Бальтазар - Космическая литургия

«Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника» Ганса Урса фон Бальтазара принадлежит к тому сравнительно небольшому числу патрологических исследований XX века, которые оказались значительно больше своего непосредственного предмета. Это не просто монография о византийском богослове VII столетия и даже не только попытка систематизировать чрезвычайно сложное наследие преподобного Максима Исповедника. В действительности перед нами один из программных текстов богословского возвращения к Отцам Церкви, характерного для католической мысли середины XX века, и одновременно ранний лабораторный опыт самого Бальтазара, в котором уже заметны темы, позднее определившие его зрелое богословие: единство различий, христологическая структура бытия, драматизм свободы, космический масштаб искупления, взаимопроникновение догматики и духовности, а также понимание красоты и целостности как способов богословского познания. Первое издание книги появилось в 1941 году, в европейском мире, буквально разрываемом войной и идеологическими противопоставлениями; второе, значительно переработанное издание вышло в 1961 году, когда и патристическая наука, и сам Бальтазар уже прошли существенный путь. Поэтому тема синтеза у него имеет не только историко-филологическое значение. Максим интересует Бальтазара именно как мыслитель, способный показать, каким образом единство не уничтожает различия, трансцендентность не исключает присутствия, благодать не отменяет природы, духовное не поглощает материальное, а божественное и человеческое соединяются во Христе без смешения и разделения. Русское издание 2021 года особенно важно именно потому, что вводит в русскоязычное богословское пространство не вторичное изложение этой концепции, а сам текст исследования, давно ставшего одной из исходных точек современного изучения Максима. Бальтазар совершенно открыто определяет собственную задачу: «Речь в первую очередь шла о том, чтобы представить систематический обзор, обозначить то созвездие, которое образует труд Максима на богословском небосклоне». Эта метафора созвездия чрезвычайно точно описывает его метод: отдельные максимовские темы должны быть увидены не изолированно, а как части единого рисунка.

Именно здесь обнаруживается принципиальное отличие «Космической литургии» от обычной историко-богословской монографии. Бальтазар не скрывает, что пишет интерпретацию, а не нейтральный каталог доктрин. Более того, он прямо предупреждает читателя: «Предлагаемая работа — не исторически нейтральное общее изложение жизни и трудов конкретного человека, а попытка увидеть и сделать видимым его идеальный образ». В этой фразе одновременно заключены величие книги и источник некоторых ее проблем. Бальтазар стремится увидеть внутреннюю форму максимовского богословия, тот духовно-догматический Gestalt, благодаря которому разбросанные по «Амбигвам», «Вопросоответам к Фалассию», «Мистагогии», аскетическим сочинениям и полемическим текстам мысли складываются в систему. Его Максим — прежде всего богослов синтеза. Но синтез здесь не означает эклектическое соединение чужих идей. Именно против такого представления Бальтазар полемизирует особенно резко. В предисловии ко второму изданию он отвечает исследователям, склонным видеть в Максиме талантливого компилятора Оригена, Евагрия, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и неохалкидонской христологии. Для Бальтазара историческое положение Максима само по себе исключает подобное упрощение: «Но в подобных местах не водятся безобидные компиляторы и библиотекари: место само выбирает себе человека и его масштаб». Максим оказывается в точке пересечения позднеантичной философии и зрелой патристики, монашеской аскезы и догматических споров, Востока и Запада, императорской церковной политики и исповеднического сопротивления ей. Его собственная судьба, завершившаяся мученичеством за диофелитское исповедание двух природных воль во Христе, становится для Бальтазара почти герменевтическим ключом к его богословию: мыслитель, защищавший различие в единстве на уровне христологии, мыслит тем же образом Бога, мир, человека и спасение.

