Бальтазар - Принципы христианской этики

Книга Ганса Урса фон Бальтазара, Йозефа Ратцингера и Хайнца Шюрмана «Принципы христианской этики» принадлежит к тому редкому типу богословских текстов, объем которых находится почти в обратной пропорции к их содержательной плотности. Русское издание насчитывает всего 83 страницы, однако перед читателем не популярное введение в нравственное богословие и не систематический учебник христианской морали, а чрезвычайно концентрированный опыт ответа на фундаментальный вопрос: существует ли собственно христианская этика и, если существует, где находится источник ее нормативности? Иначе говоря, почему христианин должен поступать определенным образом: потому ли, что так велит текст Писания; потому ли, что разум самостоятельно открывает общечеловеческие нравственные нормы; потому ли, что определенное решение авторитетно предлагает Церковь; или же христианская нравственность возникает из самой реальности встречи человека со Христом? Три автора подходят к этому вопросу с разных сторон — Шюрман как новозаветный экзегет, Ратцингер прежде всего как фундаментальный и догматический богослов, Бальтазар как систематик христологического синтеза, — и именно взаимодействие этих трех перспектив превращает небольшой сборник в цельное высказывание о природе христианского существования. Русское издание 2007 года представляет перевод немецкого сборника, восходящего к дискуссиям середины 1970-х годов; два составляющих его текста выросли из работы Международной богословской комиссии, обсуждавшей проблему основ христианской этики в декабре 1974 года, тогда как эссе Ратцингера первоначально публиковалось отдельно в Osservatore Romano и было включено в книгу благодаря его внутренней близости двум другим работам. Авторы сознательно подчеркивают, что ни один из них не является специалистом исключительно по нравственному богословию: именно поэтому они претендуют не на создание очередной специализированной дисциплинарной схемы, а на восстановление связи этики с богословием как единым целым и, еще глубже, «с верой как единым целым».

Исторический контекст этой постановки вопроса имеет принципиальное значение. Перед нами богословие первого послесоборного десятилетия, когда призыв II Ватиканского собора к более библейскому нравственному богословию столкнулся с другой, столь же характерной тенденцией — стремлением освободить моральное рассуждение от прямой зависимости от отдельных библейских предписаний и строить его посредством автономного человеческого разума, исторического опыта и социальных наук. На одном полюсе возникала опасность библейского буквализма, превращающего исторически обусловленные апостольские установления в неизменный кодекс; на другом — возможность настолько радикального исторического релятивизма, при котором Новому Завету оставалась лишь вдохновляющая, но практически ненормативная функция. Ратцингер обнаруживает параллельное напряжение в противопоставлении «ортодоксии» и «ортопраксии»: если истина воспринимается как недостижимая или даже подозрительная, практика сама начинает производить собственную истину; если же христианская вера признается не имеющей собственного нравственного содержания, этическое решение фактически передается «разуму эпохи». Поэтому спор о нравственности для авторов является вовсе не второстепенным спором о правилах поведения. В нем решается вопрос об Откровении, о природе разума, об историчности Писания, о Церкви, об образе человека и в конечном счете о самом Христе. Уже предисловие сообщает читателю важнейшую герменевтическую установку всей книги: нравственное богословие невозможно изолировать ни от экзегезы, ни от догматики, ни от философской антропологии.

Первый и наиболее экзегетически разработанный текст принадлежит Хайнцу Шюрману и носит название «Вопрос об обязательности новозаветных оценок и предписаний». Его исходный вопрос сформулирован предельно честно: если Новый Завет является Словом Божиим и одновременно корпусом исторических текстов, отражающих конкретную культуру I века, в каком именно смысле его нравственные суждения обязательны сегодня? Шюрман отвергает как простое решение «все обязательно буквально», так и противоположное решение «все является лишь исторической моделью». Он начинает с различия между двумя уровнями новозаветной нравственной нормативности. Первичным уровнем является сам Иисус — Его поступки и Его слова; вторичным, хотя также богодухновенно значимым, становятся апостольские и раннехристианские оценки и наставления. Это различение необходимо потому, что для Шюрмана нравственное содержание христианства первоначально находится не в абстрактном наборе правил, но в личности и пути Христа. «Закон Христов» есть прежде всего образ Его бытия, та форма жизни, которая раскрывается как служение, самопожертвование и любовь «за нас». Поэтому новозаветный нравственный императив рождается из христологического индикатива: христианин призван поступать определенным образом потому, что Бог уже определенным образом поступил с ним во Христе. Особая радикальность заповеди любви возникает не просто из универсального гуманного принципа, но из кенозиса Сына, из Его воплощения и крестной отдачи Себя. Шюрман выражает центральную интуицию первого раздела почти программно: «Принятие с верой эсхатологической любви Бога как дара и подражание ей… должно… определять этическую сторону бытия верующих».

