Бальтазар - Пасхальная тайна

Книга Ганса Урса фон Бальтазара «Пасхальная тайна. Богословие трёх дней» принадлежит к числу тех богословских трудов XX века, в которых предмет исследования и сам способ богословствования практически невозможно отделить друг от друга. Перед нами не просто систематическое изложение католического учения о смерти и воскресении Христа и не очередной трактат об искуплении в привычном догматическом смысле. Бальтазар пытается заставить богословие следовать за самим пасхальным событием, пройти вслед за Христом через последовательность Великой Пятницы, Великой Субботы и Пасхи, не перескакивая преждевременно от Голгофы к воскресению и не растворяя конкретность смерти Иисуса в заранее приготовленных сотериологических категориях. Именно поэтому книга, первоначально связанная с масштабным проектом Mysterium Salutis и вскоре опубликованная отдельно как самостоятельный труд, получила столь значительное место в корпусе сочинений Бальтазара; уже ранние издательские описания отмечали её как одно из произведений, в котором особенно концентрированно выражены оригинальные мотивы его богословия. Русское издание 2006 года в переводе Владимира Хулапа предваряется содержательным очерком, удачно помещающим книгу в более широкий контекст интеллектуального пути швейцарского богослова: его формирования под влиянием Анри де Любака, Эриха Пшивары и католического ressourcement, диалога с Карлом Бартом, полемического дистанцирования от антропологического поворота Карла Ранера и стремления построить богословие не «снизу», от априорных возможностей человеческого самопонимания, а «сверху», от самоявления Бога в Иисусе Христе.

Такой контекст существен для понимания замысла «Пасхальной тайны». Бальтазар опасается, что христианская сотериология слишком легко превращается в систему объяснений, в которой прежде самого события уже известны понятия искупления, оправдания, удовлетворения, жертвы и примирения, а крест лишь распределяется между этими категориями как наглядный пример заранее выстроенной доктрины. Его метод противоположен: необходимо позволить конкретному пути Иисуса определить сами категории богословского мышления. Характерная формула автора звучит предельно ясно: «его основной предмет — это личная глубочайшая конкретность страждущего, сходящего в ад и воскресающего „за меня“, „за нас“ Богочеловека». В этом тезисе заключено почти всё методологическое своеобразие книги. Бальтазар одновременно библейский богослов, патристический исследователь, историк догмата, систематик и духовный писатель. Он свободно сопоставляет Павла и Иоанна, Иринея и Оригена, Августина и Фому Аквинского, Лютера и Кальвина, мистическую традицию и современную ему историко-критическую экзегезу. Однако этот огромный материал никогда не является самоцелью. Всё подчинено одному вопросу: что должно означать исповедание Церкви, если воплотившийся Сын действительно прошёл до конца человеческую смерть и если именно этот путь является окончательным откровением того, кто есть Бог?

Первая часть, «Боговоплощение и страсти Христовы», задаёт фундамент всего последующего рассуждения. Бальтазар решительно отказывается мыслить воплощение и крест как два относительно самостоятельных момента, будто Сын Божий сначала стал человеком, а затем, вследствие исторически сложившихся обстоятельств, Его земная жизнь завершилась насильственной смертью, которой Бог впоследствии придал спасительное значение. Уже само боговоплощение, согласно Бальтазару, внутренне направлено к кресту. Человек изначально мыслится Богом во Христе; поэтому Христос принимает не абстрактную «человеческую природу», а реальную судьбу падшего человечества, включающую страдание, смерть и пребывание среди мёртвых. Библейское доказательство автор видит прежде всего в структуре новозаветного свидетельства. Евангелия действительно выглядят для него, вслед за знаменитой формулой Мартина Келера, как повествования о страстях с пространным введением: ранняя апостольская керигма сосредоточена не на отвлечённой биографии Иисуса, а на том, что Он умер и воскрес. Павлово богословие также организовано вокруг события креста, а не вокруг независимого от него учения воплощённого Учителя. Тем самым страсти оказываются не печальным эпилогом служения Христа, но его телеологическим центром.

