Бальтазар - Ты имеешь глаголы вечной жизни

Книга Ганса Урса фон Бальтазара «Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием» занимает особое место даже в чрезвычайно обширном наследии швейцарского богослова. Немецкий оригинал, Du hast Worte ewigen Lebens: Schriftbetrachtungen, был издан Johannes Verlag в 1989 году; русское издание в переводе Е. М. Верещагина появилось в Москве в издательстве «Мысль» в 1992 году. Книга имеет характер духовного завещания: к моменту смерти Бальтазара 26 июня 1988 года ее редакционная подготовка уже была завершена; автор намеревался написать сто размышлений, но в итоге написал сто одно. Предисловие к русскому изданию справедливо называет этот сборник его последним трудом и связывает его замысел с доверием к «всегда живой и целительной мощи» Слова Божия. Уже это обстоятельство существенно для правильного прочтения книги. Перед нами не популярный комментарий к избранным библейским текстам, не систематическая догматика и не сборник проповедей в привычном смысле. Это итог многолетнего опыта богослова, для которого экзегеза, молитва, догматика, духовное различение и церковное существование образуют одно движение. В последних ста одном небольшом эссе Бальтазар словно вновь проходит через узловые места всего своего богословия, однако теперь не сооружает грандиозных конструкций «Славы», «Теодраматики» и «Теологики», а позволяет отдельным словам Писания становиться дверями, через которые читатель входит в целостность христианского Откровения.

Сам Бальтазар оставил чрезвычайно точное описание своего метода: «Свое собственное богословствование я уподобляю персту апостола Иоанна, указующего на полноту откровения во Иисусе Христе». Эта формула фактически является герменевтическим ключом ко всей книге. Бальтазар не хочет помещать себя между Писанием и читателем. Богослов должен указывать за пределы себя, на Христа, в Котором отдельные тексты получают свою полноту. Поэтому его метод можно назвать одновременно христологическим, каноническим, патристическим и созерцательным. Он почти никогда не ограничивается исторической ситуацией одного стиха. Евангельское изречение немедленно входит у него в разговор с Павлом, Посланием к Евреям, Псалтирью, пророками, Апокалипсисом, отцами Церкви, литургией и опытом святых. За этим стоит убеждение, что Писание обладает внутренней симфоничностью именно потому, что его единым предметом является Христос. В размышлении о Марии, «слагавшей» слова в сердце, Бальтазар почти программно формулирует этот принцип: «вся Библия — это цельность, и никакое слово из нее не может быть истолковано в изоляции, без сопоставления с другими словами». Поэтому главным вопросом книги является не столько «что означал этот текст тогда?», сколько «какую реальность Бога, Христа, Церкви и христианского существования этот текст открывает сейчас?». Здесь сохраняется фундаментальная установка всей его мысли: contemplatio предшествует правильному мышлению и действию; богословие начинается с восприятия явленного Богом образа и только затем становится понятием.

Первые девять размышлений сразу вводят читателя в догматическое ядро книги. В «Созерцании Бога в образах и вне образов» Бальтазар противопоставляет христианскую контемплацию религиозному стремлению раствориться в безобразном Абсолюте. Для христианина путь к невидимому Отцу проходит через воплощенного Сына: вечный Образ вошел в мир человеческих образов, и потому телесность Христа не является оболочкой, которую следует отбросить. «Другого доступа в мир безобразного просто-напросто нет», — пишет Бальтазар, связывая созерцание с исповеданием Сына. В «Бог бесконечен и определен» эта христология разворачивается в триадологию: различие Отца, Сына и Духа не ограничивает Божественную бесконечность, ибо каждое Лицо существует не через самоудержание, а через безграничную самоотдачу. «Воля Божия — определена» переносит тот же принцип в духовную жизнь: Божия воля конкретна, но ее определенность есть форма бесконечной благости; поэтому различение воли Бога предполагает не охоту за сверхъестественными сигналами, а свободу, любовь, молитву и разумное рассмотрение обстоятельств. В «Знамении Ионы» решающим знамением становится не религиозная зрелищность, а униженный и умирающий Христос; аналогично и Церковь должна опасаться соблазна доказывать свою истинность успехом. В «Боге в отъезде» притча о господине, поручившем имущество рабам, становится онтологией дара: «наше бытие — это и подлинный неотъемлемый дар, и одновременно оно дано заимообразно». Размышление «Умерли для стихий мира» противопоставляет христианскую свободу оккультным и космическим «силам»; «Иоанн Креститель» показывает Предтечу как чистый переход — Pascha — от Ветхого Завета к Новому; «Сретение» соединяет мотивы закона и Духа, Израиля и универсального спасения; наконец, «Как власть имеющий» раскрывает Христа как Само Слово, перед которым демоническое не выступает равным противником: властное слово Спасителя уже свидетельствует о победе, окончательная форма которой откроется на кресте.

