Книга Ганса Урса фон Бальтазара «Владимир Соловьев», вышедшая в русском переводе Ольги Хмелевской в издательстве ББИ в 2023 году, представляет собой сравнительно небольшой по объему, но исключительно плотный богословско-философский труд: основному тексту предшествует предисловие к русскому изданию, а само исследование состоит из четырех больших частей — «Визионерство и текстуальная форма», «Логика и метафизика», «Этика и экклезиология» и «Эстетика и апокалиптика». (St Andrews Books) По своему происхождению эта работа тесно связана с масштабным проектом бальтазаровской «Богословской эстетики», где Соловьев занимает место среди тех мирянских мыслителей, через которых, по убеждению швейцарского богослова, христианская истина обрела особую историческую форму и способ явления. Официальное описание второго тома «Славы Господа» прямо помещает Соловьева рядом с Данте, Иоанном Креста, Паскалем, Гаманом, Хопкинсом и Пеги как одного из тех авторов, в чьем мышлении богословие становится не просто совокупностью тезисов, но определенным «стилем» восприятия славы Божией. (Johannes Verlag) Поэтому книга о Соловьеве не является обычной интеллектуальной биографией русского философа, равно как и нейтральным историко-философским очерком. Бальтазар читает Соловьева изнутри собственного богословского проекта, задавая прежде всего вопрос о форме: каким образом истина Бога, христианское откровение, материя мира, человеческая свобода, церковь, история, красота и эсхатология могут быть увидены как части одного целого. Именно этим объясняется необычайно высокая оценка русского мыслителя: Бальтазара интересует не столько оригинальность отдельных соловьевских идей, сколько поразительная способность Соловьева организовать вокруг христианского центра почти весь философский материал XIX века.
Исторический контекст здесь имеет принципиальное значение. Соловьев жил в эпоху, когда европейская мысль уже прошла через рационализм, Канта и немецкий идеализм, познакомилась с позитивизмом, материализмом, социализмом, дарвинизмом и шопенгауэровским пессимизмом, а русская религиозная мысль мучительно определяла свое отношение к западному христианству, славянофильству, государству и собственной византийской традиции. Бальтазар начинает именно с этой интеллектуальной широты: Соловьев оказывается наследником французской революции, немецкого идеализма, Гегеля, Фейербаха, Маркса, Конта, Дарвина, Шопенгауэра, Гартмана и целого ряда религиозно-философских традиций, от Платона и гностицизма до Максима Исповедника. Но главная особенность Соловьева, по Бальтазару, заключается в том, что он не складывает эти элементы механически. Он принимает чужую систему лишь затем, чтобы определить ей собственное место внутри более обширной христианской конструкции. Поэтому Бальтазар называет его, «наряду с Фомой Аквинским, возможно, одним из величайших в истории мысли мастеров упорядочивания и организации». Это сравнение с Аквинатом не означает, что Бальтазар считает соловьевскую систему столь же догматически устойчивой, как томизм. Скорее речь идет о даре синтеза. Соловьев способен заставить элементы, первоначально возникшие вне христианства или даже против него, работать внутри христианской картины мира, причем, как замечает Бальтазар, «как искусство композитора и дирижера заставляет все инструменты звучать симфонично». Само слово «симфонично» здесь чрезвычайно важно: оно хорошо описывает не только Соловьева, но и метод самого Бальтазара.
Предисловие Олега Давыдова к русскому изданию удачно вводит читателя в эту перспективу. Сравнение богословской системы Бальтазара с готическим собором подчеркивает одновременно целостность и многообразие: отдельные элементы обретают смысл только в общей архитектонике. Встреча Бальтазара с Соловьевым интерпретируется здесь как встреча двух универсальных умов, сопротивляющихся как абстрактному идеализму, так и национальной замкнутости христианства. Особенно точно предисловие замечает внутреннее родство их понимания воплощения: конечное не должно исчезнуть в бесконечном, а должно приобрести в нем окончательную значимость. Поэтому мир для обоих мыслителей не является случайной декорацией истории спасения. Материя, культура, человеческая свобода, искусство и история должны стать местом явления славы Божией. Однако предисловие сразу обозначает и центральную проблему, к которой затем неоднократно возвращается Бальтазар: софиология Соловьева не всегда позволяет провести безусловно ясное онтологическое различие между Богом и творением. Идея Софии одновременно обладает огромной интеграционной силой и несет в себе опасность смешения идеального и реального, вечного и становящегося, нетварного и тварного. (St Andrews Books) Уже здесь становится понятно, почему книга не сводится к панегирику: восхищение Соловьевым у Бальтазара постоянно сопровождается попыткой определить богословскую границу его спекуляции.