Это позволяет Шюрману иначе поставить вопрос о подражании Иисусу. Христианская этика не сводится к воспроизведению отдельных внешних действий земного Иисуса и тем более к археологическому возвращению в социальную реальность Палестины I века. Нравственная нормативность Его поведения определяется смыслом Его миссии: воплощением, служением, крестом, воскресением. Поэтому такие новозаветные требования, как любовь к врагам, самопожертвование, готовность к мученичеству, отказ от самоутверждения, брачная верность, добровольная бедность и безбрачие, приобретают свое христианское содержание не потому, что являются изолированными правилами, но потому, что различным образом сообразуются с формой существования Христа. Здесь появляется важное для всей книги понятие христианской нравственности как участия: верующий не просто смотрит на внешнюю модель, но живет «во Христе», имея «ум Господень» и позволяя «закону Христову» стать внутренней мерой собственной свободы. Тем самым Шюрман заранее осложняет привычное противопоставление автономии и гетерономии. Христос не является внешним законодателем, оставляющим субъекту только подчинение; но и автономия верующего не означает самозаконодательства независимо от Бога. Свобода получает свою меру внутри нового способа бытия, дарованного общением со Христом.

Следующий шаг особенно важен для библейской герменевтики. Слова Иисуса Шюрман признает основополагающей нравственной нормой, однако отказывается превращать их в универсальный юридический кодекс. Жанр притч, гипербол, казуистических примеров и радикальных высказываний показывает, что многие речения имеют парадигматический или интенциональный характер. Даже апостол Павел, когда имеет дело с непосредственными словами Господа, способен применять их к изменившейся ситуации не механически, а посредством истолкования их внутреннего намерения. Анализ брачных наставлений в 1 Кор 7 становится у Шюрмана показательным примером: апостол сохраняет нормативное направление заповеди Иисуса и вместе с тем решает ситуацию смешанного брака, которой первоначальное евангельское изречение непосредственно не рассматривало. Следовательно, верность Христу не тождественна буквальному повторению исторической формы. Однако это не означает произвольного «обновления» заповеди: изменяться может способ ее исполнения, но не тот христологический вектор, из которого она возникает. Такое решение делает экзегезу Шюрмана одновременно традиционной и динамической: нормативность сохраняется именно посредством истолкования, а не вопреки ему.

Во второй крупной части своего исследования Шюрман обращается к апостольским и раннецерковным наставлениям. Их авторитет проистекает из уникального положения «начальной церкви», находившейся у истоков апостольского предания и особым образом участвовавшей в формировании богодухновенного свидетельства. Но обязательность этих предписаний неодинакова. Шюрман различает прежде всего тео-логически и эсхато-логически ориентированные требования и частные указания. Первые непосредственно вырастают из спасительного действия Бога: любовь к Богу и ближнему, всецелая отдача себя, жизнь в Духе, бодрствование, благодарение, общинная солидарность. Их обязательность принципиально сохраняется, поскольку релятивизировать их означало бы релятивизировать саму новозаветную весть о спасении. «Душа» этих требований — любовь, отвечающая на любовь Бога, причем горизонтальная связь с ближним неотделима от вертикальной связи с Богом. Поэтому любовь у Шюрмана не является неопределенным принципом, позволяющим отменить все остальные нормы; наоборот, именно она дает им меру и содержательную направленность.

