Бальтазар - Распятого же за ны…

Сборник Ханса Урса фон Бальтазара «Распятого же за ны…» принадлежит к числу небольших по объему, но чрезвычайно концентрированных текстов великого швейцарского богослова, в которых основные мотивы его грандиозного богословского проекта представлены почти в афористически сжатом виде. Формально перед нами не единая монография, а несколько самостоятельных статей, посвященных искуплению, христианской духовности, истории Церкви, Апокалипсису и последнему Суду. Однако внутренне они образуют удивительно цельное произведение. Все темы здесь вращаются вокруг одного центра — Креста Христова как окончательного откровения того, кем является Бог, что такое человеческий грех, каким образом совершается спасение и по какому критерию должны быть поняты жизнь христианина, история Церкви и конечная судьба человека. Поэтому переход от статьи об искупительном «за нас» к размышлениям о духовности, затем к святости, апокалиптическому суду и личной встрече человека с Богом после смерти вовсе не случаен. Бальтазар последовательно показывает, что Крест не может оставаться одним из догматических loci христианского богословия наряду с другими: он становится герменевтическим ключом ко всему христианскому существованию. В этом отношении сборник представляет собой своего рода малую «теодраматику»: драма между бесконечной Божественной любовью и конечной человеческой свободой достигает кульминации на Голгофе, продолжается в существовании Церкви и каждого христианина и окончательно раскрывается в Суде.

Историко-богословский контекст этих текстов чрезвычайно существенен для их понимания. Бальтазар пишет в эпоху, когда западное христианство переживает острый кризис традиционных формулировок учения об искуплении. Язык заместительной жертвы, удовлетворения, наказания и искупительной смерти многим богословам второй половины XX века представлялся несовместимым с откровением Бога любви. Одновременно католический мир после Второго Ватиканского собора переживал бурное возникновение новых форм духовности: харизматического обновления, теологий освобождения, различных церковных движений, экспериментов с восточными медитативными практиками. К этому добавлялся кризис эсхатологического сознания: традиционный образ Бога-Судии казался все менее совместимым с новозаветным утверждением абсолютной Божественной любви. Бальтазар отказывается решать эти проблемы путем устранения неудобных элементов традиции. Его принципиальная установка состоит в обратном: если Крест, суд, возможность погибели или заместительное страдание кажутся современному сознанию неприемлемыми, необходимо не удалить их из христианства, а глубже понять их изнутри самого откровения любви. Поэтому его метод одновременно библейский, догматический, патристический и экзистенциальный. Он постоянно движется от Писания к истории богословия, от истории богословия к тринитарной христологии, а от нее — к конкретному существованию верующего.

Первая статья, давшая название всему сборнику, начинается с формулы Никейско-Константинопольского Символа веры: Христос был «распятого же за ны». Для Бальтазара принципиально важно, что выражение «за нас» не является поздней теологической интерпретацией трагической смерти исторического Иисуса. Он прослеживает эту формулу через раннейшие слои новозаветной традиции, начиная с допавловского исповедания, сохраненного в 1 Кор 15:3–5: Христос «умер за грехи наши». Тем самым Бальтазар вступает в полемику с теми реконструкциями жизни Иисуса, согласно которым Крест был главным образом политическим или социальным следствием Его солидарности с отвергнутыми. Безусловно, земное служение Иисуса раскрывает спасительную волю Бога, но Голгофа у Бальтазара не является просто трагическим завершением этой деятельности. В Евангелиях существует особый «час», к которому направлена вся жизнь Христа. Воплощение и Крест принадлежат одному движению Божественной самоотдачи: Сын становится человеком не только для того, чтобы возвещать милосердие, но чтобы Самому стать тем местом, где милосердие Бога входит в предельную реальность человеческого греха и смерти.

Решающим ветхозаветным фоном для такого понимания оказывается образ Страдающего Раба из Ис 52–53. Бальтазар не просто рассматривает этот текст как пророческое предсказание распятия. Для него важнее его внутренняя структура: невиновный принимает то, что принадлежало виновным, и именно через его страдание другим сообщается мир. Таким образом открывается богословская категория «заместительства». Современное сознание инстинктивно сопротивляется ей, поскольку перенос вины одного человека на другого кажется нравственно невозможным. Бальтазар признает серьезность этого возражения. Человеческая личность не может механически передать другому свою ответственность, а другой не может вместо нее совершить свободный акт покаяния и любви. Следовательно, христианское заместительство нельзя понимать как юридическую фикцию, при которой Бог просто записывает грехи человечества на счет невиновного Иисуса. Но столь же неприемлемо для Бальтазара растворение Креста в нравственном примере солидарности. Если Христос действительно умер «за нас», между Его смертью и нашей греховностью должна существовать онтологическая, а не только педагогическая связь.