Первая глава, «Визионерство и текстуальная форма», выполняет сразу несколько задач. Бальтазар сначала устанавливает фундаментальную форму соловьевского мышления: это стремление к универсальности и одновременно к историческому развитию. Универсальность не означает абстрактного растворения частного во всеобщем. Напротив, Соловьев хочет создать такую систему, где каждая отдельная реальность будет занимать свое место в целом и именно благодаря этому сохранит свою значимость. Этим его «всеединство» отличается, в бальтазаровском прочтении, от гегелевского снятия конечного в абсолютном духе. Воскресение мертвых для Соловьева принципиально важнее растворения индивидуальности в метафизической тотальности: если человеческая личность и тело действительно созданы Богом, их окончательная судьба должна состоять не в исчезновении, а в преображении. Отсюда возникает второй основополагающий мотив — развитие. История природы движется к человеку, история человечества — ко Христу, а история после Христа — к полному осуществлению богочеловеческой реальности. Бальтазар чрезвычайно высоко оценивает способность Соловьева соединить святоотеческое, особенно максимовское, видение космоса и Христа с динамическим чувством истории, полученным от немецкого идеализма. Но именно здесь возникает первая напряженность всей системы: если воплощение есть центр истории и окончательное явление Бога, означает ли исторический процесс постепенное и почти неизбежное движение к Царству? Поздний Соловьев даст на этот вопрос существенно иной ответ, чем молодой, и книга Бальтазара во многом построена вокруг постепенного обнаружения этой перемены.
Далее первая глава показывает, насколько необычен соловьевский христианский универсализм. Индийская мысль, Платон, гнозис, Шеллинг, Гегель, материализм и социализм не просто отбрасываются как ложные системы. В каждой Соловьев ищет частичную истину, которую необходимо очистить от ее односторонности. Индия знает нечто о всеединстве, но ее освобождение остается отрицательным; Платон знает эрос и царство идей, но не способен осуществить воплощение; материализм справедливо напоминает о правах материи, но не понимает ее духовного предназначения; социализм справедливо восстает против эгоистической изоляции, но ищет всеединства без его божественного основания. Христианство, в таком прочтении, является не одной религиозной системой среди других, а событием, которое исполняет фрагментарные стремления человеческой мысли. Особое место занимает противопоставление платонического эроса христианской агапе. Для Платона человек восходит к божественному; во Христе движение меняет направление, поскольку Бог сам нисходит к человеку. Именно поэтому воплощение превращает идеальный космос из предмета созерцания в историческую реальность Царства Божия. Отсюда следует еще одна важнейшая идея: после воплощения «искомым» становится уже не Бог как недостижимая идея, а человечество, которое должно соответствовать дарованной ему во Христе божественной реальности. Этот момент позволяет понять, почему у Соловьева столь тесно связаны догматика, история и этика: христианская истина должна быть осуществлена.
В этой же главе Бальтазар дает чрезвычайно полезную периодизацию творчества Соловьева. Первый этап, приблизительно 1873–1883 годы, сосредоточен на разработке теософской системы и всеединства; второй, 1883–1890 годы, посвящен прежде всего объединению церквей и проекту свободной теократии; третий, с 1890 года до смерти философа в 1900 году, связан с возвращением к систематической философии, эстетике, теургии и все более напряженной апокалиптике. Такая схема позволяет Бальтазару не противопоставлять «раннего» и «позднего» Соловьева слишком резко. Основная интуиция всеединства сохраняется, но постепенно подвергается внутренней проверке. Важную роль Бальтазар отводит отношениям Соловьева с Достоевским, Толстым и особенно Константином Леонтьевым. Достоевский помогает увидеть христианство как реальность не только индивидуального спасения, но и всеобщего преображения; спор с Толстым принуждает Соловьева защищать реальность зла против моралистической редукции Евангелия; Леонтьев, в свою очередь, становится катализатором крушения слишком прямолинейной веры в прогресс. Если исторические процессы действительно проходят через человеческую свободу, они не могут гарантированно завершаться Царством Божиим. Именно здесь начинает возникать Антихрист как богословская, а не только литературная фигура: зло способно пользоваться языком добра, единства, гуманизма и даже религии.