Размышления с десятого по семнадцатое переводят читателя от исповедания Христа к антропологии дара, призвания и жертвы. «Что ты имеешь, чего бы не получил?» радикализирует павловский вопрос: человек получил не только способности и обстоятельства — он получил самого себя, а потому самореализация, оторванная от Дарителя, превращается в иллюзию; дар же становится подлинным только в плодоношении. Бальтазар применяет эту логику и к Церкви, особенно к таинствам и апостольскому служению: никто не крестит и не рукополагает себя сам, все церковное бытие первоначально имеет форму принятия. В «Тот Мне брат и сестра и матерь» естественное родство переосмысляется из рождения «свыше» и исполнения воли Отца; «Иисус Христос — Брат наш» соединяет уникальность Сына с Его солидарностью с людьми и первосвященническим приведением «многих сынов» к славе. «Профессия и призвание» — одно из наиболее практически ценных размышлений: призвание предполагает качественный скачок, однако не уничтожает человеческие навыки; рыболов становится ловцом человеков, но не перестает знать море и сети. В «Вы пробыли со Мною в напастях Моих» Бальтазар всерьез принимает человечество Иисуса и Его опыт искушения; «Труднейшая задача» представляет земное служение Христа как попытку человеческими словами и поступками открыть непостижимую истину о Боге как Триединой Любви. «Святой Иосиф» раскрывается как человек согласия, чья готовность участвовать в замысле Бога столь же реальна, как вера Авраама и fiat Марии. Наконец, «Без пролития крови не бывает прощения» читает ветхозаветную жертвенную систему через Послание к Евреям: в Иисусе Первосвященник и Жертва совпадают, а символическая кровь прежнего культа исполняется в единократном самоприношении живого Сына.

Далее, в размышлениях «Гнев Божий», «Магдалина», «Поклоняться в духе и истине», «Лепта вдовицы», «Для всех я сделался всем», «Каждый в свою сторону», «Сын как Отец» и «Святой Игнатий» возникают темы, которые затем будут возвращаться до последних страниц. Божественный гнев Бальтазар не позволяет растворить в психологическом антропоморфизме: это оборотная сторона Божьего безусловного «да» любви и потому Его столь же безусловное «нет» разрушительному злу. Магдалина представляет любовь, прошедшую через крест и потому уже не способную просто удерживать воскресшего Господа для себя. Поклонение «в духе и истине» перестает быть преклонением твари перед далеким абсолютом и становится включением во благодарение Сына Отцу. Лепта вдовы истолковывается как образ целокупной самоотдачи, прообразующей Христа. Павловское «для всех я сделался всем» Бальтазар не считает тактической приспособляемостью: это миссионерская форма креста, способность войти в положение другого, не релятивизируя истины. В «Каждый в свою сторону» исчезновение Христа из центра обнаруживает центробежную силу человеческого «своего»: ученики рассеиваются именно потому, что их больше не связывает Единый. «Сын как Отец» вводит в тайну взаимного пребывания Божественных Лиц, а размышление об Игнатии Лойоле делает эту тринитарную теологию экзистенциальной: духовные упражнения нужны не для построения универсальной лестницы совершенства, а для того, чтобы конкретный человек позволил Христу определить предназначенный именно ему путь.