Иначе обстоит дело с частными нормами. Здесь историческая обусловленность становится значительно заметнее. Шюрман прямо говорит о возможности неполных или ограниченных ценностных суждений новозаветных авторов, особенно там, где нравственное наставление переплетается с социальной структурой эпохи. Его примеры достаточно смелы для официально обсуждавшегося текста 1974 года: подчиненное положение женщины, отношение к рабству, конкретные формы отношения к государственной власти, определенные общинные обычаи. Эти предписания нельзя просто выбросить как «устаревшие», но нельзя и автоматически перенести в настоящее. Их необходимо исследовать, спрашивая, сохраняется ли их обязательность по аналогии, адаптивно или интенционально. Особенно существенна мысль Шюрмана о том, что экзегет не способен решить этот вопрос единолично. Историко-критическое исследование может показать литературную форму, происхождение и первоначальный смысл текста, но суждение о современной ситуации требует диалога с другими богословскими и небогословскими дисциплинами. Итогом оказывается своеобразная герменевтика встречи: современное нравственное познание должно быть вновь и вновь конфронтировано с Писанием, но сама эта встреча происходит внутри народа Божия, в связи с sensus fidelium и церковным учительством. Сильная сторона Шюрмана состоит именно в отказе выбирать между фундаментализмом и релятивизмом: историчность Писания для него не разрушает авторитета Писания, но определяет способ его ответственного прочтения.

Эссе Йозефа Ратцингера «Церковное учительство — вера — этика» переносит дискуссию из экзегетического поля в фундаментально-богословское. Он начинает с двух, на первый взгляд противоположных, тенденций. Первая определяет христианство преимущественно как ортопраксию: действительность веры будто бы проверяется исключительно ее политической или социальной практикой, тогда как ортодоксия рискует восприниматься как идеологическое прикрытие интересов. Вторая утверждает отсутствие специфически христианской этики: поскольку многочисленные нормы Ветхого и Нового Заветов имеют аналоги в окружающих культурах, вера якобы не вносит собственного нравственного содержания, а лишь отсылает к автономному разуму. Удивительная сила Ратцингерова анализа заключается в том, что он видит внутреннее родство этих противоположностей. В обоих случаях вера лишается способности содержательно говорить о человеческом благе: в одном истину производит практика, в другом ее должен автономно определить разум. Церковное учительство при таком подходе закономерно становится либо препятствием политическому действию, либо некомпетентным вмешательством религии в автономную сферу морали.

Ратцингер отвечает прежде всего на исторический аргумент о заимствованиях. Для него само наличие параллелей между библейскими и внебиблейскими нравственными требованиями ничего не доказывает. Унаследованное может стать глубоко собственным; культура вообще живет благодаря способности воспринимать, преобразовывать и ассимилировать. Поэтому оригинальность христианства нельзя искать в каталоге положений, не встречающихся более нигде. Его формулировка здесь чрезвычайно значима: оригинальность находится «в новой общей форме», в которую вера в Бога Авраама и Бога Иисуса Христа переплавляет человеческие поиски добра. Это один из главных методологических тезисов всей книги. Библейское Откровение не отменяет разум и не создает параллельную моральную вселенную; оно различает, очищает и переупорядочивает нравственные интуиции человека в соответствии с определенным образом Бога. Поэтому вопрос должен звучать не «встречается ли эта заповедь где-нибудь еще?», а «какое место она занимает в целостной форме библейской веры?».

Эту мысль Ратцингер раскрывает на трех примерах. Первый — Декалог. Отдельные его элементы действительно имеют древневосточные аналоги, но в Израиле они вводятся формулой Завета и становятся выражением того, кто есть Яхве. Бог, выведший народ из рабства, открывает Себя одновременно как Бог нравственного требования; Его святость постепенно раскрывается не просто как ритуальная инаковость, а как нравственная святость. Тем самым этика не прибавляется к вере извне. «Десять заповедей… отчасти представляют собой само понятие Бога»: именно потому, что Израиль исповедует такого Бога, определенный образ жизни становится внутренне принадлежащим исповеданию. Эта логика объясняет и пророческую критику власти, угнетения и религиозного формализма. Спор Яхве и Ваала оказывается одновременно догматическим и нравственным: выбор Бога есть выбор формы жизни.

