Бальтазар - Истина симфонична

Книга Ханса Урса фон Бальтазара «Истина симфонична» принадлежит к числу сравнительно небольших по объему, но концептуально чрезвычайно насыщенных произведений швейцарского богослова. Ее немецкий оригинал Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus был опубликован издательством Johannes Verlag в 1972 году, то есть в период особенно напряженной рецепции Второго Ватиканского собора, когда католическое богословие одновременно переживало открытие новых возможностей и кризис собственного единства. Сам Бальтазар прямо помещает свои рассуждения в эту ситуацию: его волнуют требования демократизации Церкви, «структурных изменений», политической вовлеченности, переоценки догматических формул, пересмотра церковного авторитета и стремление освободить исторического Иисуса от того, что воспринимается как позднейшая институциональная оболочка. Официальное описание книги также определяет ее центральную проблему как вопрос о христианском плюрализме и о возможности пройти между двумя опасностями: рационализмом, превращающим Церковь в институциональный скелет, и безграничным либерализмом, растворяющим саму ее форму. Поэтому перед нами не отвлеченный трактат о множественности богословских мнений, а ответ на глубокий послесоборный вопрос: каким образом христианство может признавать реальное многообразие духовных даров, богословских языков, церковных служений, культур и исторических форм и при этом не распадаться на совокупность несовместимых версий истины.

Уже пролог показывает, что Бальтазар намеренно отказывается рассматривать эту проблему на языке чистой логики. Главный образ книги — музыкальная симфония. Флейта не должна становиться виолончелью, гобой — фаготом, а различие тембров не является недостатком оркестра. Напротив, только множество действительно различных голосов способно раскрыть богатство композиции. Однако разнообразие само по себе еще не музыка. До появления дирижера оркестр может производить лишь шум настройки; смысл отдельных партий становится понятен из партитуры, а не выводится из автономной природы инструментов. Именно поэтому фраза Бальтазара «не унисон, но — что гораздо прекрасней — симфония» представляет собой не красивую литературную метафору, а сжатую формулу всей книги. Христианское единство не требует одинаковости, но и плюрализм не создает единства автоматически. Последнее предшествует отдельным партиям, определяет их взаимное место и позволяет различиям звучать не как какофония, а как музыка. Такую функцию выполняет не отвлеченная церковная система, а сам Бог, открывающий Себя во Христе. Поэтому главным противником Бальтазара оказывается не различие, а редукция: всякий раз, когда один частный голос объявляет себя целым, возникает не плюрализм, а новая форма тоталитаризма. Именно этим объясняется резкость его критики тех церковных программ, которые провозглашают политическую активность, демократизацию, созерцание, ортопраксию или иной частный аспект единственно подлинным выражением христианства.

Особенно важна в прологе полемика с желанием обрести «чистого» Иисуса вне Церкви. Бальтазар понимает мотив такой реакции: Церковь действительно должна быть прозрачной для Христа и способна исторически заслонять Его. Но попытка снять слой за слоем догматы, традиции, литургические формы и церковные институты напоминает ему очищение луковицы, после которого исчезает сама сердцевина. Христос Нового Завета уже дан внутри свидетельствующей общины; крещение, Евхаристия, церковное служение, апостольский авторитет, предание и конкретные формы общинной жизни не появились через многие столетия после некоего первоначально бесцерковного христианства. Поэтому Бальтазар формулирует важнейший тезис: «Мы не можем оторвать Христа от Церкви и не можем растворить Церковь в Христе». В этой формуле содержится характерное для него сохранение двух полюсов. Абсолютизация Церкви закрыла бы путь к ее реформированию и сделала бы институцию самодостаточной; отделение Христа от Церкви превратило бы Его в образ, реконструируемый согласно современным идеологическим предпочтениям. Церковь для Бальтазара должна существовать как тело Христа, то есть как исторически видимая и вместе с тем постоянно судимая своим Главой реальность.