Отсюда Бальтазар переходит к вопросу о самосознании Иисуса. Его ключевым понятием становится «проэкзистенция» — существование для других. Христос не просто совершает отдельные альтруистические поступки; все Его бытие есть миссия. В отличие от пророка, который, исполнив пророческое поручение, остается также человеком со своей отдельной биографией, Иисус целиком совпадает со Своей посланностью Отцом. Поэтому Его существование «для других» является человеческим выражением самого Божественного «для нас». Здесь обнаруживается характерный для всего Бальтазара переход от христологии к учению о Троице: спасительная миссия Сына не присоединяется впоследствии к Его Божественной личности, но исторически выражает Его вечное отношение к Отцу. Послушание Христа вплоть до смерти не есть временное подчинение внешней воле; оно становится земным образом Его вечной сыновности. Именно поэтому крайняя беззащитность Иисуса перед человеческим отвержением способна раскрывать не слабость Бога, а необыкновенную форму Его всемогущества — всемогущество любви, которая способна позволить себя отвергнуть.

Наиболее трудный раздел первой статьи закономерно называется «Каким образом “за ны”?». Здесь Бальтазар предпринимает краткий, но содержательный обзор основных моделей искупления. Он высоко оценивает Ансельма Кентерберийского и решительно возражает против карикатуры, согласно которой Ансельм якобы изображал разгневанного Отца, требующего крови Сына для удовлетворения оскорбленного достоинства. Однако удовлетворительная модель, по мнению Бальтазара, оставляет известную внешность отношений между грехом и подвигом Христа: заслуга Богочеловека как бы помещается на одну чашу весов, грех мира — на другую, после чего бесконечная ценность Христа перевешивает человеческое зло. Фома Аквинский значительно углубляет эту картину благодаря учению о Христе как Главе человечества, но и здесь, считает Бальтазар, тайна непосредственного вхождения Христа в положение грешника остается раскрытой не полностью. На противоположном полюсе располагается радикальная линия Лютера и некоторых реформатских интерпретаций, в которых Христос фактически становится перед Богом грешником и принимает наказание проклятого. Такое понимание Бальтазар также отвергает как чрезмерное. Его задача — найти путь между внешним удовлетворением и буквальным превращением Безгрешного в грешника.

Предлагаемое решение принадлежит к наиболее сильным и одновременно наиболее дискуссионным местам всего сборника. Бальтазар переносит проблему искупления внутрь тринитарного отношения Отца и Сына. Бог не наказывает постороннего невиновного вместо виновных. Сам Бог в Сыне входит в состояние человеческого удаления от Бога. При этом причиной происходящего является не гнев, противопоставленный любви, а сама любовь, принимающая на себя последствия сотворенной свободы. Христос не совершает греха и не становится нравственно виновным, но переживает объективную реальность того отчуждения, которое грех создает между человеком и Богом. Здесь появляются важнейшие для зрелой мысли Бальтазара темы Гефсимании, оставленности на Кресте и нисхождения в предельную глубину человеческого «нет» Богу. Божественное милосердие поэтому не отменяет справедливость: грех не объявляется несуществующим, а принимается внутрь более великой реальности — послушной любви Сына. В результате Бог видит грешника уже не изолированно, но внутри принесенной за него любви Христа. Одновременно человеческая свобода не уничтожается: Христос не произносит вместо человека его окончательное «да», но освобождает порабощенную свободу, чтобы это «да» вновь стало возможным.

Следующий большой текст, «Все дороги ведут к Кресту», переводит догматику в область духовной жизни. Здесь звучит одна из программных формул сборника: «Всякое новое духовное течение как внутри Церкви, так и за ее пределами должно поверяться непреложным критерием Креста». У Бальтазара нет разрыва между догматом и духовностью. Напротив, он дает поразительно точное определение: «Духовность есть не что иное, как экзистенциальный способ проецирования основного содержания веры на повседневную жизнь». Поэтому ложная духовность в конечном счете является ложной догматикой, воплощенной в практике. Если центром откровения является самоотдача распятого и воскресшего Христа, христианская жизнь не может строиться вокруг духовного комфорта, самореализации, экстатических переживаний или общественного успеха. Разнообразие духовных путей Бальтазар признает без всяких колебаний: поскольку личности неповторимы, неповторимы и способы следования Христу. Но это многообразие существует внутри одного пасхального движения — через самоотречение и смерть к воскресению.