Второй пример — само имя «христианин». Анализируя раннехристианскую традицию и прежде всего Игнатия Антиохийского, Ратцингер показывает, что принадлежность Христу означает не принятие теоретического мировоззрения, а участие в Его образе жизни и смерти. В условиях, когда имя christianus могло быть опасным общественным обозначением, ранняя Церковь сознательно принимает его как имя собственной идентичности. Игнатиева формула «научимся жить по-христиански» концентрирует идею, что исповедание Христа и нравственное подражание Христу неразделимы. Ратцингер изящно использует древнюю игру между christos и chrestos — «благим»: христианство оказывается, по его выражению, «заговором ради блага». Здесь ортодоксия и ортопраксия перестают быть конкурентами, потому что само содержание исповедания уже предполагает определенный способ существования.

Третий пример — апостольское наставление. Павловы перечни добродетелей действительно используют язык античной нравственной культуры, однако апостол не просто принимает «моральный консенсус эпохи». Никакого единого рационального консенсуса, напоминает Ратцингер, не существовало: античная культура знала резко расходящиеся понимания человека и блага. Павел осуществляет различение, исходя из ветхозаветного наследия и «чувствований Иисуса Христа». Поэтому апостольская паранеза есть не морализирующее приложение к благодати, а истолкование самой благодати в форме жизни. В нравственном увещевании, пишет Ратцингер, обращается к человеку Божие милосердие; крещение, тело Христово, спасительное событие и грядущий суд становятся не внешними «религиозными мотивами», прикрепленными к общечеловеческой морали, но самой средой, внутри которой христианин узнает добро. Это подводит автора к наиболее спорному, но внутренне логичному выводу: если нравственное наставление принадлежало апостольскому служению, то апостольское преемство должно включать право Церкви истолковывать этическое содержание веры в новых исторических обстоятельствах.

При этом образ церковного учительства у Ратцингера значительно тоньше, чем иногда предполагает критика католического магистериального сознания. Он специально оговаривает, что учительство не действует «в изоляции» и не является «безошибочным оракулом», автоматически разрешающим всякий спор. Процесс различения включает опыт веры всей Церкви, жизнь и даже страдание христиан, работу богословов и, наконец, слушание и решение пастырского учительства. Это не демократизация истины и не растворение авторитета в общественном мнении, но органическая модель церковного познания. Сущность учительства заключается в продолжении апостольского увещевания, в сохранении основных решений веры и одновременно в их актуализации перед лицом новых ситуаций. Особенно значимо, что Ратцингер защищает этим не только церковный авторитет, но и разум. Он считает одинаково неразумными и практицизм, отказывающий разуму в способности знать истину, и концепцию автономной морали, которая сначала абстрагирует разум от веры, а затем фактически отождествляет его с меняющимся «духом времени». Вера, напротив, предполагает, что разум действительно способен к истине, но нуждается в очищении и углублении.

Заключительный текст Бальтазара «Девять тезисов о христианской этике» является самым концентрированным и систематически дерзким. Если Шюрман спрашивает, как читать нравственные тексты, а Ратцингер — кто и на каком основании может их нормативно интерпретировать, то Бальтазар задается более радикальным вопросом: что вообще является формой христианской этики? Его ответ можно выразить одной фразой: не закон, не автономная совесть и не абстрактное благо, а Иисус Христос как конкретная личностная норма. «Христос — это конкретный категорический императив», — пишет Бальтазар, сознательно переиначивая кантовский язык. Он является нормой не потому, что предлагает совершенный пример для внешнего копирования, но потому, что в Нем человеческое послушание Отцу уже совершенно осуществлено и через Его смерть, воскресение, Евхаристию и дар Духа верующий получает возможность участвовать в этом послушании. Поэтому императив снова основывается на индикативе: прежде чем христианину говорят, каким он должен стать, ему дается то бытие, из которого такое действие становится возможным.