Вторая глава, «Логика и метафизика», является наиболее сложной частью книги. Бальтазар реконструирует борьбу Соловьева с тем, что тот называет отвлеченным формализмом западной философии. Рационализм и эмпиризм кажутся противоположностями, но для Соловьева оба совершают одну ошибку: отдельный элемент познания принимается за целое. Рационализм абсолютизирует понятие, эмпиризм — опыт, тогда как ни понятие, ни опыт сами по себе не объясняют ни познающего субъекта, ни познаваемой реальности. Поэтому Соловьев стремится выйти к целостному знанию, которое включает не только теоретическое мышление, но также волю, нравственный акт, веру и онтологическую связь человека с целым. Бальтазар показывает, что таким образом русская философия оказывается удивительно близкой позднейшей феноменологии, Шелеру и даже некоторым темам XX века. Но решающий шаг совершается тогда, когда Соловьев утверждает невозможность понять конечный субъект вне отношения к абсолютной реальности и невозможность мыслить мир вне его основания в Боге. Отсюда его метафизика всеединства, где Бог мыслится одновременно как абсолютная трансцендентность и как полнота, способная свободно сообщать себя другому. Любовь становится поэтому не нравственным приложением к метафизике, а принципом самого отношения абсолютного к конечному.
Наиболее проблематичным элементом этой метафизики становится София. Бальтазар тщательно показывает колебание соловьевской терминологии. София может означать вечную полноту божественных идей, «тело Божие», идеальное человечество, женственное дополнение Логоса, Церковь, преображенное творение и даже, в определенных контекстах, мировой процесс в его направленности к Богу. Одновременно необходимо отличать ее от мировой души, которая представляет тварное, становящееся и еще не достигшее совершенства начало. Бальтазар явно понимает, насколько опасна эта подвижность понятий. Если акт творения представляется преимущественно как самоограничение или отступление божественного всеединства, а мир становится чем-то вроде внешнего осуществления божественной полноты, возникает вопрос, остается ли творение действительно свободным актом Бога и обладает ли оно собственной тварной онтологией. Именно здесь появляется вызывающая формула, что мир может быть представлен как «Бог в становлении» по отношению к вечно актуальному Богу. Бальтазар не принимает эту формулу безоговорочно. Напротив, его анализ вскрывает слабое место системы: граница между участием твари в Боге и выведением твари из внутренней динамики самого Бога оказывается недостаточно защищенной. Для классического христианского учения о creatio ex nihilo это не второстепенный вопрос, а догматический водораздел.
Космология Соловьева строится как история постепенно принимаемой формы. «Мировая душа» сначала существует как неоформленная потенциальность, как стремление, которое одновременно способно принять божественный Логос и сопротивляться ему. Через природное развитие она постепенно достигает сознания в человеке, а в человеческой истории открывается возможность свободного соединения с Богом. Именно свобода объясняет, почему Бог не создает сразу завершенный космос. Бальтазар приводит характерную формулу Соловьева: «ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове… свобода». Мир должен не просто обладать навязанной ему извне формой, но внутренне принять ее. Поэтому природная эволюция, культурная история и история спасения оказываются у Соловьева различными уровнями одного процесса: материя становится жизнью, жизнь — сознанием, сознание — свободой, свобода получает возможность ответить Богу. В этом отношении Бальтазар усматривает поразительное предвосхищение Тейяра де Шардена, но считает Соловьева глубже именно потому, что у русского мыслителя эволюционная перспектива позднее подвергается суду апокалиптики. Процесс не может автоматически гарантировать свое благополучное завершение, поскольку появление сознательной свободы означает не только способность к любви, но и способность к сознательному отрицанию любви.
