Бальтазар - Верую

Русское издание книги Ганса Урса фон Бальтазара «Верую. Кто такой христианин?» представляет собой особенно удачное введение в богословский мир одного из наиболее масштабных католических мыслителей XX века, поскольку соединяет под одной обложкой два текста, написанные в весьма различных исторических обстоятельствах и все же удивительно точно дополняющие друг друга. Первый из них, «Верую. Размышления об Апостольском символе веры», относится к самому концу жизни богослова: двенадцать небольших медитаций публиковались в 1988 году и потому после смерти Бальтазара 26 июня того же года неизбежно приобрели характер духовно-богословского завещания. Второй, значительно более пространный текст «Кто такой христианин?», возник двумя десятилетиями ранее, в атмосфере Второго Ватиканского собора и стремительного церковного aggiornamento, когда католичество пыталось определить свое отношение к секулярному миру, исторической критике Библии, литургическому обновлению, экуменизму, новым формам церковности и радикально изменившемуся самосознанию европейского человека. Поэтому композиция русского издания оказывается содержательно плодотворной: поздний Бальтазар сначала показывает, во что верит христианин, а более ранний Бальтазар затем спрашивает, кем человек должен стать, если исповедуемое им действительно истинно. Между догматикой и экзистенцией, исповеданием и образом жизни, откровением Бога и ответом человека возникает внутренний мост, и именно этот мост, пожалуй, составляет подлинное единство всей книги.

Метод Бальтазара трудно назвать систематическим в школьном смысле. Он почти нигде не строит последовательной цепочки формальных доказательств, редко занимается детальным экзегетическим разбором отдельных текстов и не стремится представить исчерпывающую историю догматов. Его мышление скорее медитативно-синтетическое. Он берет центральный христианский символ или положение веры и помещает его внутрь великой библейской драмы отношений Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда характерная особенность книги: практически вся догматика становится у него тринитарной. Творение нельзя правильно понять вне Троицы; воплощение раскрывает вечное отношение Сына к Отцу; послушание Христа является временным выражением Его вечной сыновней самоотдачи; Крест открывает глубину божественной любви; воскресение и вознесение вводят человеческую природу Христа в славу Отца; Дух осуществляет в мире плод дела Христа; Церковь должна своим существованием отражать самоотдачу Лиц Троицы; христианская любовь оказывается не нравственным дополнением к вере, а участием человека в движении божественной любви. Поэтому лаконичная формула «Бог есть любовь» у Бальтазара перестает быть благочестивым афоризмом и становится ключом к построению всего богословия.

Первая медитация «Верую в Бога Отца Всемогущего» сразу показывает эту особенность. Бальтазар не начинает с отвлеченного доказательства существования Бога. Бог христианского Символа веры есть прежде всего Отец, а это означает, что понятие Бога уже внутренне реляционно. Его всемогущество также не следует понимать как бесконечную способность произвольно осуществлять все возможное. Истинная мощь Бога обнаруживается в способности даровать бытие другому, не утрачивая Себя, а Его отцовство изначально указывает на Сына. Отсюда Бальтазар переходит к творению: мир существует не потому, что Богу чего-либо недостает, и не потому, что творение составляет часть божественной субстанции. Бог не нуждается в мире. Именно поэтому мир является даром. Уже здесь возникает центральный для Бальтазара мотив бескорыстной любви: Творец дает существование тому, без чего Он совершенно самодостаточен. Такая постановка вопроса позволяет одновременно защитить радикальное различие между Богом и миром и утвердить необычайное достоинство творения.

Вторая статья Символа — вера в Иисуса Христа, единородного Сына и Господа — раскрывает то, что было заложено в первой. Если Бог действительно Отец, Его отцовство не может начаться с создания мира: оно вечно. Поэтому Сын принадлежит не экономии творения, а самой жизни Бога. Бальтазар чрезвычайно настойчиво подчеркивает, что христианское понимание любви немыслимо без внутрибожественного различия Лиц. Бог не становится любящим после появления человека; Он есть любовь прежде всякого творения. Именно поэтому воплощение не служит средством восполнения какой-либо нехватки в Боге. Напротив, вечная любовь свободно обращается к тому, что не есть Бог. В таком контексте Христос оказывается не поздним ответом Бога на неожиданную катастрофу грехопадения, а центром всего замысла творения. Мир создан через Сына и для Сына, и поэтому Сын является также тем, в Ком Божий риск сотворения свободных существ получает окончательный ответ.