Первый тезис тем самым выводит нравственное богословие за пределы простой альтернативы автономии и гетерономии. Во Христе воля Отца не разрушает свободу Сына; наоборот, сыновняя свобода осуществляется именно как совершенное принятие Отчей воли. Аналогично и человеческая свобода во Христе находит не внешнего конкурента, но собственную истину. Отсюда поразительная формула Бальтазара: «всякое христианское действие… есть возможность, а не обязанность». Речь, конечно, не об отмене долга, а о его преображении благодатью: нравственное долженствование становится возможностью действовать из дара сыновства. Даже крест, который субъективно может восприниматься как жесткое требование, в конечном счете направлен на освобождение человека от отчуждения и возвращение его к подлинной идентичности.

Второй тезис отвечает на очевидное возражение: если Христос — уникальная конкретная личность, каким образом Он может быть универсальной нормой для бесконечно различных людей и ситуаций? Бальтазар отвечает через христологию и пневматологию. Конкретность Христа универсальна именно потому, что Его существование есть совершенная открытость любви Отца всему миру. В Святом Духе эта конкретная форма не клонирует одинаковых людей, но делает возможным осуществление каждой личности в ее уникальном призвании. Универсальность не поглощает индивидуальность; наоборот, Христос персонализирует. Одновременно она социализирует, поскольку пребывание «во Христе» означает пребывание в Его теле. Поэтому нравственный акт христианина никогда не бывает чисто частным: он осуществляется внутри церковного «мы», которое само открыто миру. Здесь особенно отчетливо проявляется бальтазаровская попытка соединить личность и общение без растворения одного в другом.

Третий тезис посвящен «золотому правилу». Бальтазар не отвергает его универсальной нравственной ценности, но помещает его внутрь более глубокой христианской структуры взаимности. Отношения между людьми определяются не симметричным обменом услуг, а предваряющей самоотдачей Христа. Поэтому христианская этика, по его замечательной формуле, «имеет форму креста»: вертикальная связь с Богом и горизонтальная связь между людьми пересекаются не в абстрактной геометрической точке, а в конкретном Распятом. Это означает, что человеческая взаимность должна быть открыта асимметрии благодати: христианин способен отдавать не только потому, что ожидает аналогичной отдачи, но потому, что сам уже принят и одарен Богом. «Распятый актуализируется как единая норма в каждой отдельной связи, в каждой ситуации».

Четвертый тезис рассматривает грех. Только откровение абсолютной любви позволяет окончательно увидеть тяжесть человеческого «нет». До Христа вина может быть понята как нарушение закона или несоответствие идее; перед лицом распятой любви она раскрывается как личное противостояние дару. Поэтому Бальтазар связывает обострение нравственного сознания не с усилением юридизма, а с приближением святости: чем яснее становится любовь, тем очевиднее становится грех как отказ от нее. Вместе с тем христианское понимание греха не позволяет занять позицию внешнего обвинителя, поскольку церковное сообщество само остается сообществом грешников, живущих от прощения. Радикализация понятия греха тем самым должна сопровождаться радикализацией покаяния, а не самодовольного морального превосходства.

Пятый и шестой тезисы возвращают читателя к Ветхому Завету и показывают, как христианская этика подготавливается структурой обетования и закона. В Аврааме нравственное существование начинается не с универсальной формулы, а с личного призыва: Бог зовет конкретного человека, человек отвечает «Вот я», и этот ответ становится его миссией. Послушание одновременно индивидуализирует и открывает универсальный горизонт обетования «всем народам». Бальтазар видит здесь принципиальный библейский порядок: сначала призыв и дар, затем долженствование. «Библейская этика основывается на призыве личностного Бога и верующем ответе на него человека». Личность формируется в миссии, а община возникает вокруг ответа на Божие действие. Закон Синая, согласно шестому тезису, не отменяет эту структуру, но делает явной нравственную форму Божией святости: «Я свят, поэтому и вы должны быть святы». Закон хорош, поскольку соответствует Творцу и Благодетелю, но остается промежуточным, потому что еще не дает полного внутреннего соответствия человеческой свободы Богу. В павловском смысле он становится «детоводителем ко Христу»: одновременно раскрывает добро и обнаруживает неспособность грешного человека осуществить его собственными силами.