Поэтому первая большая часть книги, начинающаяся с введения и размышления о «свободном духе», имеет гораздо более серьезную функцию, чем биографический пролог. Максим предстает здесь человеком Предания именно потому, что не является рабом застывшего традиционализма. Его верность предшествующим Отцам состоит не в повторении их формул, а в способности высвободить заложенную в них истину и довести ее до нового синтеза. Бальтазар рассматривает это на фоне моноэнергистских и монофелитских конфликтов VII века и показывает, почему вопрос о воле Христа не мог быть для Максима техническим спором специалистов. Если во Христе человеческая природа реальна, то реальной должна быть и ее природная воля; если человеческая воля исчезает перед божественной, то воплощение перестает быть исцелением человека и превращается в его поглощение. Именно поэтому свобода Максима перед императорской властью оказывается продолжением его христологии. В разделе «Между кесарем и папой» Бальтазар особенно подчеркивает способность Исповедника противостоять попытке государственной власти навязать догматический компромисс. Следующие разделы о Востоке и Западе расширяют эту проблематику: противопоставления между религией и Откровением, схоластикой и мистикой, философской ясностью и созерцательным незнанием должны быть не устранены выбором одной стороны, а преобразованы в более высокое единство. Отсюда знаменитая для всей книги характеристика: «Этот уникальный философ и богослов стоит между Востоком и Западом». Для Бальтазара эта формула означает не бесцветную промежуточность Максима, а его способность удерживать полюса, не растворяя один в другом. Именно такое чтение позднее сделало «Космическую литургию» чрезвычайно привлекательной для экуменического богословия, хотя современная наука справедливо осторожнее относится к перенесению на VII век позднейшего конфессионального деления Востока и Запада.

После введения Бальтазар переходит к тому, что можно назвать метафизическим основанием максимовского мира, — к учению о Боге. Уже название первого раздела, «Темный луч», вводит читателя в дионисиевскую диалектику света и тьмы. Бог абсолютно трансцендентен миру, но именно абсолютность Его трансцендентности позволяет мыслить Его радикальную близость каждой твари. Если бы Бог принадлежал к одному порядку бытия с творением, Его присутствие рядом с вещами неизбежно ограничивало бы их; но поскольку различие между Творцом и сотворенным бесконечно, божественная близость не уничтожает тварную самостоятельность. Бальтазар видит здесь одно из важнейших достижений Максима по отношению к античной метафизике и некоторым формам неоплатонизма. Мир не является ослабленной эманацией Божества, а материя — низшей и почти ущербной областью бытия. Именно потому, что Бог бесконечно выше мира, Он может быть глубочайшим основанием каждого его уровня. Отсюда рождается принцип, который проходит через всю книгу: истинное единство утверждает различие, а не отменяет его. В доступном фрагменте этого раздела Бальтазар доводит мысль до чрезвычайно характерной формулы: у Максима уже не небесная иерархия сама по себе становится главным богословским образом, а взаимная соотнесенность умопостигаемого и чувственного, земли и неба; не уход из космоса открывает Бога, но преображенное единство самого космоса. Поэтому Максим, по Бальтазару, не создает «космический гнозис»: само его богословие приобретает форму космической литургии. Именно здесь название книги впервые раскрывает свой полный смысл. Космос литургичен не потому, что природа романтически «поет гимн Творцу», а потому, что вся система различий внутри сотворенного бытия призвана стать свободным движением благодарения, соединения и восхождения к Богу.