В разделах о предпосылках целостной теологии Креста и о Кресте как основе существования Бальтазар подробно раскрывает этот принцип. Пасха не отменяет Голгофу и не превращает страдание в пройденный этап. Воскресение позволяет ученику войти в Крест уже не как в абсолютную безысходность, пережитую Христом, а как в форму сопричастности Его победе. Поэтому христианин живет парадоксальным движением: он исходит из уже совершившегося Креста и Воскресения и одновременно идет вслед за Христом к собственному кресту. Крещение означает погребение со Христом, но именно поэтому жизнь после крещения может становиться участием в Его страданиях. Бальтазар особенно опирается здесь на Павла, для которого апостольская слабость не является препятствием к служению, а становится местом проявления силы Христа. Это позволяет Бальтазару избежать как мазохистского прославления боли, так и богословия успеха. Страдание само по себе не спасительно. Спасительно лишь то страдание, которое оказывается включенным в движение любви. Крест поэтому не является культом несчастья; это форма любви в мире, сопротивляющемся любви.

Далее общий критерий применяется к конкретным духовным феноменам современности. Особенно показательно отношение Бальтазара к теологии освобождения. Он признает полную евангельскую законность борьбы с угнетением и напоминает о проповеди Иисуса бедным и освобождении плененных. Но политическое освобождение не может быть для него последним горизонтом спасения. Иначе христианство начинает измерять Царство Божие исключительно историческим успехом и неизбежно перенимает способы действия мира, который намеревалось преобразить. Подлинное освобождение достигает кульминации в победе Христа над «князем мира сего» на Кресте. Это не отменяет социальных последствий Евангелия, но радикально меняет их внутреннюю логику: христианин борется за освобождение другого не потому, что верит в возможность окончательного земного рая, а потому, что уже принадлежит Царству Распятого и Воскресшего. Здесь Бальтазар соединяет социальную ответственность и аскезу, солидарность с бедными и личную готовность платить за любовь собственной жизнью.

Не менее острой является его проверка харизматических движений. Главная мысль Бальтазара состоит в том, что автономной «духовности Святого Духа» в христианстве не существует, поскольку Дух прославляет Отца и Сына и вводит Церковь в совершенное Христом спасение. Поэтому харизма оценивается не интенсивностью религиозного переживания, а ее способностью созидать Тело Христово и вводить человека в жертвенную любовь. В качестве классического примера Бальтазар обращается к Коринфу: именно общине, чрезвычайно богатой духовными дарами, Павел противопоставляет безумие Креста и превосходство любви. Тем самым экстраординарность опыта оказывается вторичной по сравнению с христологическим содержанием. Это наблюдение сохраняет замечательную актуальность: Бальтазар предлагает оценивать религиозное оживление не количеством проявлений силы, а мерой способности человека отдавать себя другому.

Наиболее полемично звучит раздел о восточной мистике. Бальтазар резко различает практики достижения состояния внутренней пустоты и христианскую «темную ночь» Иоанна Креста. Последняя, по его мнению, не производится медитативной техникой и не является результатом успешного управления сознанием; она даруется и переживается как сопричастность оставленности Христа. Поэтому христианская ночь имеет не только очистительный, но и заместительно-сотериологический характер: человек страдает не просто ради собственного совершенствования, а в мистическом Теле Христовом ради других. Именно здесь автор формулирует важный принцип: подлинный крест не конструируется самим человеком, но принимается. Такой аргумент убедительно защищает христианскую молитву от превращения в психологическую технологию, хотя именно этот раздел требует особенно осторожного чтения: различие огромного множества азиатских религиозных традиций фактически сведено Бальтазаром к общей категории «восточной медитации», поэтому его богословский тезис гораздо сильнее его сравнительно-религиоведческого анализа.

Размышляя о новых церковных движениях, Бальтазар последовательно применяет тот же критерий и к тем феноменам, к которым относится скорее положительно. Движение, строящееся вокруг любви, может незаметно заменить суровую самоотдачу Христа эмоциональным человеческим энтузиазмом; церковное общение способно превратиться в коллективное чувство защищенности; дисциплина и апостольская эффективность — в духовный активизм. Поэтому его предостережение направлено не против обновления как такового, а против всякой формы христианства, которая получает идентичность независимо от Креста. На этом фоне возникает важнейшая экклезиологическая тема: ни одно движение не может превращаться в замкнутую церковь внутри Церкви. Харизмы существуют ради целого мистического Тела, а не ради самовоспроизводства собственных групп. Этот принцип подготавливает переход к одной из наиболее содержательных частей сборника — большому эссе «Святые — крест Истории».