Размышление о зачатии от Святого Духа и рождении от Девы Марии переводит эту тринитарную логику в область христологии и мариологии. Бальтазар защищает реальность девственного зачатия и рождения, отказываясь рассматривать евангельское свидетельство как поздний мифологический орнамент первоначальной христологии. Он стремится поместить событие в широкую библейскую историю, где Божья сила неоднократно производит жизнь там, где человеческая возможность исчерпана: от рождения Исаака до рождения Иоанна Крестителя. Мария становится для него образом тварного ответа Богу, ответом, в котором активность Божьей благодати встречается с принимающим человеческим согласием. Здесь особенно заметен характерный для Бальтазара интерес к послушанию. Христианская свобода не достигает совершенства посредством автономного самоутверждения; она становится наиболее свободной именно тогда, когда способна полностью ответить на Божий призыв.

Четвертая медитация, посвященная страданиям при Понтии Пилате, распятию, смерти, погребению и сошествию в ад, выводит читателя к одному из важнейших центров всего богословия Бальтазара. Крест нельзя свести ни к трагическому завершению пророческого служения Иисуса, ни к юридической схеме наказания, механически перенесенного с виновных на Невиновного. Для Бальтазара Страсти являются высшим историческим выражением сыновнего послушания и любви. Христос не просто претерпевает смерть, но свободно принимает ее как завершение посланничества Отца. Поэтому пассивность Страстей парадоксальным образом становится высшей активностью любви. Особенно характерна для Бальтазара тема сошествия Христа в царство смерти. Он стремится максимально серьезно принять реальность человеческой оставленности, конечности и удаленности от Бога. Искупление достигает не только поверхности человеческой трагедии, но самой ее глубины. Именно здесь проявляется одновременно величие и риск его богословия: Бальтазар стремится говорить о том, что происходит в тайне отношений Отца и Сына в предельной точке Крестной оставленности, и порой его язык подходит настолько близко к границе допустимого, что читателю необходимо помнить о различии между библейским свидетельством и богословской медитацией.

Размышления о воскресении продолжают ту же мысль, но теперь смерть рассматривается из перспективы победы Бога. Воскресение для Бальтазара не является возвращением Иисуса к прежней биологической жизни. Это действие триединого Бога, в котором человеческое существование переходит в новое измерение жизни. При этом воскресение не отменяет Крест: Христос воскресает с ранами. Для Бальтазара эта деталь имеет огромное значение. Страдание не уничтожается так, словно его никогда не существовало; оно преображается. Тем самым христианская эсхатология отличается как от простого оптимизма, так и от представления о вечности как забвении земной истории. Воскресение утверждает вечную значимость прожитой человеческой жизни. Даже смерть включается в новую форму существования, и потому последнее Божье слово о человеке оказывается не уничтожением конечности, а ее преображением.

Вознесение и сидение одесную Отца Бальтазар также предохраняет от примитивной пространственной интерпретации. Христос не перемещается в какую-то верхнюю область космоса; Он возвращается к Отцу, завершая земное посланничество и одновременно вводя принятую Им человеческую природу в сферу божественной славы. Отсюда возникает церковное измерение Вознесения: отсутствие Христа становится условием нового способа Его присутствия. Его земное существование более не ограничено одним пространством и временем. С этим непосредственно соединяется статья о будущем суде. Суд у Бальтазара реален и серьезен, но Христос-Судия тождествен Христу, умершему за мир. Поэтому христианин не имеет права ни нейтрализовать суд сентиментальной уверенностью во всеобщем благополучном исходе, ни отделять его от любви. Встреча с Судией является встречей с тем, Кто уже отдал Себя за судимых. Этим объясняется свойственная Бальтазару дерзновенная надежда, хотя в данной небольшой книге она еще не превращается в подробное рассуждение о возможности спасения всех.

Восьмой член Символа переводит размышление непосредственно к Святому Духу. Бальтазар напоминает о глубокой укорененности веры в Духа в Новом Завете и раннехристианском опыте, а затем обращается к историческому развитию пневматологии и к различиям между Востоком и Западом. Однако его интерес вновь остается не преимущественно историческим. Дух — это божественная свобода любви, которая делает дело Христа действенным в человеческом существовании. Его нельзя превратить в объект, которым Церковь располагает по собственному усмотрению. Эта мысль станет особенно важной во второй части книги, где зрелость христианина определяется способностью непрерывно слушать живого Бога, а не уверенностью в том, что вся Божья воля уже заранее разложена по понятным категориям.