Кульминацией второй главы становится христология. Воплощение понимается как встреча двух свобод в двойном самоотвержении: Логос свободно принимает человеческую ограниченность, а человеческая природа Христа свободно препоручает себя Богу. Для Бальтазара это особенно важно, потому что здесь Соловьев почти непосредственно входит в проблематику самого бальтазаровского богословия кенозиса и славы. Божественное самоумаление не уничтожает тварную свободу, но создает пространство, где она может осуществиться по-настоящему. Поэтому халкидонская христология и максимовское учение о двух волях во Христе приобретают не отвлеченно-догматическое, а космическое значение. В личности Христа становится видимым образ того, каким должно быть отношение твари к Богу: не растворение, не конкуренция, не автономия, а свободное самоотдание. Бальтазар формулирует это предельно ярко: «этот двойной кенозис — сущностная основа» не только дела Христа, но и его славы, поскольку в нем одновременно совершается прославление Бога в творении и человека в Боге. Именно здесь книга достигает одного из своих самых сильных богословских моментов. Однако именно здесь необходима и осторожность: бальтазаровско-соловьевская идея взаимного кенозиса обладает огромной духовной выразительностью, но требует строгого сохранения асимметрии между свободным самоотданием Творца и ответом созданной им человеческой природы.
Третья глава переводит метафизику всеединства в область этики и экклезиологии. Нравственность для Соловьева не может быть автономным набором правил. Если добро действительно имеет объективный смысл, оно предполагает такой порядок реальности, в котором добро не является человеческой иллюзией. Отсюда три фундаментальных нравственных переживания — стыд, жалость или симпатия и благоговение. В стыде человек обнаруживает, что не исчерпывается собственным инстинктом; в сострадании выходит из собственного эгоизма к другому; в благоговении признает над собой реальность, которой обязан существованием и смыслом. Эти три первоначальных феномена постепенно раскрываются в систему личной и социальной нравственности. Бальтазар особенно подчеркивает, что Соловьев стремится здесь преодолеть как эвдемонизм, сводящий нравственность к счастью, так и кантовский формализм, превращающий ее в чистый закон. Нравственное добро должно получить тело в истории. Царство Божие поэтому не сводится к будущему сверхъестественному вмешательству и не возникает автоматически из человеческого прогресса; оно начинается во Христе и распространяется через свободное присоединение людей к его жизни. Так соединяются этика, история и церковь.
Именно экклезиология является одновременно одной из наиболее интересных и наиболее конфессионально спорных частей книги. Для Соловьева Церковь — продолжающееся в истории присутствие Богочеловека, одновременно уже реальность и еще не завершенная форма Царства. Бальтазар приводит выразительное определение: «Церковь не есть только собрание людей…, но прежде всего то, что их собирает», то есть данная свыше форма единения и причастия Божеству. Из этого вырастает соловьевская защита видимой, исторической и иерархической формы христианства. Подлинная духовность не должна противопоставляться институту, таинству и церковному порядку, поскольку воплощение само утверждает способность материального и исторического становиться носителем божественного. Поэтому Соловьев отвергает романтическую мечту о возвращении к якобы совершенно бесструктурной первохристианской общине: живой организм сохраняет тождество именно через развитие своих форм. Бальтазар, католический богослов, очевидно сочувствует этой логике, особенно когда она ведет к защите римского первенства. Здесь книга становится важным документом не только интерпретации Соловьева, но и собственного экклезиологического видения Бальтазара.
В то же время эта часть требует от читателя особенно критического отношения. Рассуждение Соловьева о Великом расколе и папстве воспроизводится Бальтазаром с заметной симпатией. Византийское христианство характеризуется как чрезмерно зависимое от империи и склонное превращать живое предание в застывшую традицию, тогда как Рим представляется носителем динамической универсальной формы. Сам Соловьев сурово критикует и Рим за «абстрактный клерикализм», политическое применение духовной власти и превращение воинствующей Церкви в буквально воюющую, однако папское начало как таковое остается для него необходимым. Вместе с тем поразительно, что он пытается сохранить ценность всех трех больших христианских традиций: Восток несет традицию, Рим — универсальную духовную власть, протестантизм — свободу и пророческое измерение будущего. Для экуменического богословия это необычайно плодотворная схема, но исторически она слишком проста. Православная соборность здесь во многом оценивается через римскую оптику, а протестантская экклезиология практически редуцируется к принципу субъективной свободы. Для евангельского читателя особенно важно увидеть, что Бальтазар недостаточно серьезно взаимодействует с собственным библейским и историческим самопониманием Реформации. Вопрос о том, тождественна ли кафоличность универсальной видимой юрисдикции, скорее предполагается решенным, чем доказывается.