Обращаясь затем к церковной традиции, Бальтазар особенно подчёркивает редкое согласие Востока и Запада в понимании воплощения как спасительного принятия всей человеческой участи. Для него принципиально важно, что древняя христология никогда не ограничивает спасительное значение воплощения одним фактом соединения Божественной и человеческой природ. Принятое должно быть прожито до конца, а потому солидарность Сына с человечеством неизбежно простирается на смерть. Отсюда естественно возникает тема кенозиса. Гимн Флп 2 становится своего рода герменевтическим ключом книги: уничижение Христа не противоположно Его Божественности и не является временным отказом от неё, но парадоксальным образом открывает, какова Божественная любовь. Именно здесь обнаруживается связь «Пасхальной тайны» со всей бальтазаровской богословской эстетикой: слава Божия проявляется не вопреки обезображенности Распятого, а именно в ней. Крест поэтому требует нового образа Бога. Божество нельзя мыслить как неспособность к самоотдаче, как метафизическую закрытость абсолютного Существа в собственной неприкосновенности. Сын в послушании Отцу являет любовь, для которой обладание собой и дарение себя не противоположны. Кенозис в истории раскрывает не произвольное исключение из Божественной жизни, а нечто о самой вечной любви Отца, Сына и Духа.

Вторая часть, «Смерть Бога как источник спасения, откровения и богословия», делает следующий шаг и одновременно вводит одну из важнейших категорий труда — «хиатус», разрыв. Бальтазар намеренно задерживает внимание на немыслимой ситуации между смертью Христа и пасхальным утром. Если Сын является Словом Отца и единственным путём к Отцу, что означает тот день, когда воплощённое Слово действительно мертво? Автор пишет: «Если же Сын, Слово Отца, мертв, то никто не увидит Бога, не услышит Его, не придет к Нему». Это утверждение нельзя читать как буквальное отрицание Божественной жизни; оно выражает радикальность человеческой смерти, принятой Сыном. Христианское сознание слишком часто знает воскресение заранее и потому невольно превращает Великую Субботу в короткий антракт. Бальтазар запрещает себе такую ретроспективную лёгкость. Гроб закрыт, Слово молчит, ученики рассеяны, а надежда, если исходить из внутренней логики происходящего, не может основываться на человеческой способности преодолеть смерть. Именно этот разрыв отличает христианскую Пасху от циклических мифов об умирающих и воскресающих божествах и от философских концепций, в которых смерть заранее включена в диалектику жизни.

Отсюда следует тонкое рассуждение о «логике креста». Павловы формулы — Христос стал бедным, чтобы мы обогатились; стал проклятием, чтобы нас освободить от проклятия; умер за всех — для Бальтазара выражают не формальный обмен и не юридическую трансакцию, а движение заместительной любви. Крест нельзя превратить в универсальный философский принцип вроде гегелевской диалектики отрицания и снятия отрицания. Если смерть и воскресение заранее выводимы из структуры бытия, пасхальное событие перестаёт быть свободным действием Бога. Бальтазар поэтому крайне осторожен по отношению к философским системам, способным сделать скандал креста понятным ещё до встречи с самим Распятым. Мост через хиатус может построить только Христос. Одна из самых сильных фраз книги гласит: «Однако Он погружается в хиатус так, что хиатус утопает в Нем». Здесь прекрасно видна логика всего труда: не человек обнаруживает категорию, примиряющую смерть и жизнь, а Христос становится самим местом их невозможного соединения. Поэтому и богословие может говорить только после того, как Слово само прошло через молчание смерти.

Третья и самая повествовательно насыщенная часть посвящена Великой Пятнице. Бальтазар начинает её не с ареста или распятия, а со всей жизни Иисуса как движения к «часу». В Его послушании Отцу крест присутствует как внутренняя направленность миссии, но автор старается не превращать всё земное существование Христа в непрерывное субъективное переживание Голгофы. Он обсуждает традицию, особенно французскую духовную школу, склонную видеть в каждом мгновении жизни Спасителя уже актуальное состояние жертвы, однако удерживает историческую серьёзность последовательности событий. Иисус действительно идёт навстречу ещё не наступившему часу. Он знает о нём, возвещает его ученикам, принимает его как волю Отца, но сами страсти остаются событием, а не только раскрытием всегда одинакового внутреннего состояния. Параллельно развивается тема ученичества: ученики призваны следовать за Иисусом, но в решающий момент Его путь принципиально одинок. Они не могут пройти вместе с Ним тот участок, где спасение должно быть совершено Им одним; лишь после Пасхи их собственный крест станет следствием и свидетельством Его креста.