Следующая статья, посвященная святой кафолической Церкви и общению святых, представляет одно из наиболее явно католических мест книги. Бальтазар видит Церковь не прежде всего как административную организацию, а как плод миссии Сына и Духа, тело и невесту Христову. Ее кафоличность означает универсальность Божьего спасительного замысла, а святость основывается не на безупречности ее эмпирической истории, но на святости Христа, Которому она принадлежит. Особенно интересна трактовка общения святых. Поскольку Христос умер за всех, христианское существование более не может быть замкнутым индивидуальным проектом. Святые в наиболее глубоком смысле — люди, которые «не живут для себя». Поэтому духовное благо одного способно становиться благом других. Именно отсюда у Бальтазара развивается сильнейшая идея заместительства: молитва, страдание, верность и самоотдача отдельного верующего могут иметь церковное и даже миссионерское значение, которое невозможно измерить социологически.

Прощение грехов Бальтазар рассматривает не как юридическую фикцию. Если грех разрушает отношения, то прощение есть творческое действие Бога, действительно восстанавливающее общение. Оно не делает зло добром и не объявляет историю несуществующей; оно вводит разрушенную историю в более сильную реальность примирения. Отсюда следует нравственное требование: получивший прощение вводится в движение Божьего прощения и сам становится способным прощать. Сотериология вновь оказывается тринитарной и экзистенциальной одновременно. Отец через Сына в Духе открывает закрытое человеческое сердце, а результатом такого действия должна стать примиренная община.

Предпоследняя статья, «Воскресение плоти», сознательно противостоит всякой спиритуализации христианской надежды. Спасение не означает освобождения истинного человека из ненужной материальной оболочки. Тело принадлежит человеку, а материальное творение принадлежит Божьему замыслу. Поэтому воскресение Христа служит залогом не уничтожения творения, а его преображения. Особенно выразительно здесь возвращение к ранам Воскресшего: в вечность входит не абстрактная душа, очищенная от истории, но человек, чья история преобразована Богом. Завершающая медитация о вечной жизни подводит итог всей тринитарной архитектуре «Верую». Вечность у Бальтазара — не бесконечная продолжительность и тем более не неподвижный «вечный покой». Она мыслится как неисчерпаемая полнота жизни любви, самоотдачи, принятия и благодарения. Именно поэтому последнее «Аминь» Символа веры оказывается не концом рассуждения, а выражением доверия тайне, превосходящей человеческие понятия.

После этой концентрированной догматической части переход к «Кто такой христианин?» сначала кажется резким. Перед нами уже не двенадцать спокойных медитаций, а полемический текст, полный культурных диагнозов, исторических примеров и острых суждений о состоянии Церкви. Однако внутренне это тот же вопрос. Если в «Верую» Бальтазар спрашивает, кто есть Бог и что Он совершил, то теперь предметом становится человеческий ответ. Исторический контекст текста принципиально важен. Католическая Церковь времени Второго Ватиканского собора переживала мощный импульс обновления. То, что прежде казалось незыблемым, подвергалось переоценке; церковь открывалась современному миру, переосмысливала литургию, заново обращалась к Писанию и вступала в экуменический диалог. Бальтазар не выступает против обновления. Его беспокоит другое: реформа способна незаметно превратиться из средства возвращения к центру в замену самого центра. Поэтому ответ на кризис он ищет не в движении назад и не в движении вперед как таковом, а в возвращении к Христу.

Первая глава, «Подготовка к битве», описывает культурную ситуацию христианина, обнаружившего себя в мире, где религиозные предпосылки более не являются общепринятыми. Бальтазар говорит о секуляризации, ослаблении традиционной религиозной этики, исторической вине христианства и неловкости верующего перед современным человеком. Христианин уже не может рассчитывать на поддержку христианской цивилизации. Более того, он вынужден честно признать многочисленные грехи церковной истории — насилие, конфессиональную вражду, злоупотребление властью, ошибочные вмешательства в научные вопросы. Но Бальтазар категорически отказывается превращать покаяние в ненависть к собственной традиции. История христианства для него содержит не только преступления, но огромный массив святости, милосердия, искусства, мысли, культуры и незаметной жертвенной любви. Поэтому современный верующий не должен играть роль человека, которому стыдно за сам факт веры. Его задача — научиться одновременно каяться и благодарить.