Последняя глава, «Эстетика и апокалиптика», является самой сильной частью книги и одновременно ключом ко всему предшествующему изложению. Здесь наконец становится ясно, почему Соловьев находится именно внутри «богословской эстетики» Бальтазара. Красота для него — не декоративное свойство вещи и не субъективное переживание гармонии. Она есть осуществленное всеединство, реальное проникновение идеи в материю. Поэтому искусство не может удовлетвориться прекрасной иллюзией. Эстетика, по Соловьеву, должна стать теургией — содействием преображению мира. В этом смысле он отвергает как чистое «искусство для искусства», так и грубый реализм, который принимает эмпирическую поверхность за окончательную реальность. Настоящее искусство должно видеть вещь в свете ее будущего исполнения. Природная красота уже является предвосхищением такого преображения: свет, проникающий вещество, жизнь, превращающая материю в органическую форму, любовь, способная видеть в другом его вечный образ, — все это предварительные откровения будущей славы. Поэтому красота неотделима от воскресения. Если материя обречена на окончательное исчезновение, эстетический смысл мира действительно превращается в иллюзию; если же воскресение реально, красота оказывается пророческим свидетельством о предназначении творения.
Особое место в этой эстетике занимает любовь. Соловьев стремится преодолеть слишком резкое противопоставление эроса и агапе. Эрос в своей очищенной форме — это способность увидеть в любимом его вечную, замысленную Богом истину и содействовать ее осуществлению. Но человеческая любовь может выполнить эту задачу только тогда, когда включается в любовь Бога к миру и Христа к Церкви. Отсюда возникает его знаменитая тема вечной женственности и Софии. Бальтазар читает ее с большой симпатией, потому что она позволяет соединить личную любовь, космологию и эсхатологию. Любящий человек должен в конечном счете любить не только отдельное «ты», но весь космос, предназначенный стать Софией, то есть преображенным творением и Невестой Бога. И все же именно здесь яснее всего видна двусмысленность соловьевского языка. Если София одновременно является вечной божественной реальностью и становящимся преображенным космосом, то между первообразом и творением легко исчезает онтологическая дистанция. Бальтазар понимает эту опасность, но иногда эстетическая убедительность соловьевского видения захватывает его настолько, что догматическая критика отходит на второй план.
Решающий перелом происходит тогда, когда эстетика встречается с апокалиптикой. До этого исторический процесс можно было представить как постепенное проникновение материи формой, человечества — истиной, общества — церковностью. Но свобода имеет обратную сторону. Чем сознательнее становится человек, тем сознательнее может быть и его «нет» Богу. Поэтому зло нельзя больше понимать как простую недостаточность, неразвитость или пережиток хаоса. «Три разговора» и «Краткая повесть об Антихристе» становятся для Бальтазара внутренней самокритикой всей соловьевской системы. Антихрист не отвергает гуманность, культуру, мир, религиозное единение и социальное благо; напротив, он способен присвоить почти всю лексику раннего соловьевского синтеза. Именно поэтому Бальтазар делает одну из самых проницательных ремарок всей книги: «Соловьев легко отдает в руки Антихриста большую часть своей философии мирового процесса». Это замечание фактически разрушает всякое простое отождествление исторического прогресса и Царства Божия. Если гуманистическое единство, культурное развитие и даже религиозный синтез могут быть инструментами Антихриста, то критерием христианства остается не успешность исторического проекта, а распятый и воскресший Христос.