Первая большая часть книги представляет своеобразную богословскую генеалогию симфоничности. Бальтазар начинает с Израиля, поскольку уже Ветхий Завет разрушает мечту о Боге, полностью помещающемся в человеческую систему. Здесь появляется одна из программных формул произведения: «Истина — это не вещь и не система. Это — некто». Бог библейского откровения обладает свободой, которая не является произволом, потому что одновременно является верностью. Он раскрывается множеством исторических действий, обетований, судов, милостей, пророческих речений и заповедей, но никакой набор этих проявлений не дает человеку возможности овладеть их Источником. Отношение Яхве к Моисею невозможно механически вывести из Его отношений к Давиду или Иову. Плюрализм библейских свидетельств оказывается следствием не несовершенства Бога, а именно Его суверенной живости. Отсюда Бальтазар переходит к слову Божию: если Бог говорит, Он сообщает не просто информацию о Себе, но Самого Себя. Поэтому истинным герменевтическим принципом Писания становится любовь. Отдельные слова Бога следует понимать из личности Говорящего, а не превращать в независимые теологические формулы. Здесь ясно обнаруживается персоналистический характер всего метода Бальтазара: истина познается не как объект, которым субъект овладевает, а как свободное Ты, которое открывает себя и требует от познающего веры, послушания и ответной любви.

Во Христе этот принцип достигает своего предела. Множество ветхозаветных слов становится единым Словом, но такое исполнение не уничтожает многообразия. Напротив, поскольку Христос есть неисчерпаемая личность, единство оказывается еще более плодотворным. Рождение и смерть, власть и служение, Божественное величие и человеческая слабость, крест и воскресение существуют не как элементы логической схемы, а как проявления одного и того же конкретного Я. Бальтазар использует опыт человеческого отношения Я и Ты как аналогию: чем глубже мы знаем другого человека, тем меньше он превращается для нас в классифицируемый объект и тем яснее становится его неповторимая свобода. Тем более невозможно свести к системе Богочеловека. Отсюда возникает идея «тела истины». Писание, таинства, догматы, церковные служения и формы святости не являются внешними частями доктринального механизма; они подобны членам живого организма, получающим смысл из центра. Христос не становится «объектом» теологии в обычном смысле, потому что источник порядка сам остается свободным Субъектом, открывающим Себя. Теолог знает, где находится центр, но не владеет этим центром.

Следующим шагом становится характерное для Бальтазара богословие Креста, выраженное формулой sub contrario — сокрытости истины под видом противоположного. Господь является в образе раба, Сын, пребывающий в абсолютной связи с Отцом, переживает богооставленность, Божие присутствие обнаруживается в событии, выглядящем как окончательное отсутствие Бога. Именно здесь проявляется наиболее драматический смысл симфонии: гармония христианской истины не исключает диссонанса и не превращает страдание в иллюзию. Бальтазар специально противостоит такому диалектическому мышлению, в котором Крест становится частным случаем универсального закона развития через отрицание. Его полемика с гегельянской моделью принципиальна. Если из Креста вывести всеобщий механизм, по которому всякая противоположность автоматически включается в более высокое единство, человек фактически получает ключ к Богу. Тогда свободная благодать превращается в необходимую диалектику. Для Бальтазара же Христос нисходит в человеческую противоположность не потому, что этого требует структура бытия, а потому, что любовь свободна совершить невозможное. Поэтому не всякое противоречие автоматически становится «христианским», а не всякий плюрализм получает богословское оправдание.

Из этого вырастает длинное рассуждение о философских и культурных мировоззрениях. Бальтазар не отрицает возможность множества философских языков. Христианское откровение исторически воспользовалось греческими понятиями, однако греческий язык не является единственно возможным языком христианской истины. Индийская, китайская или иная философская традиция также может быть «транспонирована», если позволяет откровению пересмотреть собственные исходные предпосылки. Особое значение здесь приобретает Пятидесятница: Дух не устраняет языки, а делает единую благую весть слышимой на многих языках. Это один из сильнейших антиуниформных мотивов книги. Но Бальтазар одновременно предъявляет всякой философии серьезное условие: она должна оставаться открытой перед тайной бытия и не присваивать себе право заранее определять пределы возможного для Бога. Поэтому он противопоставляет подлинную философию — страстный, не завершенный человеческий вопрос — идеологиям, которые считают основной вопрос уже решенным. Само откровение, по его мысли, не просто входит в существующий рынок мировоззрений как еще одна позиция; оно судит философские системы, разрушая их претензии на самодостаточность и одновременно сохраняя те элементы, которые способны стать инструментами богословского мышления.