«Крест есть Закон Церкви. И неся на себе Крест Христов, святые творят историю Церкви», — утверждает Бальтазар. Здесь его экклезиология приобретает почти пророческую остроту. Реальная история Церкви никогда не совпадает без остатка с ее Божественной сущностью. Церковь есть Тело Христово и одновременно историческое общество, в котором действуют грешные люди и где даже институты, предназначенные служить спасению, могут быть изуродованы злоупотреблениями. Поэтому подлинная история Церкви совершается не просто там, где расширяются ее структуры, возрастает культурное влияние или принимаются важные административные решения, а там, где Христос вновь становится видимым через святость. При этом Бальтазар предостерегает от слишком простой идентификации святости с официальной канонизацией: многие подлинные святые остались неизвестными, тогда как признанная историческая святость конкретных фигур может содержать элементы человеческой ограниченности. Евангельская вдова, положившая две лепты, в этом смысле для него не менее значима, чем великие основатели монашеских орденов.

Святость понимается прежде всего как прорыв сквозь исторические наслоения к первоначальному Христову источнику. Антоний, Бенедикт, Франциск, Игнатий, Тереза Авильская, Иоанн Креста и другие великие фигуры не создают новую церковь взамен испорченной старой; они возвращают существующую Церковь к ее началу. Это чрезвычайно важная мысль Бальтазара. Радикальная святость оказывается не революционным отрицанием институции, но самым глубоким ее обновлением. Именно поэтому столкновения святых с церковными структурами нередко становятся формой их креста: человек может яснее окружающих видеть евангельскую необходимость определенного дела и одновременно быть обязанным терпеливо принять его задержку или поражение. Так возникает характерная для Бальтазара антиномия христианской истории: поражение может быть победой, унижение — плодотворностью, неизвестность — воздействием на судьбу всей Церкви. Образцовым воплощением этой логики является Павел, в котором апостольская сила непосредственно связана с немощью.

Здесь же Бальтазар дает серьезный ответ на возможное обвинение в романтизации поражения. Следование Кресту не означает безразличия к человеческой нищете. Христос реально кормит голодных, исцеляет больных, благовествует бедным, а Мф 25 делает телесное дело милосердия критерием суда. Поэтому Церковь обязана изменять несправедливые социальные условия. Однако преобразование мира не может быть отделено от внутреннего обращения человека. Иначе победа над внешней бедностью способна завершиться обществом духовного самоудовлетворения. Бальтазар очень точно видит опасность христианского активизма: можно настолько сосредоточиться на эффективности добра, что перестать черпать это добро из бескорыстной любви. Именно святые соединяют то, что постоянно распадается в церковной жизни, — созерцание и действие, мистику и социальную ответственность, отрешение и практическую помощь. Символично, что эссе завершается образом матери Терезы: необходимо и подбирать умирающих на улицах Калькутты, и делать все возможное, чтобы людей, которых приходится подбирать, больше не было.

Две последние части сборника переводят крестное богословие в эсхатологическую плоскость. В «Судах Божиих в Откровении Иоанна Богослова» Бальтазар начинает с очевидного затруднения: Апокалипсис наполнен гневом, казнями, разрушением и образами космического суда, которые, на первый взгляд, плохо согласуются с Евангелием любви. Его ответ основан на христологическом прочтении книги. Суд осуществляет Агнец, и этим уже радикально изменяется смысл апокалиптической силы. Тот, кто судит мир, является одновременно Тем, Кто был заклан за мир. Следовательно, Божественный суд нельзя мыслить отдельно от Голгофы. Силы зла действительно реальны, но Бальтазар решительно предостерегает от идентификации апокалиптических зверей, Вавилона и других символов с конкретными политическими персонажами или государствами. Апокалипсис не предоставляет христианину зашифрованной хронологии будущих международных событий; он раскрывает духовную структуру истории, в которой сопротивление Агнцу принимает реальные, но постоянно меняющиеся исторические формы.