Такое понимание позволяет Бальтазару органично включить Евхаристию в движение к Голгофе. Тайная вечеря рассматривается как свободное предвосхищение того, что вскоре произойдёт насильственно. Иисус не просто оказывается жертвой чужой воли: прежде чем Его тело будет взято, Он сам отдаёт его; прежде чем кровь будет пролита, Он даёт чашу как кровь Завета. Поэтому трапеза и жертва у Бальтазара не конкурируют. В Евхаристии ветхозаветные линии завета, жертвоприношения, эсхатологической трапезы и заместительного служения Раба Господня сходятся в одном жесте самоотдачи. Церковь, принимающая хлеб и чашу, тем самым не просто получает спасительный предмет; она вовлекается в форму существования Христа. Здесь у Бальтазара появляется характерная и порой спорная символика «мужского» самодарения Христа и «женского» принимающего согласия Церкви, но основная мысль значительно шире этой культурно обусловленной метафорики: евхаристическое участие означает согласие быть включённым в судьбу Того, кого принимаешь.

Гефсимания углубляет тему до предела. Страдание начинается не с физических пыток, а с ужаса, одиночества и принятия «чаши». Бальтазар особенно настаивает, что происходящее здесь не следует редуцировать к обычному страху человека перед смертью. В Иисуса входит тяжесть мирового греха как реальности противостояния Богу. Его послушание оказывается сведённым к чистой готовности исполнить волю Отца там, где человеческая чувственность не находит в ней никакой опоры. Показательно также отсутствие в решающих сценах самостоятельной дуэли Христа с дьяволом. Для Бальтазара драма разворачивается прежде всего между Отцом и Сыном вокруг спасения грешника; силы зла побеждаются именно тем, что Сын принимает до конца послушание любви. Следующая глава о «предании» раскрывает многозначность глагола paradidonai: Иуда предаёт Иисуса, люди передают Его властям, Сын предаёт самого себя, но в окончательной глубине Отец «не пощадил Сына Своего». Человеческое предательство, свободная самоотдача Сына и отеческое предание нельзя свести к одной причинной плоскости. Их соединение возможно только тринитарно.

Описание процесса над Иисусом расширяет ответственность за крест до масштаба всего человечества. Бальтазар не допускает анти-иудейского переноса вины: перед Христом оказываются и религиозный Израиль, и языческая политическая власть, и несостоятельные ученики. Церковь не может смотреть на осуждение Иисуса с безопасной стороны, будто преступники находятся исключительно вне её. Она сама рождается из прощения тех, кто Его оставил. Позиция Иисуса характеризуется свободным молчанием и отказом от самозащиты. После Гефсимании внутренняя борьба завершена: Его связывают внешне именно потому, что внутренне Он уже свободно согласился быть преданным. Распятие поэтому выступает одновременно человеческим убийством, Божественным судом над грехом и актом Божественного самодарения. На кресте грех осуждён не посредством уничтожения грешника, а посредством того, что безгрешный Сын принимает его следствия. Космические знамения синоптических повествований, разрыв завесы, тьма и землетрясение Бальтазар читает как эсхатологический язык: здесь действительно совершается суд над старым эоном.

Особенно сильны страницы о кресте и Церкви. Прободённый бок Христа становится для Бальтазара не сентиментальным образом, а знаком открытости Божественной любви, из которой рождается церковная жизнь. Однако Церковь не может быть плодом креста, оставаясь внешней по отношению к его форме. Поэтому он формулирует крайне требовательно: «Стать христианином означает взойти на крест». Павлово «я сораспялся Христу» здесь перестаёт быть благочестивой метафорой и превращается в определение церковного существования. Речь не о поиске страдания ради него самого, а о разрушении автономного «я», которое желало бы обладать спасением независимо от самоотдачи Христа. Завершает часть глава «Крест и Троица». Именно тринитарное понимание, по мнению Бальтазара, удерживает богословие от двух противоположных ошибок: от представления жестокого Отца, наказывающего невиновного Сына, и от растворения реального суда над грехом в простой декларации прощения. Отец примиряет мир в Сыне, Сын свободно принимает послание Отца, а Дух является плодом и свидетельством совершившегося примирения. Гнев Бога не противоположен любви, но выражает непримиримость любви со злом.