Кульминацией первой части становится рассуждение о догмате и «максималистском критерии». Догмат для Бальтазара не есть минимальное обязательное предложение, которое католик должен формально принять. Он является охраной максимальности Божией любви. Именно тогда рождается характерная формула: «Каждый догмат содержит в себе единичное полное таинство». Ересь возникает там, где ради рациональной ясности один аспект откровения изолируется от других и затем логически доводится до конца. Например, суверенитет Бога или человеческая свобода могут быть абсолютизированы таким образом, что тайна спасительной любви окажется заменена логической конструкцией. Православие же удерживает вместе максимальные утверждения, даже если человеческий разум не способен превратить их в прозрачную систему. Этот принцип распространяется у Бальтазара на христологию, Троицу, Церковь, таинства и Марию. Отсюда становится понятна его защита церковного догмата: формула не является самой истиной, но служит указателем, предотвращающим редукцию тайны. Правда веры направлена не на enuntiabile, не на предложение как таковое, а на res, на саму реальность Бога, о чем Бальтазар напоминает посредством Фомы Аквинского.

Здесь же обнаруживается наиболее подчеркнуто католическая сторона книги. Бальтазар считает невозможной полную идентификацию со Христом при лишь частичной идентификации с Церковью. Христос не существует без тела, а идеальная Церковь не существует где-то за пределами исторической Церкви, к которой можно было бы апеллировать против несовершенной эмпирической реальности. Однако это не превращается у автора в простое оправдание существующего порядка. Напротив, историческая Церковь должна постоянно реформироваться именно потому, что призвана делать прозрачным тот максимализм любви, который она представляет. Здесь возникает внутреннее напряжение, принципиальное для позиции Бальтазара: церковное устройство нельзя отвергнуть как внешнюю оболочку, но его нельзя и отождествить без остатка с Христом. Оно само должно проходить через форму Креста. В этической области аналогичный принцип позволяет Бальтазару отказаться как от двойной морали, так и от морального релятивизма. Норма одна — совершенная любовь Христа, однако ее конкретное воплощение способно принимать множество жизненных форм. Девственность не отменяет брака, созерцание не исключает действия, мирянин не должен становиться священником, а священник — заменять мирянина в его компетенции. Симфония предполагает именно различие поручений.

Во второй части Бальтазар показывает работу этой модели на конкретных богословских напряжениях. Первой рассматривается пара «Церковь и мир». Церковь отлична от мира и именно поэтому существует для мира. Евхаристическое тело Христа — тело, отдаваемое «за жизнь мира», — определяет экклезиологию жертвенного существования. Церковь не должна спасать свою историческую форму любой ценой: она призвана отдавать себя, подобно зерну, которое умирает ради плода. Но отдавать можно лишь то, что действительно обладает собственной определенностью; аморфная Церковь, растворившаяся в мире, уже ничего не может миру предложить. Поэтому открытость и идентичность не являются противоположностями. Чем глубже Церковь укоренена во Христе, тем свободнее она способна выходить за собственные пределы. Таинства в этой перспективе не создают сакральную замкнутость, но питают жертвенную миссию. Крещение означает участие в смерти и воскресении, Евхаристия — принятие крестной любви, брак подчиняет эрос агапической самоотдаче, священство существует ради прозрачности Христова служения. Отсюда же Бальтазар выводит социальную ответственность Церкви: христианин обязан защищать бедных и униженных, трудиться ради справедливости и сотрудничать с нехристианами, но не должен путать Царство Божие с политической программой. Церковь участвует в мире наиболее глубоко именно тогда, когда не принимает мирскую власть за форму собственного мессианства.

Рассмотрение веры и дел развивает ту же мысль на уровне христианской экзистенции. Бальтазар отвергает саму возможность статического противопоставления ортодоксии и ортопраксии. Вера без действия мертва, однако действие, отделившееся от веры, также теряет собственно христианский характер. Вера уже является актом послушания, а христианское действие есть вера, становящаяся плодотворной в любви. Особенно важным здесь оказывается понятие «пребывания» во Христе из Иоанновой традиции. Созерцание не есть бегство от деятельности: пребывающий во Христе находится у самого источника Его жертвенного движения к миру. Поэтому Бальтазар одинаково критически относится к безжизненной религиозности и к лихорадочному активизму. Действие становится христианским не благодаря количеству произведенных результатов, а благодаря своему происхождению из принятого дара. Примат Логоса над этосом у него не означает интеллектуализм; это примат принятия над ответом, благодати над достижением. Интересно, что автор способен на этом основании признать реальные нравственные действия нехристиан. Самарянин может исполнить смысл заповеди лучше формального носителя правильной религиозной идентичности. Но это не делает Христа ненужным: Бальтазар видит в подлинной нравственной норме след того света, полнота которого открывается в Божием деле во Христе.