«Возвращение домой» открывает следующую группу размышлений идеей, что спасение есть возвращение человека в тот образ, который от века предназначен ему у Бога. Отсюда естественно следует «Никто не живет для себя»: поскольку в Троице нет замкнутого «для себя», созданная во Христе личность достигает свободы не самовладением, а бытием-для. Бальтазар здесь особенно ясно показывает, что самоотдача для него противоположна уничтожению личности: Божественные Лица именно в отдаче существуют наиболее лично. Трехъязычная надпись над крестом в «И написано было по-еврейски, по-римски и по-гречески» позволяет ему поставить перед Голгофой три великие формы человеческой культуры: иудейскую веру и закон, греческую мудрость и римскую власть; каждая должна совершить «скачок» к распятому Царю, который исполняет и одновременно судит ее лучшие ожидания. «Вера и дела» снимает поверхностное противопоставление Павла Иакову: настоящая вера уже есть практический акт всецелого доверия, поэтому противоположность проходит не между верой и деятельностью, а между благодатной самоотдачей и расчетом на заслугу. «Преображение и воскресение» различает свет, нисходящий на Фаворе к будущим страстям, и пасхальный свет, восходящий из глубины смерти. «Фарисей и мытарь» показывает опасность духовного богатства: христианин способен превратить даже благотворительность, миссию и добродетель в повод для самовосхищения. В «Мария сохраняла все слова сии» появляется уже отмеченный принцип собирания Писания в сердце; «Рабы нестоящие» переосмысляет церковное достоинство исключительно как служение; «Притча об Отце» справедливо перемещает центр притчи о блудном сыне с сыновей на отца, чье милосердие превосходит расчет обоих; а в «Тот сядет прежде и вычислит издержки» речь идет о духовном рассуждении как проверке готовности действительно предоставить Богу все, а не лишь религиозную часть жизни.

Размышления «Мир Божий, который превыше всякого ума», «Никто не похитит их из руки Моей», «Бог терпения», «Ни одна йота или ни одна черта не перейдет из закона», «Изгнание торгующих из храма», «Желал Я есть с вами сию Пасху», «Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу», «Как слышу, так и сужу», «Слава, исходящая от единого Бога», «Без притчи же не говорил им», «Величит душа моя Господа» и «Он был у них в повиновении» составляют особенно плотный церковно-христологический центр книги. Мир Божий определяется не психологическим спокойствием, а объективной реальностью примирения, возникшей через крест. Безопасность овец в руке Пастыря не превращается в право обладать гарантией собственного спасения: Бальтазар сохраняет одновременно уверенность в верности Христа и необходимость надежды и бодрствования. «Бог терпения» связывает долготерпение верующего с долготерпением самого Бога; «йота закона» исполняется потому, что Дух превращает внешний закон в внутренний порядок любви. Изгнание торговцев становится пророчеством о разрушении и восстановлении истинного Храма — тела Христа — и одновременно предостережением Церкви, которая также должна оставаться semper reformanda. Желание Христа есть Пасху «с вами» ведет к богословию Евхаристии как взаимности дара и принятия. Просеивание Петра показывает Церковь между сатанинским испытанием и молитвой Христа; суд Сына оказывается слушанием Отца; подлинная слава приходит не от самопредъявления, а через прозрачность перед Пославшим; притчи учат в обыденном образе видеть бесконечный первообраз; Magnificat показывает Марию как смиренно принимающую и потому универсально открытую Божью милость; детское послушание Иисуса родителям, наконец, выводится из Его более глубокого послушания Отцу.

С «Первой провокации» начинается почти непрерывное углубление в парадокс ученичества. Отвержение Христа в Назарете показывает, что Божий призыв не всегда оставляет возможность плавного перехода: абсолютность миссии разрывает привычные гарантии. «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» — одно из самых смелых христологических размышлений книги: воплощенный Сын действительно проходит во времени через опыт послушания, которого нельзя превратить в театральную демонстрацию заранее невозмутимо известного исхода; Гефсимания серьезна именно потому, что послушание должно пройти через смерть Того, Кто есть Жизнь. «Не вливают молодого вина в мехи ветхие» подчеркивает качественную новизну Нового Завета и одновременно ведет автора к острой полемике с конфессиональным эклектизмом. «Должно ли в субботу добро делать?» переводит покой в деятельное созерцание Божьего дела; «И ближнего твоего, как самого себя» возвышает этику от естественной взаимности к тринитарной норме самоотдачи. «Как лев рыкающий» возвращает реальность духовной борьбы; «Сучок и бревно» связывает исправление другого с собственным покаянием; рассказ о сотнике — «Также и я подвластный человек» — открывает структуру послушания и власти; вопрос Иоанна «Ты ли Тот?» показывает крушение слишком прямолинейных мессианских ожиданий; наконец, грешница, которой «прощаются многие грехи», являет связь принятого прощения и великой любви.