В седьмом тезисе Бальтазар обращается к совести и вступает в диалог с небиблейской этикой. Даже вне эксплицитного Откровения человек не является замкнутым автономным субъектом: самосознание пробуждается благодаря обращенному к нему призыву другого. Поэтому совесть уже по своей антропологической структуре диалогична. Но Бальтазар считает такую межчеловеческую диалогичность фрагментарной, если она не укоренена в первоначальном даре бытия и любви Бога. Естественный нравственный закон играет здесь указательную, а не самодовлеющую роль: он напоминает о добре, не подменяя самого живого блага. Даже кантовский категорический императив Бальтазар пытается переосмыслить не как окончательную победу чистого долга над склонностью, а как свидетельство более глубокой направленности личности к абсолютному благу. Эта часть особенно интересна тем, что автор не объявляет философскую этику ложью; он видит в ней фрагменты истины, которые получают полноту при христологическом прочтении.

Восьмой тезис исследует «добиблейский естественный порядок». Космологические этики античности пытаются вывести человеческое благо из порядка physis, поскольку космос воспринимается одновременно как природная и сакральная реальность. Бальтазар признает продуктивность такого подхода, но видит его предел: если свобода получает норму исключительно из космического порядка, она не достигает полноты личностного самоопределения и межличностного дара. Библейский Бог, радикально отличающийся от природы, освобождает человека и природу от сакрализации космоса. Это не отменяет естественного закона, а меняет его статус: природа становится творением, а нравственная свобода — ответом Творцу. Однако Бальтазар одновременно предупреждает против презрения к нехристианским традициям. Христианская история уже повлияла на них, и поэтому между эксплицитным догматическим знанием и экзистенциальным участием в истине нельзя провести слишком простую границу. Его лаконическое «Не судите» здесь важно как предохранитель против богословского триумфализма.

Девятый тезис доводит аргумент до современности. Постхристианская этика, утратившая благодарение Богу как исходный акт свободы, пытается построить мораль на взаимности человеческих свобод: «я — ты», «я — мы». Но если каждая свобода мыслит себя самооснованной, взаимное ограничение начинает казаться внешним принуждением. Отсюда, по Бальтазару, фундаментальная апория современного гуманизма: трудно одновременно обеспечить максимальную полноту индивидуального самоосуществления и не менее полную интеграцию личности в общность. Антропологические науки способны сообщать множество истин о человеческом поведении, но не могут самостоятельно разрешить эту метафизическую проблему. Ее крайнее проявление — смерть, разрушающая попытку свести смысл личности к ее общественной функции или, наоборот, общество к пространству индивидуальных проектов. Финал текста потому оказывается пасхальным: только воскресение Христа способно соединить личное исполнение и исполнение сообщества, не уничтожая ни личности, ни мира. Здесь становится окончательно ясно, почему Бальтазар с первой страницы сопротивлялся превращению христианской этики в набор универсальных принципов: ее последний фундамент — событие Пасхи.

Сила всего сборника прежде всего заключается в его необыкновенном внутреннем единстве. Три текста не повторяют друг друга, но образуют почти трехступенчатую аргументацию. Шюрман показывает, каким образом нормативность Христа проходит через исторически обусловленные новозаветные тексты; Ратцингер объясняет, почему вера как таковая неизбежно имеет нравственное содержание и почему Церковь не может отказаться от ответственности за его истолкование; Бальтазар раскрывает онтологическую глубину этой нравственности, делая самого Христа формой человеческой свободы. Поэтому после прочтения книги вопрос «какие нормы специфически христианские?» начинает казаться несколько неправильно поставленным. Христианская специфика находится не обязательно в материальной уникальности каждого предписания. Любовь к ближнему, верность, справедливость, забота о слабом или почитание родителей могут иметь многочисленные внебиблейские параллели. Специфически христианским оказывается способ, каким все эти требования собираются вокруг тринитарно-христологического центра: Отец дарует Себя в Сыне, Сын отвечает Отцу послушанием и самоотдачей, Дух вводит верующего в эту форму любви. Христианская мораль поэтому есть не приложение к догматике, а догматика, ставшая жизнью.