Разделы о «Божественном незнании», «Трижды славном Единстве» и «Превращениях Единого» развивают эту же тему с апофатической и тринитарной стороны. Максим наследует Дионисию и каппадокийцам убеждение, что сущность Бога не становится предметом человеческого понятия даже в высшем мистическом опыте. Апофатизм поэтому не является предварительной ступенью к более совершенной положительной дефиниции Бога: напротив, чем глубже познание, тем яснее становится несоизмеримость Творца с созданным разумом. Но Бальтазар не позволяет превратить это незнание в философский агностицизм. Бог непостижим именно как открывающий Себя; отрицательное и утвердительное богословие необходимы друг другу. Тот, о Ком невозможно адекватно сказать, что Он есть, становится познаваемым через Свои действия, через сотворенное бытие, через историю спасения и окончательно через воплощенный Логос. Особенно выразительно в этом контексте звучит приводимая Бальтазаром максимовская мысль о Боге как любви, которая движет и одновременно дает творению способность свободно двигаться к Нему. У Максима это движение не означает недостатка в Боге: движется не Божья сущность, нуждающаяся в восполнении, а Его любовь становится источником движения твари. Так апофатическая метафизика неожиданно превращается в богословие дара. Даже совершенство твари мыслится не как достижение автономной неподвижности, а как способность «претерпеть Бога», то есть принять благодатное действие, которое доводит созданную природу до ее полноты, не превращая ее в Божество по сущности. Такая трактовка чрезвычайно важна для последующих разделов: обожение не будет означать исчезновения человеческого, поскольку само различие Творца и твари является не недостатком, а условием общения.

Следующая часть, посвященная «идее», представляет собой один из наиболее интеллектуально насыщенных участков книги. Здесь Бальтазар рассматривает учение о логосах сущих — божественных замыслах или смысловых основаниях созданных вещей — в его отношении к Дионисию и Оригену. На первый взгляд язык логосов легко прочитать в платоническом ключе: вещи земного мира будто бы получают смысл благодаря своим вечным идеальным образцам. Однако Максим, по Бальтазару, существенно перестраивает эту схему. Логосы не образуют самостоятельной промежуточной области между Богом и миром; они укоренены в едином Логосе и выражают волю Бога относительно конкретного творения. Поэтому множественность мира имеет положительное богословское значение. Бог не спасает человека от конкретности, а спасает конкретность. Тварная различность задумана, а не терпится Богом. С этим связан антиоригенистский поворот Максима, которому Бальтазар придает огромное значение. В оригенистской картине история могла пониматься как следствие первоначального падения умов из бездвижного созерцательного единства: движение, телесность и множественность оказывались признаками удаления от первоначального состояния. Максим переворачивает направление этой схемы. Начало творения — не неподвижное совершенство, из которого существа выпали в движение, а само полученное от Бога бытие; движение естественно для твари и направлено к еще не осуществленному благобытию и вечнобытию в Боге. Это принципиальный момент всей книги. История получает подлинный богословский смысл, тело перестает быть наказанием, а эсхатология становится не возвращением к доисторическому состоянию, но исполнением замысла, который с самого начала был направлен вперед, к обожению.

Отсюда совершенно естественно вырастает раздел о «космических синтезах», который является сердцевиной собственно максимовской онтологии в интерпретации Бальтазара. Он начинает с пары «бытие и движение», затем переходит к всеобщему и особенному, субъекту и объекту, духу и материи. Каждая из этих пар демонстрирует один и тот же структурный закон: полнота возникает не при устранении одного полюса, а в правильном отношении между ними. Особенно значим анализ движения. Сотворенное бытие не обладает своей целью внутри себя; оно существует как полученное и потому по самой своей природе направлено за собственные пределы. Но это направление к Богу не делает временное существование иллюзорным. Напротив, время и протяженность — условия свободного осуществления. Между дарованным бытием и благодатной полнотой лежит история личности. В этом месте Бальтазар фактически обнаруживает в Максиме альтернативу как статическому эссенциализму, так и новоевропейскому пониманию свободы как чистого самопроектирования. Сущность дана, но ее полнота должна свободно осуществиться; благодать не заменяет природу, но приводит ее к цели, которой природа не может достичь своими силами. Отношение всеобщего и особенного подчиняется тому же принципу. Универсальное не должно поглотить индивидуальное, а индивидуальное не имеет полноты в замкнутой самодостаточности. Любовь создает единство именно благодаря сохранению неповторимости. Здесь становится заметно, почему Бальтазар считал Максима актуальным не только для патрологии: максимовская онтология давала ему богословский язык для сопротивления системам, в которых абсолютное единство достигается ценой конкретной личности.