В медитациях о полевых лилиях, женщине, из которой «сила вышла» от Христа, правильном слушании, молитве «Верую, помоги моему неверию», падении сатаны, знании Отца Сыном, двойном слышании единого слова Бога, собирании со Христом и «круге любви» раскрывается характерная для Бальтазара логика: все пути постоянно сходятся к тринитарной христологии. Полевые лилии свидетельствуют не о романтическом бездействии, а о сыновней свободе от тревожного обладания. Исцеление женщины показывает, что сила Христова не магическая энергия: она является силой воплощенного дара, окончательно изливающего себя на кресте. Слушание Слова требует определенного качества слушателя; вера потому и способна сказать «помоги моему неверию», что она не рассматривает себя как достижение. Победа над сатаной уже совершилась, но ее историческое раскрытие проходит через уязвимость учеников. Только Сын знает Отца, поэтому вся мировая мудрость должна быть собрана в воплощенной Премудрости. В размышлении «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это» сила и милость, разделенные в человеческом опыте, оказываются едиными в Боге, а окончательное истолкование этого единства дает пасхальный переход от креста к воскресению. «Кто не собирает со Мною, тот расточает» переносит эту логику на Церковь и миссию: Христос рассеивает учеников по миру именно ради собирания. В «Круге любви» любовь к Богу и ближнему взаимно удостоверяют друг друга, поскольку обе уже соединены в Самом Христе, любящем Отца как Сын и людей как посланный к ним Сын.

Следующая последовательность — «Низвести огонь на землю», «Если соль потеряет силу», «Как себе приобретать друзей», «Но Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?», «Слава, слезы и бич», «Волки в овечьей шкуре», «Выйди от меня, Господи!», «Не горело ли в нас сердце наше?» и «Если Я хочу, чтобы он пребыл» — посвящена преимущественно судьбе миссии и Церкви. Огонь Христа есть огонь любви, но любви разделяющей, потому что перед ней невозможно остаться совершенно нейтральным. Соль обозначает не общественное влияние христианства как таковое, а верность полученному призванию. Притча о неверном управителе позволяет Бальтазару соединить точность долга с щедростью милости: Христос «списывает» человеческий долг за собственный счет. Вопрос о том, найдет ли Сын Человеческий веру, освобождает Церковь от уверенности, будто статистический успех удостоверяет истину. Слава входа в Иерусалим соседствует со слезами и бичом, потому что Церковь, как Израиль, остается под судом Господа. Волки узнаются не по эффектности духовных притязаний, а по плодам и отношению к распятому Христу. Петр просит Господа отойти именно в момент, когда благодать приблизилась к нему; его страх становится началом призвания. На пути в Эммаус Сам воскресший Христос истолковывает все Писание из Своей смерти и воскресения: этим для Бальтазара задается норма христианской экзегезы. Наконец, загадочное слово о пребывании любимого ученика позволяет ему удержать рядом петровское служение и иоанновскую любовь: церковный чин необходим, но глубочайшая жизнь Церкви не исчерпывается институциональной формой.