Во второй главе, «Спиной к Богу, или Критика тенденций», Бальтазар рассматривает четыре важнейших направления послесоборного обновления: обращение к Библии, литургии, экуменизму и «мирскому миру». Все четыре он считает в своей основе оправданными и необходимыми. Именно поэтому его критика особенно интересна. Он выступает не против неправильных явлений, а против правильных явлений, способных стать самодостаточными. Библейское обновление становится опасным, если академическое исследование текста заслоняет живое Слово, перед которым человек должен принять решение. Литургическое обновление может стать поверхностной активностью, если из богослужения исчезают благоговение, молчание и созерцание. Экуменизм перестает быть христианским, если ради достижения видимого согласия конфессии начинают вычитать из собственной веры все то, что требует серьезного богословского разговора. Обращение к миру становится особенно опасным, когда христианство негласно отождествляется с гуманизмом и начинает доказывать свою полезность миру исключительно участием в понятных миру социальных задачах.

Именно против этого Бальтазар выдвигает один из важнейших принципов книги: ответ на вопрос о христианине приходит «из живого Слова Божьего». Нельзя сначала самостоятельно определить, каким должен быть современный христианин, а затем приспособить к получившейся модели Евангелие. Поэтому третья глава, «Бог перед нами, или Кто такой христианин?», действительно является смысловым центром всей второй части. Бальтазар предлагает изучать сущность христианства не по минимальному, пограничному случаю — человеку, который формально крещен и иногда появляется в храме, — а по наиболее полному осуществлению христианского призвания. Мера христианства определяется Христом. Христианин есть тот, чья жизнь получает форму от жизни Иисуса.

Первым следствием становится приоритет принятия перед действием. Христос искупает, человек является искупленным; вся христианская активность начинается с фундаментальной пассивности дара. Но эта пассивность не уничтожает действие. Напротив, из нее рождается свидетельство. Следующая центральная категория — послушание. Христос живет как Посланный Отцом, и поэтому человеческая вера представляет собой свободное послушание любви. Здесь становится понятным то, что могло показаться в «Верую» отвлеченным тринитарным построением: догмат о Сыне превращается в антропологию ученичества. Свобода человека состоит не в независимости от Бога, а в способности настолько довериться Богу, чтобы позволить Ему определить форму собственной жизни.

Из этого вытекает бальтазаровская теология призвания. Христианин не просто выбирает религиозную профессию или набор нравственных ценностей. Его существование получает характер посланничества. Именно поэтому Бальтазар столь высоко оценивает окончательные решения. Современный человек склонен оставлять все двери открытыми, опасаясь необратимости, но христианское существование знает «раз и навсегда»: крещение, брак, посвящение, призвание, принятие ответственности. Верность не является врагом свободы; она придает свободе плодотворность. Человек становится по-настоящему способным действовать лишь тогда, когда перестает бесконечно сохранять себя для других возможных вариантов собственной жизни.

Особенно ценным является большой фрагмент о созерцании. Бальтазар категорически выступает против идеи, будто молитвенное слушание Бога принадлежит доиндустриальной эпохе и должно уступить место христианскому активизму. Созерцание он понимает не как эстетическое наслаждение религиозными переживаниями, а как радикальную готовность услышать Слово и предоставить себя Божьему замыслу. Поэтому созерцательная жизнь вовсе не противоположна миссии. Наоборот, миссия, не рождающаяся из слушания, неизбежно превращается в человеческий проект. Здесь Бальтазар особенно актуален для современной церковной культуры, постоянно измеряющей служение посещаемостью, программами, статистикой и видимым результатом. Для него скрытая молитва может иметь большее миссионерское значение, чем внешне успешная деятельность, поскольку Церковь живет не только тем, что способна измерить.

Кульминацией главы становится утверждение: «Любовь — форма христианской жизни». Однако Бальтазар тщательно отсекает возможность растворить это слово в сентиментальности или гуманистической доброжелательности. Христианская любовь начинается не с человеческого решения любить Бога, а с принятия того факта, что Бог первым возлюбил человека во Христе. Только поэтому любовь к Богу и ближнему соединяются. Милосердие становится практическим критерием подлинности богословия, мистики и церковной активности. Никакое созерцание не имеет христианской ценности, если замыкает человека в духовном самоусовершенствовании. Перед ним снова возникает конкретный другой — иногда неудобный, нарушающий его планы и требующий жертвы. Именно здесь проверяется, произошло ли действительное освобождение человека от самого себя.