Размышления о субъекте и объекте, духе и материи продолжают эту линию. Человек у Максима не просто наблюдатель космоса. Его собственная природа воспроизводит основные различия созданного мира, поэтому он способен стать их посредником. Чувственное и умопостигаемое встречаются в человеческом существовании; тело делает человека сопричастным материальному порядку, ум открывает его к духовному. Однако Бальтазар намеренно избегает романтической формулы человека как автоматически гармоничного «микрокосма». Человек является микрокосмом как заданием, а не только как фактом. Его посредническое призвание должно быть осуществлено свободой. Именно поэтому космология неизбежно переходит в антропологию и учение о грехе. Мир не может быть приведен к единству механически: центральное место в нем занимает свободное существо, способное либо собрать различия в любви, либо превратить их в противоположности. Здесь в книге появляется драматическое измерение, которое позднее станет одним из определяющих для всей «Теодраматики» Бальтазара. Космос — не замкнутая философская система, а пространство истории свободы.

В разделе «Человек и грех» Бальтазар показывает, насколько далек Максим и от оптимистической идеи естественной гармонии, и от представления о материальности как источнике зла. Грех состоит не в том, что человек имеет тело, чувства, страсти в широком смысле способности претерпевать воздействие или природные различия. Он возникает как неправильный способ их употребления, как движение вопреки логосу природы. Особенно существенно различение между природой и противоестественным способом существования. Смертность, страдание, распад и страстность описывают историческое состояние падшего человека, однако зло не приобретает тем самым собственной онтологической субстанции. Оно паразитирует на добре, искажая естественное движение сил. Поэтому аскеза у Максима не является ненавистью к природе. Ее задача — восстановить естественный порядок любви, освободить желание от замкнутости на частном и вернуть творению его движение к Богу. Показательно, что Бальтазар заканчивает эту часть «сексуальным синтезом». Различие мужского и женского рассматривается в рамках более широкой максимовской схемы космических разделений. Это один из участков книги, где современный читатель особенно ясно ощущает историческую дистанцию между патристической антропологией, ее интерпретацией середины XX века и нынешней постановкой вопросов пола, тела и личности. Тем не менее основная интуиция остается богословски важной: эсхатологическое преодоление разделения нельзя понимать как уничтожение сотворенного тела или отрицание конкретной человеческой природы; речь идет о преодолении тех способов отношения, в которых различие становится источником господства, страсти и разобщения.

Все предыдущие линии сходятся в крупнейшем разделе книги — «Христологический синтез». Здесь становится окончательно ясно, что Бальтазар рассматривает халкидонскую христологию не как отдельную догматическую главу, а как грамматику всего максимовского мышления. Формула Халкидона — две природы во единой ипостаси Христа, соединенные неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, — становится структурой, позволяющей мыслить единство вообще. Бальтазар подробно разбирает терминологию сущности, природы, ипостаси и способа существования, обращаясь к Леонтию Византийскому и развитию неохалкидонской мысли. Для неподготовленного читателя это, вероятно, наиболее трудный участок монографии, однако именно здесь решается основной вопрос: как человеческая природа Христа может быть полной и подлинной, если Его личный субъект есть вечный Сын Божий? Ответ Максима принципиален для всего последующего богословия личности. Единство личности не требует неполноты природы. Напротив, во Христе человеческое впервые существует совершенно, потому что его ипостасное единство с Логосом освобождает природу от греховного замыкания на себе. Бальтазар называет это «свободным синтезом»: соединение тем совершеннее, чем полнее сохраняется различие. Именно поэтому он видит в Максиме мыслителя, способного выйти за пределы простого противопоставления антиохийского акцента на различии и александрийского акцента на единстве.