Не менее сильным является отношение авторов к историчности. Эта книга не позволяет использовать верность Писанию как оправдание ленивого буквализма. Шюрман прямо признает различную степень обязательности новозаветных предписаний и возможность ограниченных суждений, связанных с эпохой. Но она столь же решительно сопротивляется противоположной лености, при которой ярлык «историческая обусловленность» заранее освобождает современного читателя от послушания неудобному тексту. Необходима трудная герменевтическая работа: определить связь предписания с христологическим центром, его литературный характер, его место в апостольской традиции, его первоначальную ситуацию и возможный способ аналогического или интенционального исполнения сегодня. Эта позиция особенно ценна в современных церковных дискуссиях, где спорящие стороны нередко предлагают ложный выбор между буквальным повторением прошлого и фактической капитуляцией перед текущей культурой.

Важным достоинством является и богословская реабилитация разума. Особенно у Ратцингера вера и разум не разделены между конкурирующими ведомствами, где вера занимается «духовным», а разум — реальной моралью. Разум способен узнавать истинное благо именно потому, что мир сотворен разумным Богом; Откровение не отменяет этот поиск, а очищает его. Одновременно разум никогда не существует как бесплотный нейтральный механизм: он действует внутри исторических культур, может ошибаться, попадать под власть моды, интереса и идеологии. Поэтому диалог веры и разума включает и согласие, и критику. Эта мысль делает сборник особенно полезным для пастырей и церковных руководителей, вынужденных принимать решения в областях, о которых Новый Завет не говорит непосредственно, — от биоэтики и технологий до политической ответственности и общественной справедливости. Книга не предоставляет готового ответа на такие вопросы, но предлагает богословскую архитектуру, внутри которой ответ должен искаться.

Наибольшую пользу труд принесет студентам богословия, преподавателям христианской этики, пастырям и всем, кто занимается герменевтикой Писания. Для экзегета особенно ценен Шюрман; для исследователя католической экклезиологии и проблемы учительного авторитета — Ратцингер; для систематического богослова — Бальтазар. Но еще полезнее читать их совместно, потому что тогда обнаруживается ограниченность каждого одностороннего подхода. Один только историко-критический анализ способен установить, что означал текст, но не автоматически отвечает, что сегодня должен делать христианин. Один церковный авторитет без экзегетической работы рисковал бы применять текст без должного различения. Одна философская этика легко утрачивает специфику христианской благодати. Одна высокая христология без конкретного нравственного различения рисковала бы остаться прекрасной абстракцией. Сборник интересен именно как попытка удержать все эти элементы одновременно.

Однако высокая оценка книги не должна скрывать ее уязвимых мест. Прежде всего наиболее сложный вопрос, поднятый Шюрманом, остается только частично разрешенным: каким именно образом установить, что конкретное новозаветное наставление обусловлено эпохой, тогда как другое сохраняет постоянную нормативность? Автор предлагает целый набор критериев — близость к образу и словам Иисуса, участие в заповеди любви, теологическая и эсхатологическая мотивация, литературный жанр, историческая ситуация, — но не сводит их в достаточно ясную иерархию. Поэтому возможна опасность герменевтического круга: современное сознание признает определенное предписание исторически ограниченным именно потому, что оно противоречит современному сознанию, после чего это современное сознание становится подтверждением его исторической ограниченности. Шюрман старается защититься от этой опасности через Писание, sensus fidelium и учительство, но проблема критерия остается одной из самых трудных в современной христианской этике.

У Ратцингера, напротив, более ясной становится институциональная сторона ответа, но здесь возникает другой вопрос: связь апостольского нравственного увещевания с последующим церковным учительством обозначена убедительно в общем, тогда как конкретный переход к специфически католической структуре магистериума лишь намечен. Сам автор признает, что не намерен здесь развивать полноценную теорию учительства и его сосредоточения в служении преемника Петра. Для католического читателя эта лакуна может восполняться общей экклезиологией; для православного или протестантского читателя она окажется более заметной, поскольку именно вопрос о носителе окончательного авторитетного различения является предметом межконфессионального спора. С экуменической точки зрения аргумент сборника был бы сильнее, если бы подробнее исследовал отношение епископского учительства, соборности, Предания, рецепции церковного решения и sensus fidelium.