Последняя глава, «Отчуждение и призвание в мире», возвращается к тем четырем тенденциям, которые ранее подвергались критике, и теперь показывает их позитивное место. Христианину не предлагается бежать из современного мира. Его положение парадоксально: чем радикальнее он принадлежит Богу, тем радикальнее оказывается посланным в мир. Бальтазар отказывается и от сакрализации существующего порядка, и от секуляризации христианства. Церковь должна служить миру именно тем, чем мир сам себя обеспечить не способен. Поэтому христианин остается одновременно солидарным с человечеством и отчужденным от него. Он работает рядом со всеми, разделяет человеческие страдания, участвует в борьбе за справедливость, слушает правду, которую ему способны сказать неверующие, гуманисты и представители других конфессий, но не может принять мирскую систему координат как последнюю. В момент предельного выбора перед ним остается «Бог или ничто».

Особенно сильны страницы, где Бальтазар говорит о покаянии Церкви перед иудаизмом и о невозможности христианского самодовольства. Церковь не должна понимать себя так, будто она просто заменила Израиль и теперь самостоятельно обладает всем Божьим наследием. Ее история также находится под судом Слова. В этом отношении заключительные страницы книги демонстрируют редкое сочетание высокой экклезиологии и способности к радикальной церковной самокритике. Бальтазар способен говорить о Церкви как о святой невесте Христовой и несколькими страницами позднее вспоминать о ее исторической глухоте, запоздалом покаянии и необходимости учиться даже у тех, кого она прежде не желала слушать. Такая напряженность гораздо плодотворнее как триумфализма, так и дешевой церковной самоненависти.

Сильнейшей стороной книги является прежде всего способность Бальтазара удерживать единство догматики и духовной жизни. Для него Троица — не трудная глава систематического богословия, которую необходимо выучить перед экзаменом, а реальность, задающая форму христианскому существованию. Христология непосредственно становится этикой ученичества; сотериология — основанием самоотдачи; пневматология — школой слушания; экклезиология — призывом перестать жить для себя; эсхатология — основанием надежды и свободы от идолизации земных результатов. Именно поэтому книга может быть необычайно полезной пасторам и проповедникам. Она постоянно показывает, как проводить линию от доктрины к духовной жизни, не превращая догмат в иллюстрацию нравственного урока. Студентам богословия книга полезна своей способностью показать взаимную связь loci догматики. Мирянам — тем, что серьезно ставит вопрос о содержании самого слова «христианин». Людям, привыкшим противопоставлять академическое богословие духовности, она демонстрирует, что богословская мысль способна быть формой молитвенного созерцания.

Евангельскому читателю особенно близки христоцентризм Бальтазара, его настойчивое возвращение к Писанию, критика церковного самосохранения, неприятие сведения христианства к культуре или гуманизму, требование личного ученичества и мощное учение о первенстве благодати. Он чрезвычайно серьезно воспринимает призыв Христа к самоотречению и не позволяет заменить его умеренным религиозным образом жизни. Его недоверие к минимальному христианству заслуживает особого внимания. В церковной среде легко определить христианина через принадлежность, крещение, участие в богослужении, конфессиональную правильность или набор нравственных привычек. Бальтазар же заставляет ставить вопрос от Христа: насколько человеческое существование действительно приняло форму веры, надежды, любви, послушания и посланничества?

Вместе с тем книга требует критического чтения, особенно в протестантской и евангельской среде. Некоторые положения в первой части выражают специфически римско-католическую догматическую традицию значительно сильнее, чем это следует непосредственно из текста Апостольского символа. Защита не только девственного зачатия, но и расширенных мариологических выводов временами опирается на аргументы, которые протестантский экзегет вряд ли сочтет обязательными. Рассуждение о «братьях» Иисуса как о более широком круге родственников возможно на фоне семитского употребления родственных терминов, но само по себе не доказывает католическое учение о приснодевстве Марии. Здесь медитативная уверенность автора оказывается сильнее демонстрируемой экзегетической аргументации.