Особенно сильны подразделы «Исцеление как сохранение» и размышления о двух волях Христа. Формула «исцеление как сохранение» могла бы служить кратким обозначением всей сотериологии книги. Бог спасает человеческое не посредством его отмены. Классический патристический принцип «что не воспринято, то не исцелено» получает у Максима диофелитское продолжение: если человеческая воля не воспринята Логосом, то не исцелена именно волевая способность человека. Поэтому монофелитизм оказывается не абстрактной христологической ошибкой, а угрозой самому смыслу спасения. Христос имеет подлинную человеческую природную волю, и эта воля свободно соответствует божественной. Здесь Бальтазар проводит чрезвычайно важное различие между природной волей и гномической, то есть колеблющейся, выбирающей вследствие незнания формой воления. Отсутствие гномического колебания во Христе не означает отсутствия человеческой свободы. Напротив, совершенная свобода состоит не в неопределенности между добром и злом, а в беспрепятственном осуществлении истины собственной природы. Гефсимания поэтому становится не сценой скрытой борьбы между двумя конкурирующими субъектами, а предельным обнаружением подлинной человеческой воли Сына, которая проходит через естественный страх смерти и добровольно отдает себя Отцу. Для Бальтазара это уже не только патрологическая экзегеза: здесь отчетливо видны истоки его будущего драматического богословия послушания Сына.

В кульминационном подразделе о «мироспасительных синтезах» христология расширяется до космического масштаба. Максим различает фундаментальные границы: между нетварным и тварным, умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и обитаемым миром, мужским и женским. Человек был призван свободно пройти через эти различия, объединяя творение и приводя его к Богу, но не выполнил своего посреднического предназначения. Христос становится новым Адамом и совершает то, чего не совершил первый человек. В Нем преодоление разделений происходит не путем уничтожения полюсов, а путем общения. Здесь находится наиболее глубокий смысл названия «Космическая литургия»: воплощение имеет не только антропологическое, но и космологическое значение. Логос, в Котором заключены логосы творения, входит в созданный мир и изнутри восстанавливает его движение к Отцу. Спасение поэтому никогда не может быть сведено к индивидуальному прощению души. Оно означает восстановление человеческого призвания внутри всей твари. Человек спасается как священник космоса, а космос достигает своего предназначения через человеческое и Христово посредничество. Именно этот аспект объясняет необычайную современность Максима в эпоху, когда христианскому богословию приходится заново осмыслять ценность материального мира, тела, природы и экологическую ответственность. Однако у Максима это не автономная «экотеология»: ценность космоса укоренена в христологии и эсхатологии.

Последняя большая часть — «Духовные синтезы» — особенно важна потому, что не позволяет превратить все предыдущее в отвлеченную метафизику. Максимовская система должна стать образом жизни. Бальтазар начинает с «осуществления христианства»: догматическая истина достигает полноты только тогда, когда приобретает аскетическую и литургическую форму. Синтез способностей человека означает упорядочение чувственного, разумного и умного движений, при котором каждое занимает собственное место и все вместе обращаются к Богу. Затем следует чрезвычайно плодотворная концепция трех законов: закона природы, закона Писания и духовного закона благодати. Природа и Писание оказываются двумя способами самосокрытия и самооткровения одного Логоса. Мир можно «читать», потому что в его логосах действует тот же Логос, Который говорит в Священном Писании; Писание можно по-настоящему читать только духовно, потому что его буквенная телесность должна открыть содержащуюся в ней тайну Христа. Закон благодати не уничтожает первые два, а исполняет их во Христе. Это один из наиболее перспективных участков книги для современного богословия Откровения: он не позволяет ни растворить библейское откровение в естественной религиозности, ни противопоставить природу и Писание так, будто Творец и Искупитель принадлежат различным мирам. Современные исследования Максима подтверждают принципиальную важность именно этой тройной структуры — природного, письменного и духовного закона.