Именно здесь Соловьев, в интерпретации Бальтазара, достигает своей богословской зрелости. Исторический процесс не отменяется, культура не обесценивается, стремление к церковному единству не объявляется ошибкой, красота мира не становится иллюзией. Но все это перестает быть достаточным доказательством приближения Царства. Царство может быть окончательно осуществлено только Божиим действием. Формула Бальтазара предельно лаконична: «Урожай собирается, но не человечеством, а Христом». Этой фразой фактически завершается вся книга. Она исправляет не только раннего Соловьева, но и всякую христианскую философию прогресса. История имеет смысл, человеческая деятельность имеет значение, церковное служение и социальная ответственность реальны, однако никакая эволюция не превращается сама по себе в эсхатон. Последним словом оказывается крест, воскресение и пришествие Христа. Именно эта апокалиптическая коррекция делает Соловьева особенно ценным для Бальтазара: русский мыслитель не разрушает собственную систему, но позволяет библейскому откровению судить ее изнутри.
Сильнейшей стороной книги поэтому следует признать способность Бальтазара увидеть единство там, где более обычное историко-философское исследование увидело бы набор разнородных тем. София, всеединство, этика, папство, экуменизм, искусство, любовь, эволюция и Антихрист оказываются различными выражениями одного вопроса: каким образом божественная полнота может действительно воплотиться в конечном, не уничтожая его свободы. Благодаря этому Соловьев предстает не как экзотический русский мистик и не как эпигон немецкого идеализма, а как серьезный христианский систематик. Другим несомненным достоинством является феноменальная интеллектуальная широта Бальтазара. Соловьев постоянно соотносится с Платоном, гностиками, Максимом Исповедником, Фомой Аквинским, Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром, Шелером, Тейяром де Шарденом и рядом других мыслителей. При этом сравнительный материал обычно служит не демонстрации эрудиции, а выявлению структуры мысли. Особенно плодотворно сопоставление Соловьева с Максимом Исповедником: оно позволяет увидеть, что космологический универсализм русского философа имеет не только идеалистические, но и глубокие святоотеческие корни.
Очень важным достоинством является и то, что Бальтазар воспринимает развитие Соловьева всерьез. Он не использует «Повесть об Антихристе» как эффектный эпилог, а показывает, что именно апокалиптический поворот проверяет истинность всего предшествующего синтеза. Тем самым читатель получает редкий пример богословской интерпретации интеллектуальной биографии: изменение позиции объясняется не психологически и не политически, а догматически. Соловьев постепенно обнаруживает, что никакая теория исторического развития не способна вместить тайну свободного зла и креста. Это делает книгу особенно ценной сегодня, когда христианское мышление снова оказывается перед соблазном отождествлять Царство Божие либо с культурным прогрессом, либо, напротив, с реставрацией определенного исторического порядка. Соловьев в прочтении Бальтазара разрушает обе иллюзии. Христианство должно работать внутри истории, но не может считать ни один исторический успех окончательным.
Вместе с тем труд имеет существенные ограничения. Прежде всего Бальтазар иногда настолько близок к Соловьеву, что интерпретация становится почти присвоением. Темы формы, красоты, кенозиса, славы и универсальной интеграции настолько соответствуют собственным интересам Бальтазара, что временами трудно определить, где заканчивается Соловьев и начинается бальтазаровское развитие его интуиций. Современные исследования отношения Бальтазара к русской религиозной философии именно поэтому говорят о «критическом присвоении»: русский материал становится важной частью собственной богословской архитектуры швейцарского автора. (University of Notre Dame) Это не недостаток в обычном смысле слова, но читатель должен осознавать характер жанра. Перед нами не беспристрастная монография по истории русской философии, а встреча двух систематических богословов.
Второе, и более серьезное, ограничение связано с софиологией и учением о творении. Бальтазар точно диагностирует проблему, но не всегда доводит критику до догматического конца. Формулы о божественной Софии, мировой душе, «Боге в становлении», космическом воплощении Логоса и вечном человечестве нуждаются в более строгом сопоставлении с библейским учением о свободном творении из ничего. Необходимо яснее различать вечный замысел Бога о мире и вечное существование мира в Боге, иначе тварное легко превращается в необходимый момент божественной самоактуализации. Подобный вопрос касается и Троицы: если Логос описывается преимущественно как божественное самооткровение, предполагающее «другого», важно не создать впечатления, будто внешний мир каким-либо образом необходим для полноты внутритроичной жизни. Классическая никейская вера требует обратного: Отец, Сын и Дух обладают совершенной полнотой жизни независимо от творения, а потому именно свободная, ничем не обусловленная любовь Бога способна объяснить творение и воплощение. Бальтазар чувствует это напряжение, но его восхищение соловьевским синтезом иногда заставляет его оставлять вопрос открытым.