Четвёртая часть, посвящённая Великой Субботе, является богословским центром книги и одновременно местом её наибольшей оригинальности и уязвимости. Бальтазар начинает с методологического запрета фантазировать там, где Евангелия молчат. Иисус действительно мёртв. Поэтому автор с подозрением относится к красочным картинам активного похода Христа по подземному миру, битвы с демонами и героического разрушения адских врат, если подобные образы начинают заслонять реальность смерти. Для него смерть означает прежде всего прекращение человеческой активности и крайнюю пассивность. Если Христос действительно солидарен с нами, то Его солидарность не заканчивается в момент последнего вздоха: как при жизни Он пребывал с живыми, так в смерти Он должен быть с мёртвыми. Новозаветные тексты, особенно Деян 2 и трудные места 1 Петр 3:18–20 и 4:6, рассматриваются Бальтазаром не как подробная карта загробного путешествия, а как основания говорить о спасительном присутствии умершего Христа в области смерти.

Следующий шаг состоит в восстановлении ветхозаветного смысла шеола. Бальтазар намеренно отодвигает позднейшую дифференцированную топографию загробного мира и возвращается к библейским образам тьмы, молчания, бессилия, забвения и прекращения деятельности. Шеол для него важен прежде всего как состояние. Именно поэтому возможна универсальная солидарность Христа с умершими: речь идёт не о географическом перемещении Его души вниз, а о полном принятии человеческой участи после смерти. Он привлекает Августина, Фому, Иринея, Тертуллиана и множество менее известных авторов, пытаясь показать, что древняя традиция сохранила интуицию: неискупленным не может остаться то, чего Христос не принял. Если смерть затрагивает человека целиком, спасительная миссия воплощённого Сына должна включать и эту последнюю человеческую немощь.

Однако именно здесь Бальтазар совершает наиболее рискованный переход. Солидарность со смертью перерастает у него в идею опыта «второй смерти», созерцания самой реальности отделённого от человека греха и предельного богопротивного состояния. Великая Суббота оказывается не продолжением активных крестных страданий, но их пассивной глубиной. Христос уже ничего не совершает в обычном смысле: Он пребывает среди бессильных как бессильный. Его состояние Бальтазар радикально описывает как «послушание трупа». Но именно эта крайняя пассивность приобретает сотериологическое значение: Сын измеряет собой всю глубину того, куда может привести тварное «нет» Богу. Очень выразительно сформулирован результат: «Его проникновение в последние глубины сделало „путем“ то, что было „темницей“». В этом месте пасхальная сотериология достигает собственной бальтазаровской вершины. Ад перестаёт быть областью, находящейся вне спасительного послушания Сына, потому что даже предельная удалённость от Бога оказывается охвачена Его миссией.

Бальтазар отдаёт себе отчёт, насколько далеко такое представление от популярного восточнохристианского образа победоносного сошествия во ад. Он с уважением говорит о восточной иконографии, называя изображение Христа, выводящего пленников из ада, «подлинным пасхальным образом Востока», и признаёт его мощный сотериологический смысл. Но считает, что этот образ предвосхищает воскресную победу уже внутри Великой Субботы и тем самым способен ослабить её собственное качество молчания и смерти. Отсюда также возникает его необычное рассуждение о чистилище: возможность очищающего суда имеет смысл только христологически, поскольку сам суд после Пасхи встречает человека уже в пространстве, которое Христос охватил своей солидарностью. В то же время Бальтазар специально отвергает простой вывод о фактическом спасении всех людей. Универсальность спасительной воли и универсальность совершённого Христом дела не устраняют серьёзность личного суда и возможности окончательного человеческого отказа. Уже здесь виден вопрос, который позднее станет особенно известен благодаря его размышлениям о надежде на спасение всех.