Затем Бальтазар рассматривает синтез трех культов — церковно-сакраментального, богословско-духовного и культа любви. Именно здесь «космическая литургия» получает собственно литургическое содержание. Церковь не является лишь одним из институтов внутри мира: в «Мистагогии» Максима она предстает символом и действенным образом космоса, человека и соединения творения с Богом. Видимое богослужение и внутреннее созерцание не должны конкурировать. Если евагрианская традиция могла создавать впечатление, будто высшая гносис оставляет внешние сакраментальные формы позади, то дионисиевская традиция подчеркивала иерархический и таинственный порядок церковного культа. Максим, по Бальтазару, соединяет оба направления. Сакраментальная форма ведет к духовному смыслу, но духовный смысл не обесценивает сакраментальную форму. Более того, обе находят завершение в любви. Поэтому литургия оказывается не спектаклем символов, а реальным участием творения в собственном преображении. Позднейшая максимовская наука еще сильнее подчеркнула литургико-экклезиологический характер этой мысли: Церковь у Максима действительно выступает местом, где космическое предназначение творения уже сейчас получает эсхатологическую форму.

Завершение книги — синтез действия и созерцания, любви, настоящего и вечности, движения и покоя — возвращает читателя к исходным вопросам уже на новом уровне. Практическая добродетель и созерцательное знание не являются двумя духовными профессиями. Действие очищает способность видеть; созерцание раскрывает истинную форму действия; любовь соединяет оба пути, поскольку только любовь позволяет знанию не превратиться в обладание, а действию — в самодоказательство. Особенно существенны последние размышления об апокатастасисе. Максим пользуется языком всеобщего восстановления и наследует здесь сложнейшую оригенистскую традицию, однако Бальтазар не позволяет просто отождествить его эсхатологию с учением о неизбежном спасении всех разумных существ. Космическая полнота замысла Бога должна удерживаться вместе с серьезностью свободы. Именно здесь напряжение максимовского синтеза достигает предела: Бог есть конец всякого движения, но свободное отношение личности к этому концу нельзя превратить в механическую необходимость. Для самого Бальтазара эта проблема впоследствии станет чрезвычайно важной, и читатель, знакомый с его поздней эсхатологией, без труда увидит, почему именно Максим так глубоко сформировал его собственное мышление.

Сильнейшая сторона «Космической литургии» состоит в способности Бальтазара показать органическое единство областей, которые современное богословие часто изучает порознь. Он убедительно демонстрирует, что невозможно понять максимовскую мистику без христологии, христологию без антропологии, антропологию без космологии, космологию без учения о творении, а все вместе — без аскезы и литургии. Слово «синтез», многократно возникающее в оглавлении, поэтому не является литературным украшением. Оно выражает саму архитектуру максимовского мировоззрения. При этом Бальтазар не изображает синтез статическим равновесием. Единство у Максима динамично: творение движется к полноте; человек должен стать тем, для чего сотворен; природа получает завершение в благодати; действие переходит в созерцание и любовь; литургия предвосхищает эсхатологическое преображение. Это придает книге необычайную внутреннюю энергию. Даже там, где читатель не согласится с отдельными историческими реконструкциями, трудно не почувствовать мощь общей картины. Не случайно именно с работой Бальтазара обычно связывают один из важнейших поворотов в западном восприятии Максима: от фигуры, известной преимущественно как участник монофелитского спора, к одному из крупнейших систематических умов патристической эпохи. Современные историки максимоведения продолжают признавать эпохальное значение этой книги, даже существенно корректируя отдельные ее выводы.