Третья пара — «Бог вблизи и Бог вдали» — принадлежит к наиболее тонким разделам книги. Бальтазар показывает, что присутствие Христа нередко сообщается человеку посредством опыта Его отсутствия. Воскресший Христос приходит, чтобы уйти к Отцу; Дух может быть дан именно потому, что непосредственная чувственная форма присутствия прекращается. Автор анализирует расстояния между Иисусом и учениками, опыт Марии, Марфы и Лазаря, плач Марии Магдалины у пустого гроба и знаменитое noli me tangere. Чем глубже любовь, тем более она должна отказаться от обладания Возлюбленным. Особенно выразительно Бальтазар читает историю Лазаря: задержка Иисуса оказывается не безразличием, а введением любимых Им людей в тайну того отсутствия, которое достигнет своей абсолютной формы на Кресте. Отсюда мистический опыт сухости, оставленности и удаленности Бога нельзя автоматически считать противоположностью благодати. Но Бальтазар тщательно отличает конкретную, дарованную Богом богооставленность от культурного лозунга «смерти Бога». Христианский опыт отсутствия имеет смысл только потому, что предшествующее и обещанное присутствие остается его скрытым основанием.

Раздел о должности и экзистенции затрагивает одну из наиболее болезненных проблем послесоборной Церкви — соотношение авторитета и критики. Библейский авторитет, по Бальтазару, нельзя понимать по модели бюрократической функции. От Моисея и пророков до апостола Павла поручение Бога требует всего существования человека. Во Христе должность и экзистенция совпадают совершенно: Он не просто выполняет миссию Слова, Он есть Слово. Поэтому церковная должность становится достоверной в той мере, в какой служитель экзистенциально сообразуется Христу. Это исключает как независимую от святости административную власть, так и идею, будто авторитет вообще может быть заменен свободной харизматикой. Особенно интересен анализ Павла и коринфской общины. Павел обладает реальной властью, однако желает применять ее не как «голую» силу, а для созидания общины и внутри communio. Бальтазар не запрещает критики: община имеет право различать действия служителей, а служители способны ошибаться. Но критика сама должна совершаться «в вере», то есть исходить не из внешней борьбы за власть, а из общей подчиненности Христу. Здесь автор достигает одной из наиболее зрелых форм своей симфонической экклезиологии: послушание не уничтожает совершеннолетие, а авторитет не должен бояться критической взаимности, если обе стороны остаются внутри общего послушания Господу.

Размышление о радости и кресте, пожалуй, ярче всего показывает, почему слово «симфония» нельзя понимать сентиментально. Евангелие есть радостная весть, и новозаветная радость для Бальтазара не может быть второстепенным эмоциональным дополнением к вере. Но столь же невозможна радость, приобретаемая ценой обезвреживания Креста. Богооставленность Христа должна быть реальной, иначе любовь не достигает человеческой погибели. Поэтому Бальтазар отвергает слишком быстрые конструкции, в которых страдание оказывается лишь внешней оболочкой внутреннего блаженства. Радость не отменяет Креста, а Крест не является последним отрицанием радости. Их единство раскрывается эсхатологически: христианин может страдать без внутренней гарантии ощущения утешения и тем не менее принадлежать уже свершившейся Пасхе. Особенно значима здесь фигура Иоанна и женщин у Креста: любовь должна согласиться даже с тем путем Возлюбленного, который причиняет ей крайнюю боль. В результате симфония оказывается способностью христианской истины удерживать реальность двух предельных утверждений, не превращая одно из них в метафору другого.