Пятая часть, «Путь к Отцу (Пасха)», не является счастливым приложением после мрачной теологии смерти. Она перестраивает всё сказанное до этого и показывает, почему крест и Великая Суббота вообще могут быть названы спасительными. Бальтазар начинает с уникальности пасхального тезиса. Воскресение нельзя вывести из общерелигиозного опыта, природного цикла или человеческой философии бессмертия. Оно не означает простого возвращения Иисуса в прежнее биологическое существование. Церковь утверждает объективное событие, не сводимое к возникновению пасхальной веры в сознании учеников, но одновременно доступное только в пространстве верующего свидетельства. Если Христос не воскрес, нет не только второстепенного догматического положения — рушится сам субъект христианского исповедания. Поэтому воскресение для Бальтазара является отправной точкой всего церковного богословия, из которой ретроспективно раскрывается подлинный смысл земной жизни и креста Иисуса.

Решающей вновь становится Троица. «Воскрешение умершего Сына всегда приписывается действию Отца», — подчёркивает Бальтазар, и эта формула не позволяет трактовать Пасху как самостоятельный подвиг Иисуса, который собственной Божественной силой просто отменяет последствия человеческой смерти. Отец поднимает Сына из мёртвых, Сын является живым и свободно даёт Себя узнать, Дух делает объективное пасхальное событие внутренней жизнью верующих. Благодаря этому Великая Пятница, Суббота и Воскресение оказываются не тремя независимыми эпизодами, а единым тринитарным движением. Богооставленность не является последним словом об отношениях Отца и Сына, но именно через неё раскрывается глубина единства их спасительной воли. Воскресение не аннулирует раны Распятого: ученикам является тот же Иисус, и потому прославленность содержит в себе память самоотдачи. Образ Агнца «как бы закланного» на престоле становится здесь прекрасной концентрированной иконой всей бальтазаровской христологии.

Особенно внимательно автор разбирает свидетельства о явлениях Воскресшего. Их нельзя свести ни к субъективным видениям, ни к грубо физикалистскому представлению о вернувшемся покойнике. Инициатива всегда исходит от Христа: Он даёт Себя увидеть, узнать, услышать, коснуться; и вместе с тем Его новая телесность не подчиняется обычным условиям прежнего существования. Неузнавание и узнавание, близость и исчезновение, прикосновение и запрет удерживать Его образуют не хаотический набор противоречивых легенд, а язык встречи ветхого мира с реальностью нового творения. Бальтазар не закрывает глаза и на реальные экзегетические трудности: различия в концовках Евангелий, географию явлений в Галилее и Иерусалиме, проблему пустого гроба, ангелов, «третьего дня», соотношение воскресения и вознесения. Но его принцип состоит в том, что историко-критическая работа должна уважать уникальность предмета. Воскресение соприкасается с историей и оставляет в ней свидетельства, однако само является переходом за границу того эона, внутри которого действуют обычные исторические критерии.

Последние страницы закономерно приводят к экклезиологии. Все явления Воскресшего завершаются посланием. Пасхальная встреча не даётся ученикам как частное мистическое утешение: Мария Магдалина должна идти к братьям, апостолы получают поручение свидетельствовать, крестить, прощать грехи, нести благовестие до края земли. Церковь возникает из Пасхи как сообщество посланных свидетелей и живёт не собственной религиозной энергией, а дыханием Духа Воскресшего. Однако Бальтазар немедленно разрушает возможность церковного триумфализма: «Не церковь, а весь мир через крест и воскресение Христа примирился с Богом». Церковь существует ради того примирения, которое превосходит её границы. Она служительница уже совершившегося во Христе универсального дела Бога. Поэтому пребывание в mysterium paschale означает не владение спасением, а евхаристическое, миссионерское и крестное участие в движении Христа к миру. Христианин принадлежит новому эону, оставаясь исторически внутри старого; отсюда напряжение надежды, терпения и сораспятия, которое не прекращается даже после пасхальной победы.