В «Власти тьмы» крест понимается как проникновение света внутрь тьмы: Христос не просто отражает нападение зла извне, но позволяет тьме сомкнуться над Собой, чтобы победить ее изнутри. «Обретший душу свою потеряет ее» прямо полемизирует с идеалом автономной самореализации: человек узнает свое настоящее «я» не посредством все более глубокого замыкания в себе, а когда теряет себя во Христе; при этом христианское самоотвержение — не уничтожение личности, но самоотдача по образу тринитарной любви. «Тогда соблазн креста прекратился бы» показывает, что добавление закона к достаточности креста превращает благодать в один из элементов религиозной системы; «Хвалите Господа, великие рыбы…» включает в славословие даже страшные и разрушительные стороны космоса и читает Рим 8 как надежду всей твари. «Искушение пуститься в бегство» касается желания верующего уйти из безнадежного общества или церковной ситуации; Бальтазар настаивает, что бегство допустимо только как призвание, но не как самоизбранное избавление от ответственности. «Кто может вместить, да вместит» защищает безбрачие не посредством обесценивания брака, а как особый дар Царства. «У вас тысячи наставников, но не много отцов» развивает тему духовного отцовства и церковного служения. В «Не я ли, Господи?» возможность Иудиного предательства переносится внутрь совести каждого ученика; «Если и умрет, оживет» ставит физическую смерть в свете Христовой победы, так что смерть перестает обладать последним словом.

Последние семнадцать размышлений постепенно собирают все линии книги. «Плоть не пользует нимало» не отменяет воплощенную и евхаристическую телесность, а отличает плоть, оторванную от Слова и Духа, от плоти, оживотворенной Богом. В «Я не знаю сего человека» Петрово отречение становится образом культурного отрицания Христа; «Я покажу ему…» читает призвание Павла вместе с заранее обещанным страданием; «Добрый пастырь» связывает пастырство с тринитарным самодарением и крестом; «Я пойду и приду опять к вам» толкует Параклита не как замену отсутствующему Иисусу, а как Того, Кто вводит учеников в новую форму присутствия Господа. «Он одержим бесом и безумствует» подчеркивает неустранимую провокационность личности Иисуса: Его невозможно окончательно нейтрализовать, оставив только безобидного религиозного учителя. «Я сказал: вы — боги» позволяет Бальтазару обратиться к святоотеческой теме обожения, но с сохранением абсолютного различия Творца и твари: христианин становится сыном только «в Сыне». В распятии «с Ним двух других… а посреди Иисуса» заместительность и солидарность соединяются: Христос занимает место грешника, не устраняя страдающего человека, но становясь рядом с ним и за него. «Садись лучше на последнее место» поэтому определяет смирение не как духовную позу, а как согласие с истиной о себе перед крестом.

В «Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения» познание Бога парадоксально углубляет, а не устраняет тайну: чем больше открывается Любовь, тем очевиднее ее неисчерпаемость. «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает» расширяет христологию встречи до бедного, церковного служителя и в конечном итоге всякого ближнего. «Вспомни, откуда ты ниспал» обращает послание к Ефесу против религиозного благополучия, при котором правильное учение и хорошие дела продолжаются уже без «первой любви». «И берет с собою семь других духов» предупреждает, что освобождение от греха еще не есть зрелая святость: очищенный дом должен быть наполнен новой жизнью. «Не оставайтесь должны никому ничем, кроме взаимной любви» показывает любовь как долг, который именно потому исполняется свободно, что не сводится к юридической повинности. «Мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела» приводит Бальтазара к превосходной формуле: «Наша авто-номия увеличивается тем больше, чем больше она становится тео-номией». Свобода и Божий замысел здесь не конкурируют: человек тем свободнее, чем глубже его свобода введена в свободу Бога. «Отец Мой — виноградарь» завершает ecclesia semper reformanda образом Божьего очищения ради плодоношения, причем автор предостерегает Церковь от присвоения себе права самой определять Божьи радикальные способы очищения. Наконец, сто первое размышление, «Харизма», оказывается чрезвычайно подходящим эпилогом: «Харизма — это, вообще говоря, подарок, сделанный Богом человеку, но такой, который не переходит в собственность, потому что побуждает послужить на пользу Церкви». Книга, начавшаяся созерцанием данного Богом Образа, заканчивается полученным от Бога даром, который должен быть отдан дальше.