Последний большой пример, «Три образа надежды», расширяет перспективу до философии истории. Бальтазар сопоставляет античную, библейско-иудейскую и христианскую формы надежды. Античность в своих платонических и стоических вариантах ищет устойчивость в возвращении к изначальному порядку и потому в некотором смысле ориентирована на прошлое. Иудейская надежда направлена вперед, к обещанному Богу будущему. Современность секуляризирует этот импульс, пытаясь собственными силами построить то будущее, которое прежде ожидалось от Бога. Христианство же, по Бальтазару, концентрируется в настоящем, потому что во Христе Божие будущее уже вошло в историческое время, не перестав при этом быть будущим. Евхаристическое настоящее объединяет memoria и spes — память и надежду. Поэтому одна из прекраснейших заключительных формул книги гласит: «Не обладать, но быть в обладании — вот что окрыляет христианскую надежду». Христианин преобразует мир не из уверенности, что располагает исторической технологией Царства Божия, а потому, что сам уже захвачен Божиим действием. Крест оказывается высшим действием именно там, где человеческая эффективность достигает своего предела. Финальная перспектива возвращает читателя к прологу: «Определенная воля Бога не есть часть его самого, но всегда — весь Бог». Поэтому отдельная харизма, догмат или призвание могут действительно нести полноту, не становясь всей полнотой в смысле исключения остальных.

Книга особенно полезна читателю, который сталкивается с конфликтом между единством веры и многообразием христианского опыта. Студент богословия найдет здесь редкий образец мышления, в котором догматика не сводится к классификации положений, а постоянно возвращается к Христу как живому центру. Пастырю книга помогает увидеть, почему разные харизмы, формы служения, духовные темпераменты и жизненные призвания не следует измерять одной психологической или организационной меркой. Для церковных руководителей особенно ценны страницы о власти, послушании, критике и различии функций в теле Церкви: Бальтазар одновременно лишает оправдания авторитаризм и ставит под вопрос индивидуалистическое понимание свободы. Читателю, интересующемуся экуменизмом, книга предлагает принципиально важную мысль: подлинное единство не достигается устранением конфессиональных различий путем минимального общего знаменателя. Наконец, для богословски образованного мирянина этот труд способен стать школой интеллектуального смирения: вера не требует отказа от разума, но требует признать, что разум принимает участие в истине, которой он не владеет.

Главное достоинство «Истины симфонична» заключается в необычайной интегративной силе ее христоцентризма. Бальтазар способен говорить о Писании, догмате, философии, церковной власти, этике, политической ответственности, созерцании, мистическом опыте, кресте и надежде так, что эти темы не распадаются на отдельные дисциплины. Центром остается событие Бога во Христе. Благодаря этому ему удается избежать двух распространенных крайностей. С одной стороны, он решительно противостоит релятивизму: не всякая перспектива равно истинна, не всякое различие должно быть благословлено как плюрализм, а конкретность Христа устанавливает реальные границы. С другой стороны, он столь же последовательно отвергает мертвую унификацию: полнота истины не требует одинаковых голосов. Особенно убедительна его мысль, что ересь часто возникает не из полного отрицания истины, а из абсолютизации частичной истины. Богословски это объясняет, почему ортодоксия нередко имеет парадоксальный характер: она сохраняет вместе то, что рационалистический ум хотел бы развести по взаимоисключающим системам. Очень плодотворен и максималистский критерий: христианское догматическое утверждение должно не уменьшать тайну Божией любви до уровня человеческой правдоподобности, а охранять ее превышающую разум радикальность. Именно поэтому книга, написанная в 1972 году, не производит впечатления документа исключительно своего времени. Споры изменились, но постоянное искушение заменить соборность унисоном или, наоборот, превратить различие в принципиальную несоизмеримость осталось.

В то же время некоторые стороны аргументации требуют серьезного критического разговора. Прежде всего бальтазаровский «максималистский критерий» чрезвычайно силен как богословская интуиция, но гораздо менее определен как метод разрешения конкретных споров. Сказать, что верное учение должно максимально сохранять тайну Божией любви, легче, чем установить, какая именно из конкурирующих интерпретаций действительно делает это. В ряде мест возникает впечатление, что католическая догматическая структура сначала принимается как органическое выражение максимализма, а затем максималистский принцип используется для подтверждения этой структуры. Особенно заметно это в рассуждениях о полной идентификации с исторической Церковью, иерархической должности и мариологическом принципе. Для читателя, разделяющего католическую экклезиологию Бальтазара, такая логика будет внутренне связной; протестантский или православный читатель вполне может спросить, достаточно ли показано, почему именно данная институционально-догматическая конфигурация является необходимой формой Христова тела, а не одной из исторически возникших форм его восприятия. Экуменический потенциал образа симфонии поэтому оказывается шире, чем фактически разработанная в книге экклезиология.