Третья область, требующая критики, — экклезиология. Соловьевские обвинения в адрес Византии и русского православия нередко приобретают чрезмерно широкую историческую форму, а бальтазаровское изложение не всегда компенсирует эту односторонность. Не менее проблематично представление протестантизма преимущественно как принципа свободы, утратившего объективную церковную форму. Такая схема позволяет построить красивую триаду — Восток, Рим и Реформация, — однако недостаточно учитывает собственную экклезиологию протестантских традиций, их учение о Слове, таинствах, служении, дисциплине и видимой общине. Для евангельского богословского клуба именно эта часть может стать особенно плодотворным предметом обсуждения: не потому, что ее следует просто отвергнуть, а потому, что Соловьев заставляет протестантского читателя заново спросить, достаточно ли говорить о невидимой Церкви, если воплощение предполагает видимую форму, и одновременно заставляет католического читателя ответить, почему эта видимая форма должна необходимо кульминировать именно в папской юрисдикции. В этом смысле даже спорные места книги обладают большим образовательным потенциалом.
Поэтому наиболее подготовленной аудиторией для этого труда будут студенты богословия и философии, преподаватели, исследователи русской религиозной мысли, читатели Бальтазара, а также те, кто занимается экклезиологией, богословием культуры и отношениями между католичеством, православием и протестантизмом. Пастыри также могут получить от книги значительную пользу, особенно из ее анализа соотношения Церкви и Царства Божия, исторического прогресса и эсхатологии, однако это не книга для быстрого практического чтения. Она предполагает хотя бы элементарное знакомство с немецким идеализмом, патристикой, историей разделения церквей и основными произведениями Соловьева. Для образованного мирянина труд способен стать превосходным введением не столько в биографию русского мыслителя, сколько в саму проблему христианского универсализма: каким образом вера во Христа относится к философии, естествознанию, политике, красоте, телу, культуре и истории. Особенно полезно читать эту книгу вместе с «Чтениями о Богочеловечестве», «Оправданием добра», «Смыслом любви» и «Тремя разговорами»: тогда становится видно, насколько искусно Бальтазар соединяет разные периоды Соловьева в одну драматическую траекторию.
В конечном счете «Владимир Соловьев» — значительно более важная книга, чем можно предположить по ее небольшому объему. Это одновременно исследование Соловьева, глава из интеллектуальной истории христианского универсализма и косвенное исповедание самого Бальтазара. Ее главная заслуга состоит в том, что она показывает: христианское богословие не обязано выбирать между верностью Откровению и интеллектуальной универсальностью. Оно может вступить в диалог с философией, культурой и историей, принять от них подлинные вопросы и даже значительную часть их концептуального языка, но при этом позволить Христу оставаться критерием всякого синтеза. Главная слабость книги возникает там же, где находится ее сила: стремление соединить все иногда угрожает слишком быстро примирить то, что догматически необходимо различать. Особенно это относится к Богу и миру, Софии и творению, Церкви и Царству, кафоличности и римской форме церковного единства. И все же Бальтазар не оставляет читателя внутри замкнутой системы. Финальный апокалиптический поворот разрушает иллюзию окончательного человеческого синтеза. Ни философия всеединства, ни церковная политика, ни культурный прогресс, ни эстетическое преображение не являются спасением сами по себе. Все они могут быть истинны лишь как служение тому Царству, которое окончательно совершает Христос. Именно поэтому последняя бальтазаровская формула — «Урожай собирается, но не человечеством, а Христом» — является не просто итогом его толкования Соловьева, но богословским ключом ко всей книге: христианская универсальность достигается не способностью человека интегрировать все существующее в совершенную систему, а способностью всего творения быть свободно собрано во Христе, Который один остается началом, мерой и исполнением всеединства.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!