Наибольшую пользу эта книга способна принести читателю, уже обладающему определённой богословской подготовкой. Для студентов семинарий и богословских факультетов она является выдающимся примером того, как догматика может соединять библейскую экзегезу, патристику, средневековую традицию, Реформацию, литургику и современную систематику в одном христологическом рассуждении. Для пастыря книга может стать противоядием против слишком быстрых пасхальных проповедей, в которых Голгофа немедленно нейтрализуется известием о воскресении и поэтому перестаёт ощущаться реальность богооставленности, смерти и молчания. Для исследователя литургии особенно ценен способ, которым догматическое содержание прочитывается через структуру Triduum. Для протестантского читателя будут значимы серьёзный диалог с Лютером и богословием креста, радикальность заместительного измерения страстей и постоянная ориентация на Писание. Православного читателя неизбежно заинтересуют сопоставления западного и восточного образов сошествия во ад. В то же время представителям обеих традиций придётся критически дистанцироваться от отдельных специфически католических положений Бальтазара об экклезиологии, чистилище, церковной иерархии и некоторых мариологических ассоциациях.

Главное достоинство «Пасхальной тайны» заключается в её почти бескомпромиссном христоцентризме. Бальтазар не позволяет превратить спасение в механизм, существующий отдельно от личности Спасителя. Искупление для него — не вещь, переданная человеку Христом, а участие в самом движении Сына к Отцу через послушание, крест, смерть и воскресение. Отсюда проистекает и необыкновенная тринитарная насыщенность книги. Там, где многие трактаты об искуплении способны говорить о кресте почти без упоминания Святой Троицы, Бальтазар постоянно спрашивает, что происходящее открывает об Отце, Сыне и Духе. Столь же значительна его способность вернуть богословию драматизм Писания. Гефсимания остаётся Гефсиманией, смерть — смертью, гроб — гробом, Пасха — неожиданным новым действием Бога. Особенно ценно это в эпоху, когда религиозный язык легко превращается либо в психологию человеческого самоосуществления, либо в набор отвлечённых доктринальных формул.

Второе достоинство — поразительная широта традиции, которой Бальтазар позволяет участвовать в разговоре. Иногда плотность ссылок утомляет, но сама установка принципиальна: современное богословие не начинает историю христианской мысли заново. Ириней, Ориген, Августин, Максим, Григорий Великий, Ансельм, Фома, Николай Кузанский, Лютер, Кальвин и современные экзегеты не выстраиваются в декоративный каталог авторитетов, а становятся свидетелями различных попыток выразить одну тайну. При этом Бальтазар не идеализирует традицию и способен признавать существование конкурирующих линий внутри неё. Он стремится не просто найти древнюю цитату в подтверждение собственного тезиса, а реконструировать сотериологическую интуицию, которая могла быть затем затемнена более жёсткой систематизацией. Благодаря этому книга производит впечатление действительно церковного, а не частного богословствования, даже тогда, когда её собственные выводы оказываются чрезвычайно оригинальными.

И всё же именно Великая Суббота требует наиболее серьёзной критической проверки. Между несомненно традиционным тезисом о действительной смерти Христа и значительно более смелым утверждением о Его пассивном переживании «второй смерти», «ада» как обнажённой реальности греха и предельной дистанции от Бога существует логический переход, который Писание само непосредственно не совершает. Тексты 1 Петр чрезвычайно трудны и допускают различные интерпретации; ветхозаветный шеол нельзя без дополнительных аргументов отождествить с тем состоянием, которое Бальтазар позднее описывает почти как опыт окончательного проклятия. Поэтому неудивительно, что именно эта сторона его наследия породила продолжительную дискуссию. Алисса Питстик утверждала, что бальтазаровская версия страдающего descensus расходится с традиционным пониманием победоносного сошествия Христа к умершим; Эдвард Оукс, напротив, защищал её как возможное органическое развитие традиции, а Гэвин Д’Коста усматривал в ней серьёзные христологические и тринитарные трудности. Само существование столь содержательной полемики показывает, что здесь перед нами не второстепенная деталь, а действительно наиболее рискованный участок всей системы.

Связанная с этим трудность касается тринитарного языка. Сила Бальтазара состоит в отказе делать крест лишь человеческой драмой Иисуса, не затрагивающей откровение Бога; однако стремление до предела выразить богооставленность способно создать впечатление реального разрыва между Отцом и Сыном внутри самой Троицы. Конечно, Бальтазар не желает разделения Божества и постоянно утверждает глубочайшее единство спасительной воли. Тем не менее его язык «оппозиции» Лиц, предания Сына Отцом, принятия Сыном Божественного гнева и великосубботнего опыта дистанции требует чрезвычайно аккуратного прочтения. Без этого драматические категории экономической Троицы могут быть слишком непосредственно перенесены во внутритроичную жизнь. Богословски более безопасным представляется сохранять максимальную серьёзность вопля «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» и вместе с тем столь же решительно утверждать неразрушимость единства Отца и Сына даже в человеческом опыте смерти воплощённого Логоса.