Не менее серьезный вопрос связан с принципом sub contrario. Бальтазар великолепно показывает, что Христова сила проявляется в слабости, присутствие — в оставленности, а церковное служение должно проходить через унижение Креста. Однако именно такая теология требует чрезвычайно строгого различения, чтобы историческая неудача, насилие или злоупотребление властью не получили сакрального оправдания как таинственное участие институции в страстях Христовых. Сам автор постоянно говорит о необходимости реформы и признает человеческую, «слишком человеческую» сторону Церкви, поэтому обвинять его в простом освящении любого существующего порядка было бы несправедливо. Тем не менее механизм перехода от христологической тайны унижения к институциональной экклезиологии остается рискованным: страдающий Христос и подвергающаяся критике церковная должность не могут быть отождествлены без дополнительных критериев нравственной ответственности. Именно здесь современный читатель, особенно после накопившегося исторического опыта церковных злоупотреблений, потребует более развитой теологии подотчетности, защиты жертв и институционального исправления, чем предлагает книга.

Определенной корректировки требует и обращение Бальтазара с другими религиозно-философскими традициями. Его сопоставления платонизма, буддизма, индийской мысли, иудаизма и современного секулярного гуманизма интеллектуально плодотворны, поскольку позволяют увидеть различные структуры надежды, трансценденции и отношения к абсолюту. Однако эти традиции нередко представлены крупными типологическими мазками. Особенно характеристика иудаизма как преимущественно обращенной в будущее формы надежды, а буддийско-платонической традиции как движения к прошлому или утраченному истоку может служить прекрасным элементом философской композиции, но в качестве историко-религиоведческого описания нуждается в существенных оговорках. Здесь эстетическая сила симфонического мышления иногда заставляет автора слишком быстро распределять реальные традиции по партиям задуманной им композиции. Похожий вопрос возникает и по поводу современности: политические, социальные и освободительные проекты Бальтазар справедливо предостерегает от превращения в суррогат эсхатологии, однако временами его полемика настолько направлена против активистской редукции христианства, что социальная конкретность структурного зла оказывается разработана слабее, чем опасность политизации Церкви.

И все же эти вопросы не уменьшают значения книги; напротив, они показывают, что Бальтазар добился именно того эффекта, которого добивался: заставил читателя не выбирать удобную половину напряжения. «Истина симфонична» требует одновременно верности и свободы, догмата и тайны, формы и открытости, созерцания и действия, авторитета и критики, церковной идентичности и миссии миру, радости и Креста, памяти и надежды. Ни одна из этих пар не разрешается устранением одного члена. В этом отношении произведение представляет собой не столько законченную теорию плюрализма, сколько школу богословского слуха. Бальтазар учит слышать другой голос не потому, что все голоса одинаково правильны, а потому, что Христова полнота превосходит отдельную партию, порученную каждому из нас. Одновременно он учит сопротивляться какофонии, поскольку симфония невозможна без партитуры и центра. Можно спорить с его конкретной католической идентификацией этого центра в церковных структурах, можно требовать более точных критериев институционального различения и более нюансированного разговора с иными религиозными традициями, но основной богословский вопрос остается поставлен с редкой силой: способна ли христианская истина быть достаточно единой, чтобы не бояться различий, и достаточно богатой, чтобы не нуждаться в их уничтожении? Ответ Бальтазара состоит в том, что такая возможность существует только потому, что истина прежде всякой системы является Личностью. Христос не одна из партий мировой симфонии и не абстрактный принцип их примирения; в Нем, по убеждению автора, «обитает вся полнота Божества телесно», и именно поэтому единство не обедняет многообразие, а порождает его. Этим парадоксом книга начинается, к нему постоянно возвращается и им завершается. Ее непреходящая ценность состоит в напоминании, что зрелое христианское единство узнается не по способности заставить всех петь одну ноту, а по способности сохранить множество действительно различных голосов в верности одному Слову.