Сам Бальтазар честно предупреждает о неполноте собственных девяти тезисов: Церковь рассматривается преимущественно косвенно, таинственная жизнь и структура служения почти не разработаны, а множество конкретных нравственных вопросов остается за пределами текста. Эта краткость одновременно является достоинством и слабостью его раздела. Формулы вроде «Христос — конкретный категорический императив» обладают огромной богословской силой, но требуют дальнейшей разработки, прежде чем превратятся в метод нравственного различения. Как именно конкретность Христа должна определять решение, например, сложной биоэтической коллизии, политического компромисса или конфликта обязанностей? Бальтазар предоставляет онтологию и духовную грамматику ответа, но не казуистический инструментарий. Возможно, это сознательно: его задача — показать основание, а не заменить собой всю нравственную теологию. Тем не менее читатель не должен принимать фундаментальный принцип за уже завершенную практическую систему.

Еще более дискуссионна широкая историко-философская типология Бальтазара. Его описания добиблейской космологической этики, новоевропейской автономии, марксизма и постхристианской антропологии нередко чрезвычайно проницательны, но столь сжаты, что могут создавать впечатление слишком быстрых обобщений. История античной, индийской или модерной этики значительно сложнее схемы «космос — библейская свобода — автономный субъект», а современная философия диалога предлагает более разнообразные способы понимания межсубъектности, чем позволяет показать краткий девятый тезис. Здесь Бальтазар пишет скорее как систематический богослов, помещающий философские конструкции в собственную христологическую драматургию, чем как историк философии. Его типология плодотворна в качестве богословской диагностики, но ее не следует использовать вместо подробного историко-философского анализа.

Наконец, между тремя авторами остается продуктивное, но не до конца снятое напряжение. Шюрман подчеркивает способность Церкви в ходе истории глубже увидеть нравственные следствия Евангелия, даже по сравнению с некоторыми исторически ограниченными суждениями новозаветной эпохи. Ратцингер сильнее акцентирует содержательное постоянство апостольского нравственного предания и обязанность учительства охранять его фундаментальные решения. Бальтазар помещает оба момента внутрь Христа как живой нормы, одновременно неизменной и бесконечно конкретизируемой Духом. Именно здесь находится, вероятно, самая плодотворная проблема, оставленная книгой последующим поколениям: как развитие нравственного сознания может быть настоящим развитием, а не изменением предмета веры; каким образом новизна может быть формой верности; как различить углубление евангельской истины от приспособления к культурной очевидности эпохи? Сборник не предлагает алгоритма, но показывает, почему никакого простого алгоритма здесь быть не может.

Поэтому «Принципы христианской этики» следует оценивать не как завершенный трактат о морали, а как богословское введение в проблему самого основания нравственности. Его важнейший результат состоит в восстановлении единства, постоянно распадающегося в современном сознании: единства веры и жизни, благодати и требования, Христа и нравственной нормы, Писания и исторической герменевтики, индивидуальной совести и церковного сообщества, естественного разума и Откровения. Шюрман не позволяет нам сделать Библию плоским кодексом; Ратцингер не позволяет превратить христианство в религиозную санкцию автономной морали; Бальтазар не позволяет забыть, что окончательная норма христианина есть не «что», а «Кто». Именно поэтому книга, написанная на фоне дискуссий 1970-х годов, не выглядит историческим документом ушедшей эпохи. Спор о том, производит ли современная культура собственную нравственную истину, имеет ли Писание постоянное нормативное содержание, как Церковь должна различать неизменное и исторически обусловленное и существует ли вообще этика, которую можно назвать именно христианской, сегодня едва ли менее остер. Ценность этого небольшого сборника в том, что он заставляет ответить на эти вопросы не прежде всего посредством очередного перечня запретов и разрешений, а путем возвращения к сердцу христианского благовестия: Бог во Христе отдает Себя человеку, и именно эта предваряющая самоотдача становится источником, формой и мерой человеческой свободы. В таком понимании нравственная жизнь перестает быть внешней ценой, которую необходимо уплатить за принадлежность христианству. Она становится самой формой участия в дарованной жизни Христа — жизнью, в которой истина веры должна обрести тело в любви.