Не менее впечатляет способность Бальтазара читать Отца Церкви одновременно исторически и богословски. Он не маскирует дистанцию между VII и XX веками, но и не считает, что единственной задачей патролога является реконструкция того, что когда-то думал покойный автор. Именно поэтому Максим становится собеседником. Бальтазар ищет у него ответы на проблемы современности: отношения личности и целого, свободы и природы, истории и вечности, духа и материи, Востока и Запада. Такой подход особенно плодотворен для богословского образования. Читатель учится видеть догмат не как набор изолированных формул, а как описание целостной реальности спасения. Халкидонское «неслитно и нераздельно» превращается из исторической формулы V века в принцип христианского видения мира, хотя, разумеется, применять его за пределами собственно христологии следует с методологической осторожностью. Не менее ценен постоянный акцент на положительном значении сотворенности. Обожение не уничтожает природы; благодать не конкурирует с творением; материя не должна быть преодолена ради духа; конкретная личность не должна исчезнуть в универсальном целом. Для богословия, склонного временами превращать спасение в бегство души из мира, «Космическая литургия» остается серьезным противоядием.

Но именно масштаб синтеза порождает и основные критические вопросы. Прежде всего следует помнить, что перед нами книга, первоначально созданная в 1941 году и радикально переработанная в 1961-м. С тех пор корпус критических изданий Максима, исследования его источников, хронологии, христологии, антропологии и экзегезы выросли колоссально. Уже между первым и вторым изданиями Бальтазару пришлось отказаться от ряда более ранних гипотез, особенно от слишком драматической концепции некоего «оригенистского кризиса» в развитии самого Максима. Поликарп Шервуд и последующие исследователи показали, что антиоригенистская направленность максимовского мышления была глубже и устойчивее, чем предполагала первоначальная реконструкция. В дальнейшем Ларс Тунберг предложил сместить центр интерпретации с космологии на антропологию человека как «микрокосма и посредника», а новые поколения ученых еще внимательнее исследовали экзегетические, литургические и исторические контексты. Поэтому пользоваться «Космической литургией» сегодня как последним словом исторической максимологии было бы ошибкой. Ее научная долговечность состоит не в непогрешимости деталей, а в глубине поставленных вопросов.

Вторая проблема непосредственно связана с гениальностью Бальтазара-систематика. Он способен настолько убедительно выстроить «идеальный образ» Максима, что читатель временами перестает различать, где говорит сам Максим, а где его тексты уже организованы архитектурным замыслом интерпретатора. Наследие Исповедника не является написанной им самим «суммой теологии»; многие его сочинения ситуативны, экзегетичны, полемичны или аскетичны. Понятие «синтеза» действительно прекрасно раскрывает значительную часть его мысли, но оно способно сгладить шероховатости, исторические напряжения и неоднозначности источников. Аналогичное замечание относится к противопоставлению Востока и Запада. Бальтазар увидел в Максиме фигуру, которая соединяет византийский Восток и латинский Запад, и эта интуиция оказалась чрезвычайно плодотворной для экуменической рецепции. Однако современный исследователь должен помнить, что конфессиональная карта VII века еще не совпадает с картой после раскола XI столетия и тем более с конфессиональными самоописаниями XX века. Эндрю Лаут справедливо предостерегает от чтения обращения Максима к Риму как прямого подтверждения гораздо более поздних западных экклезиологических моделей. Максим может быть общим Отцом Востока и Запада, не переставая при этом быть глубоко византийским богословом своей эпохи.

Можно высказать и третье критическое замечание. Бальтазар временами настолько стремится показать актуальность Максима для современной философии и богословия, что патристический текст вступает у него в диалог с проблемами Гегеля, немецкого идеализма, современной концепции субъекта и западных споров о природе и благодати. Для богословского читателя именно это часто делает книгу захватывающей; для строгого историка мысли подобная герменевтика порой будет казаться анахронической. Здесь важно читать Бальтазара на двух уровнях одновременно: как выдающегося интерпретатора Максима и как самостоятельного богослова, который через Максима формирует собственную систему. В каком-то смысле «Космическая литургия» рассказывает нам почти столько же о Бальтазаре, сколько о Максиме. Но это не обязательно недостаток. Скорее, книга требует зрелого читателя, способного различать историческую реконструкцию и конструктивное богословие.

