователен в рамках католической системы, но он далеко не автоматически убедителен для других конфессиональных традиций. Аналогично его рассуждения об авторитете предполагают определенное католическое понимание объективной церковной структуры, которое самой книгой полностью не доказывается. Поэтому межконфессиональному читателю полезно различать центральный христологический тезис Бальтазара и конкретную католическую форму его экклезиологических выводов.

Нуждается в осторожности и тема Израиля. Большим достоинством является уже то, что Бальтазар не позволяет богословию истории забыть об Израиле после появления Церкви и включает отношение иудея и язычника в самую последнюю христологическую интеграцию книги. Однако язык католического богословия середины XX века в вопросе об «обращении Израиля» может сегодня потребовать более внимательной коррекции в свете последующего иудео-христианского диалога и более развитой критики замещающего богословия. Подобным образом размышления о мужском и женском несут на себе заметный отпечаток богословской антропологии эпохи Бальтазара. Их символическая глубина несомненна, но переход от богословского символа к нормативным выводам о социальных или церковных ролях мужчины и женщины потребовал бы значительно более строгого обоснования, чем предлагает эта книга.

Наконец, сила антипрогрессистской критики Бальтазара временами превращается в ее ограничение. Он совершенно прав, запрещая отождествлять технологическое или политическое развитие с Царством Божиим. Но из этого еще не следует, что исторические достижения свободы, медицины, права, образования, преодоления рабства или защиты человеческого достоинства имеют лишь второстепенный богословский смысл. Именно здесь замечание О’Донована о недостаточном внимании Бальтазара к «относительной автономии» исторических реальностей остается актуальным. Богословие Креста должно критиковать самоуверенность прогресса, но оно не должно превращаться в неспособность различать реальные формы исторического добра. Вероятно, плодотворнее всего читать Бальтазара не как автора окончательной христианской теории социальных изменений, а как богослова, устанавливающего эсхатологические границы всех подобных теорий.

При всех этих оговорках «Целое во фрагменте» остается выдающимся произведением христианской мысли XX века. Его главное достижение состоит не в том, что Бальтазар объяснил ход мировой истории. Напротив, он показывает, почему христианин не должен претендовать на такое объяснение. Он предлагает не систему, позволяющую расположить каждую войну, революцию, культурный сдвиг и техническое открытие на единой шкале прогресса, а гораздо более радикальный способ видеть историю: из центра, которым является распятый и воскресший Христос. В результате смысл оказывается не наградой, ожидающей человечество после удачного завершения исторического проекта, а даром, уже вошедшим в историю и тем самым открывшим ее к вечности. Фрагмент способен быть спасен не потому, что постепенно разрастается до размеров Целого, а потому, что Целое само стало фрагментом — человеком определенной эпохи, народа и судьбы, младенцем, взрослым, страдающим, умершим и воскресшим. Поэтому центральный парадокс Бальтазара следует воспринимать как итог всей книги: человеческая история не может своими силами стать вечностью, однако вечность может войти в человеческую историю. В Иисусе Христе именно это и произошло. Отсюда и редкая интеллектуальная и духовная сила книги: она учит не принимать фрагмент за целое, но также не презирать фрагмент ради целого. Между этими двумя ошибками раскрывается собственно христианская надежда — надежда на то, что ничто действительно человеческое не должно быть уничтожено, чтобы обрести полноту, потому что уже было принято Словом и призвано к собиранию в Нем.