Именно поэтому сто один текст при всей тематической пестроте образует значительно более цельную книгу, чем может показаться по оглавлению. Ее внутренняя грамматика строится на нескольких постоянно повторяющихся движениях: от дара к благодарности, от избрания к посланничеству, от обладания к самоотдаче, от автономии к сыновней свободе, от Сына к Отцу в Духе, от славы к кресту и от креста к славе. Причем эти движения не существуют отдельно. Божия сущность есть любовь; потому Троица есть самоотдача. Воплощенный Сын выражает эту вечную самоотдачу в истории через послушание. Послушание достигает формы креста. Крест становится местом искупительной заместительности. Воскресение обнаруживает, что самоотдача была не уничтожением, а полнотой жизни. Церковь вводится Духом в то же движение, а потому ее форма также должна быть евхаристической, миссионерской, служащей и плодоносящей. Даже бальтазаровское учение о призвании является не побочной духовной темой, а антропологическим выражением Троицы: личность существует наиболее полно не тогда, когда сама изобретает собственное предназначение, а когда свободно принимает свое неповторимое место в Божьем замысле и превращает полученный дар в дар для других.

Отсюда можно достаточно точно определить и наиболее подходящего читателя этой книги. Пастырь или проповедник найдет здесь необычайно богатый запас богословских ходов: Бальтазар способен взять короткую евангельскую фразу и показать ее связи с христологией, Троицей, крестом, духовной жизнью и Церковью, причем делает это без превращения текста в банальную моральную иллюстрацию. Студент богословия получит особенно большую пользу, если будет читать книгу параллельно с изучением догматики и библейского богословия: она показывает, как догмат может вырастать непосредственно из внимательного слышания Писания и как экзегеза теряет глубину, если никогда не достигает исповедания. Зрелому мирянину книга может служить материалом для медленного ежедневного чтения, хотя начинающему читателю она будет непроста: аргумент часто движется через парадоксы, патристические намеки и богословские категории, которые не поясняются. Для специалиста по библеистике труд интересен прежде всего как пример theological interpretation of Scripture, а не как технический комментарий. Для евангельского читателя особенно плодотворны христоцентризм Бальтазара, радикальность благодати, его отрицание духовной самодостаточности, соединение веры и ученичества, внимание к миссии и настойчивое возвращение к кресту; при этом католические выводы автора требуют отдельного критического рассмотрения. Православному читателю близки патристическая насыщенность, тема обожения, мистериальность и единство аскезы с догматикой, хотя папская, мариологическая и специфически католическая экклезиология также потребуют разграничений.

К сильнейшим сторонам труда прежде всего следует отнести редкое единство богословской глубины и духовной конкретности. Бальтазар почти никогда не дает читателю остановиться на абстрактном догмате. Троица немедленно становится нормой любви; христология — нормой ученичества; благодать — основанием благодарности; экклезиология — призывом к служению; эсхатология — основанием свободы перед смертью. Вторая исключительная сила книги заключается в каноническом слухе автора. Он читает Писание не как собрание богословских фрагментов, которые необходимо впоследствии согласовать, а как пространство взаимного высвечивания текстов. Поэтому одно слово Иоанна может быть разъяснено Павлом, пророком Исайей, Псалтирью и Апокалипсисом без ощущения искусственного соединения. Третья сила — постоянное сопротивление религиозному самодовольству. Бальтазар одинаково подозрителен к духовному успеху, церковному торжеству, нравственному капиталу, интеллектуальному превосходству и даже к собственной уверенности в спасении. Снова и снова крест разрушает систему, в которой человек мог бы предъявить Богу свое имущество. Четвертая сила — богословие призвания. Трудно назвать много крупных догматистов XX века, которые столь убедительно показали бы связь между Троицей, христологией и конкретным вопросом: «Что Бог поручает именно мне?» Для пастырской практики эта сторона книги имеет долговременную ценность.