Именно поэтому аудиторию этого труда следует определять достаточно точно. «Космическая литургия» едва ли является лучшим первым введением в жизнь и произведения Максима Исповедника: количество греческой терминологии, сложность метафизических аргументов и плотность историко-догматического материала могут оказаться чрезмерными для читателя, не знакомого с основами патристики и историей христологических споров. Но для студентов богословия после вводного курса патрологии книга почти незаменима как школа целостного чтения Отцов. Для пастырей она ценна там, где помогает вновь соединить догматику с духовной жизнью: учение о двух волях Христа перестает быть музейной формулой, когда становится основанием понимания исцеленной человеческой свободы; учение о творении приобретает пастырское значение, когда показывает достоинство тела и материального мира; литургия раскрывается как участие человека в космическом движении твари к Богу. Для специалистов по христологии, богословской антропологии и отношениям Востока и Запада книга остается обязательным историческим собеседником. Наконец, для интеллектуально подготовленного мирянина она способна стать одним из тех текстов, после которых христианское богословие перестает выглядеть совокупностью отдельных доктрин и обнаруживает свою внутреннюю архитектуру.

Главное же достижение Бальтазара заключается в том, что после прочтения его книги трудно продолжать воспринимать Максима Исповедника лишь как тонкого византийского полемиста, защитившего учение о двух волях Христа. Перед читателем возникает мир, в котором христология становится ключом к космологии, космология — к антропологии, антропология — к аскетике, а аскетика и литургия обнаруживают эсхатологическое предназначение всего творения. Христос здесь не появляется поздно как средство исправления неудавшегося мира. Он изначально является Логосом логосов, началом и целью творения, тем центром, ради которого множественность мира может существовать, не распадаясь, и соединяться, не исчезая. Поэтому спасение оказывается не возвращением в безразличное единство, а исполнением конкретности; не отменой движения, а достижением того покоя, ради которого движение было даровано; не уничтожением человеческой воли, а ее совершенной свободой; не бегством от космоса, а его евхаристическим принесением Творцу. В этом смысле формула «космической литургии» действительно выражает весь замысел книги. Существование творения становится литургическим тогда, когда каждое сущее получает собственную полноту не в изоляции, а в благодарном отношении к другому и к Богу.

Бальтазар заканчивает тем самым там, куда с самого начала вел читателя: синтез Максима является христологическим прежде, чем философским. Его единство не построено системой сверху, а воплощено в Личности Христа. Поэтому различия мира не требуется сначала устранить, чтобы достичь Бога. Именно через исцеленные различия мир входит в общение с Ним. Так объясняется и притягательность книги спустя десятилетия после ее первого появления. Многие исторические тезисы Бальтазара требуют уточнения; отдельные реконструкции устарели; современное максимоведение располагает значительно более точной текстологической и исторической базой. Но трудно назвать другое исследование, которое с сопоставимой силой заставило бы читателя увидеть внутреннее величие максимовского проекта. Бальтазар сумел осуществить собственную заявленную задачу — показать не просто собрание идей, а «созвездие». И именно поэтому «Космическая литургия» остается не только памятником патрологической науки XX века, но и живой богословской книгой. Ее следует читать критически, рядом с более новыми исследованиями и, по возможности, постоянно возвращаясь к собственным текстам Максима. Но читать ее стоит именно потому, что она демонстрирует редкий образец богословия, в котором историческая ученость не убивает созерцания, догматическая точность не превращается в сухую схему, а учение о Христе постепенно раскрывается как ключ к пониманию свободы, человека, Церкви, материи, истории и всего космоса. В конечном счете перед нами книга о том, что халкидонская истина способна быть не только формулой о Христе, но способом видеть творение: единство без поглощения, различие без разрыва, движение без бессмысленности и обожение без уничтожения человеческого. Именно в этом месте Бальтазар встречается с Максимом наиболее глубоко — и именно здесь «Космическая литургия» продолжает говорить к богословию XXI века.