Ещё один вопрос связан с универсалистским вектором бальтазаровской сотериологии. В самой книге автор предусмотрительно запрещает заключать из универсальности Христовой солидарности, что каждый человек автоматически спасён. Это важное уточнение часто теряется при пересказе его богословия. И всё же чем глубже Христос помещается в самую крайнюю возможность человеческой богооставленности, тем труднее объяснить, какая область остаётся окончательно вне спасительного охвата этой любви. В дальнейшем Бальтазар превратит эту трудность в основание надежды на спасение всех, не делая из неё утверждения апокатастасиса. С духовной точки зрения такая надежда привлекательна, потому что запрещает христианину заранее помещать другого человека среди проклятых. Но с догматической стороны необходимо сохранять реальность библейских предупреждений о суде и возможность окончательного отказа от Бога. Сам Бальтазар пытается удерживать оба полюса; однако внутренняя динамика его мысли ощутимо тяготеет к максимальному расширению надежды.

Наконец, книга порой страдает от избытка собственного богатства. Бальтазар способен в одном движении соединить несколько новозаветных текстов, патристический фрагмент, средневековую схоластику, мистическую традицию и современного немецкого экзегета. Для подготовленного читателя это создаёт эффект грандиозной богословской симфонии; для менее опытного — способно скрыть границу между прямым смыслом текста Писания, исторической рецепцией этого текста и собственным систематическим синтезом автора. Не все привлечённые свидетельства имеют одинаковый доктринальный вес, и иногда Бальтазар выглядит более убедительно как богослов-конструктор, чем как строгий историк экзегезы. Некоторые элементы книги также несут явный отпечаток своего времени: например, символика активного «мужского» начала Христа и принимающего «женского» начала Церкви сегодня нуждается по меньшей мере в пояснении, а часть дискуссий с историко-критической экзегезой отражает интеллектуальный ландшафт середины XX века. Но эти ограничения почти не затрагивают основного богословского достижения труда.

«Пасхальная тайна» в конечном счёте представляет собой книгу не столько о трёх последовательных календарных днях, сколько о христианском понимании самого Бога. Если Бог открывается окончательно в Иисусе Христе, тогда крест, смерть и воскресение нельзя считать только средствами, которыми Он исправляет повреждённое творение. В них обнаруживается форма Его любви. Бог оказывается не удалённым наблюдателем человеческой трагедии, а Тем, кто в Сыне входит в неё до самого предела, не уничтожая человеческой свободы и не называя зло добром. Любовь побеждает зло именно потому, что принимает на себя весь его вес и всё же остаётся любовью. Пасха поэтому не возвращает нас к состоянию до Голгофы: воскресший Христос остаётся Распятым, Его прославленное тело сохраняет раны, а вечная жизнь обнаруживается как исполнение той самоотдачи, которая исторически стала видимой на кресте.

Именно поэтому книгу Бальтазара трудно назвать просто удачным современным трактатом о Пасхе. Перед нами один из наиболее серьёзных опытов христологической концентрации в богословии XX века. Его не следует читать некритически: особенно великосубботняя спекуляция требует проверки Писанием, Преданием и ясной тринитарной догматикой. Но было бы ещё большей ошибкой отвергнуть книгу только из-за её рискованных тезисов. Бальтазар заставляет читателя заново услышать то, что привычное христианское сознание знает слишком хорошо и потому часто уже не слышит: Сын действительно был предан, действительно умер, действительно был погребён и действительно воскрес. Между этими глаголами нельзя без потерь убрать ни одного. Крест без Пасхи превращается в поражение; Пасха без креста — в дешёвый триумф; Великая Суббота без реальной смерти — в декоративный промежуток. Бальтазар же стремится удержать всё движение целиком. В этом и состоит непреходящая ценность «Пасхальной тайны»: она возвращает богословию способность останавливаться перед тайной, не сводя её к молчанию, и говорить о ней, не уничтожая её глубины.