Однако именно мощь бальтазаровского синтеза порождает и основные вопросы к нему. Прежде всего необходимо постоянно отличать экзегезу текста от последующей конфессионально-догматической экспансии. Бальтазар без колебаний переходит от библейского высказывания к апостольской преемственности, сакраментальному священству, евхаристической онтологии, мариологии, римскому служению единства, целибату и другим элементам католической системы. Иногда этот переход впечатляюще органичен; иногда же его католический итог присутствует в герменевтической предпосылке еще до начала рассмотрения текста. Особенно показательно размышление о новых мехах, где критика эклектического экуменизма завершается риторическим вопросом, не хранит ли именно Католическая церковь «самое старое и самое подлинное вино». Для католического богословия такая логика внутренне понятна; для православного или евангельского читателя это как раз тот пункт, где необходимо спросить, действительно ли вывод рождается из рассматриваемой притчи или притча включается в уже сформированную экклезиологическую концепцию.

Вторая трудность связана с историко-критическим измерением библейского исследования. Бальтазар знает его и иногда прямо взаимодействует с ним, но его интерес находится в другом месте. Он ищет не столько реконструируемое первоначальное значение отдельного текста в истории его формирования, сколько его место в завершенном христологическом целом. Благодаря этому возникают необычайно сильные богословские прозрения, однако академический библеист вправе заметить, что различия между авторами, жанрами и историческими слоями Писания иногда слишком быстро поглощаются синтезом. Характерно и традиционное именование Павла автором высказываний Послания к Евреям, тогда как современная новозаветная наука практически единодушно не считает авторство Павла исторически установленным. Это не разрушает собственно богословских аргументов Бальтазара, но напоминает, что данную книгу нельзя использовать как замену историко-экзегетическому комментарию. Она отвечает на другой вопрос: как Писание звучит внутри исповедующей и молящейся Церкви?

Третья проблема состоит в том, что любовь Бальтазара к парадоксу временами толкает его от глубокого тезиса к чрезмерно сильной формулировке. Его рассуждения о тринитарной самоотдаче порой приближают внутрибожественные отношения к человеческим аналогиям настолько тесно, что необходимо заново оговаривать непостижимость Бога. Его высказывания о демонических силах, эзотерике и современных формах духовности иногда объединяют очень различные феномены под одной категорией «стихий мира». Рассуждения о страдании Церкви как Божьем очищении богословски имеют серьезные библейские основания, однако требуют пастырской осторожности: конкретное гонение или бедствие нельзя без дополнительного основания объявлять Божьим орудием исправления. Сам Бальтазар, к счастью, ограничивает подобное присвоение Божьей прерогативы, подчеркивая, что радикальные меры принадлежат Богу, а не церковным реформаторам. В некоторых размышлениях о призвании его язык также способен прозвучать чрезмерно сурово для человека, пережившего ошибку, падение или изменение жизненной ситуации. Богословие абсолютного призыва здесь нуждается в постоянном соседстве с не менее библейским богословием восстановления Петра.

Наконец, некоторые полемические суждения книги несут отчетливую печать интеллектуальной атмосферы XX века. Бальтазар временами слишком широкими мазками говорит о современной технике, материализме, восточной мистике, религиозном синкретизме и экуменическом движении. Но подобные места не определяют общий масштаб труда. Гораздо важнее, что даже там, где отдельная аргументация вызывает возражение, читатель почти неизбежно вынужден возвращаться к Писанию и проверять себя перед Христом. Именно в этом заключается, вероятно, главное достоинство последней книги Бальтазара. Она не предлагает сто одну готовую мини-проповедь и не стремится разрешить сто одну экзегетическую проблему. Она сто один раз производит один и тот же фундаментальный жест — указывает на Христа как на «глаголы вечной жизни» не только потому, что Он произносит истинные слова, но потому, что Он Сам является Словом, в Котором совпадают истина и жизнь, дар и требование, свобода и послушание, любовь и суд, крест и слава. Поэтому читать этот труд лучше не быстро и не как справочник. Его настоящий ритм — медленное богословское созерцание: прочесть библейское речение, позволить Бальтазару показать его неожиданную глубину, затем вновь вернуться к самому тексту и спросить, действительно ли увиденное им открывается в целостном свидетельстве Писания. В таком чтении даже несогласие с автором становится плодотворным, а сама книга исполняет то скромное предназначение, которое Бальтазар когда-то определил для собственного богословия: быть не предметом созерцания, а перстом, указывающим на полноту Откровения во Иисусе Христе.