Сходный вопрос возникает в экклезиологии. Великолепная идея Церкви как сообщества людей, которые благодаря Христу перестают существовать только для себя, вполне соответствует новозаветной природе тела Христова. Но когда Бальтазар говорит о святых почти как о сокровищницах духовного блага, доступного другим членам Церкви, протестантский читатель вправе спросить, где заканчивается библейская взаимность членов тела и начинается специфическая католическая логика общения святых. Подобным образом евхаристическая насыщенность его экклезиологии содержит глубокое напоминание о телесной и общинной природе христианской веры, но в ряде мест требует разграничения между тем, что утверждается Новым Заветом, и позднейшим сакраментальным развитием католической традиции.

Есть и более общая методологическая трудность. Бальтазар обладает исключительно мощным синтетическим воображением и способен несколькими движениями связать Троицу, Крест, Евхаристию, церковность, призвание и эсхатологию. В лучшие моменты это дает поразительное видение целостности христианской истины. Однако та же способность иногда побуждает его утверждать больше, чем непосредственно позволяет текст Писания. Он словно видит богословскую симфонию целиком и потому временами слишком быстро переходит от одного мотива к другому, не доказывая каждого перехода. Его размышления о внутренних отношениях Лиц Троицы, о форме взаимной просьбы Отца, Сына и Духа или о глубине опыта Христа в смерти могут быть духовно плодотворными, но требуют осторожности: богословская созерцательность не должна незаметно превращаться в знание того, о чем откровение говорит сдержанно.

Некоторые культурно-исторические суждения также несут явные следы эпохи написания. Полемика 1960-х годов с демифологизацией, оптимистическим секуляризмом, определенными формами католического прогрессизма и революционной риторикой сегодня требует комментария. Местами Бальтазар спорит настолько страстно, что конкретные оппоненты превращаются в типологические фигуры. Некоторые его широкие замечания о нехристианских религиях или современной культуре сегодня потребовали бы гораздо большей исторической и религиоведческой нюансировки. Но удивительно другое: основной диагноз текста почти не устарел. Церковь по-прежнему испытывает соблазн доказать свое право на существование тем, что станет полезной в тех областях, где мир уже имеет собственные программы, язык и компетенции. По-прежнему существует активизм, не питающийся молитвой, экуменизм, стремящийся достичь единства посредством вычитания содержания, библеистика, способная тщательно исследовать текст и не услышать обращенного через него Слова, и литургия, боящаяся молчания.

Поэтому ценность книги Бальтазара состоит не в том, что с каждым ее положением необходимо согласиться. Ее ценность в способности вернуть богословский разговор к центру. Автор не позволяет читателю долго оставаться наблюдателем. Вопрос «Кто такой христианин?» постепенно перестает быть вопросом о церковной социологии, конфессиональной идентичности или критериях принадлежности к христианской традиции и становится вопросом суда над собственной жизнью. Если Бог действительно есть Троица любви, если Сын действительно вошел в человеческую историю, послушно отдал Себя до смерти и воскрес, если Дух действительно дан Церкви, тогда христианство не может ограничиваться мировоззрением. Оно требует формы жизни. И эта форма определяется не самоконструированием религиозного субъекта, а ответом на предшествующий дар Бога.

В этом и заключается наиболее глубокая связь двух произведений, соединенных в русском издании. «Верую» начинается с Бога, «Кто такой христианин?» заканчивается человеком, посланным этим Богом в мир; но на самом деле движение обеих книг одно и то же. Все начинается в Отце, осуществляется через Сына, становится действенным в Духе и возвращается к Богу через человеческий ответ веры и любви. Христианин существует не из самого себя, не ради самого себя и в конечном счете не для доказательства собственной религиозной значимости. Он существует из дара и потому способен стать даром. Именно здесь тринитарная догматика Бальтазара превращается в духовность самоотдачи, а его богословская эстетика и драматика сходятся с самой простой евангельской истиной: получивший себя от Бога свободен от необходимости сохранить себя любой ценой. Поэтому самым точным итогом книги оказывается не определение христианина через институт, культурную принадлежность или даже сумму убеждений, а образ человека, который, будучи захвачен предшествующей любовью Бога, постепенно учится вместе со Христом не принадлежать самому себе. Именно в этой перспективе книга «Верую. Кто такой христианин?» остается серьезным, взыскательным и необыкновенно плодотворным чтением — особенно для тех, кому слишком привычными стали и Символ веры, и само название «христианин».