Особенно интересно понимание «гнева» Агнца. Бальтазар видит парадокс: любовь Бога не перестает быть любовью, но именно поэтому встреча с ней может переживаться как суд. Чем окончательнее Бог отдает Себя миру, тем радикальнее становится необходимость человеческого ответа. Зло саморазрушительно; Вавилон в конечном счете гибнет изнутри собственной логики. При этом Бальтазар никоим образом не превращает возможность погибели в пустую риторическую угрозу. Человек способен настолько отдать себя силам, противостоящим Богу, что погибель становится реальной возможностью. Но богослов не имеет права заранее распределять конкретных людей между спасенными и осужденными. Это принципиальное эсхатологическое воздержание позднее станет одним из центральных мотивов его знаменитого рассуждения о надежде на спасение всех: Новый Завет одновременно содержит предельно серьезные предупреждения о возможной погибели и основания надеяться на превосходство Божественной благодати, а потому исход Суда нельзя заранее присвоить человеческому знанию.

Раздел о «часе суда» развивает эту мысль. Бальтазар отвергает попытки вычислить календарную дату апокалиптических событий. Суд уже происходит в истории, потому что присутствие Христа постоянно обнаруживает истину вещей. Земному страданию Церкви соответствует небесная литургия; мученическое поражение свидетелей Агнца оказывается их участием в Его царствовании. Наиболее выразительный момент интерпретации связан со «знамением Сына Человеческого». Судия последнего дня является миру не иначе как Распятый. Поэтому последнее откровение суда одновременно является последним откровением Креста. Человечество видит Того, Кого пронзило, и именно это видение раскрывает истинную природу греха. Суд здесь перестает быть внешним юридическим актом и становится откровением истины в свете принесенной за человека любви.

Последнее эссе, озаглавленное просто «Суд», доводит эту интуицию до предела. Бальтазар начинает с ветхозаветного понятия космической правды — того порядка, которому человек должен соответствовать и нарушение которого вызывает суд. В истории Израиля эта универсальная идея радикализируется Заветом: поскольку Бог верен, неверность Израиля не может быть для Него безразличной. Поэтому День Господень является не автоматическим днем национального триумфа Израиля, а также днем испытания самого народа Завета. Новый Завет сохраняет всю серьезность этой традиции, но вносит два решающих изменения. Во-первых, суд становится предельно личным: каждый оказывается перед Христом как неповторимая личность. Во-вторых, окончательная правда Божия раскрывается как абсолютная любовь. Именно соединение этих двух положений образует сердцевину эсхатологии Бальтазара.

Человек оказывается на суде один, потому что никто другой не способен ответить за его свободу. Все социальные оправдания, сравнения с другими и ссылки на обстоятельства прекращают действовать. При этом отношения с другими не исчезают, а, напротив, получают предельное значение: согласно Мф 25, то, что человек делал «одному из меньших», в действительности было сделано Христу. Таким образом, любовь к ближнему оказывается скрытой христологической реальностью человеческого существования. Суд раскрывает эту реальность. Человек наконец видит собственную жизнь так, как ее видит Бог. Поэтому участие святых в суде Бальтазар понимает не столько как получение ими судебной власти над другими, сколько как их приобщение к Божественному видению истории. Они могут «судить», потому что научились видеть мир глазами любви.

Наиболее оригинальной является глава о суде как самоосуждении. Иоанново Евангелие одновременно утверждает, что Отец весь суд отдал Сыну и что Сын пришел не судить, а спасти мир. Для Бальтазара это не противоречие. Христос судит самим фактом Своего присутствия как Света. Он не должен произвольно назначать человеку наказание; человеческое отношение к Свету само обнаруживает истину личности. Бальтазар формулирует это почти шокирующе: «Судье ничего не надо делать; достаточно того, что он существует». В присутствии абсолютной чистоты ложь становится очевидной именно как ложь; перед распятой любовью эгоизм обнаруживает собственную безобразность. Поэтому последняя встреча с Христом есть не столько получение внешнего приговора, сколько предельное раскрытие того выбора, который человек совершал всей жизнью. Однако Бальтазар не превращает это в учение об автоматическом спасении. Свет можно возлюбить, но можно и возненавидеть. Любовь не уничтожает человеческую свободу именно потому, что остается любовью.

Последняя глава усиливает эсхатологическую серьезность этого положения. Человек не должен рассчитывать на смерть как на магическую возможность начать нравственную историю заново. Земная жизнь обладает реальной окончательностью. Встреча со Христом уже происходит внутри истории, и каждое «да» или «нет» постепенно формирует вечное отношение человека к Богу. Но даже здесь последнее слово Бальтазара не принадлежит страху. Судящий Христос остается Пронзенным, и единственным основанием надежды оказывается не человеческая моральная состоятельность, а милость Того, перед Кем человек осознает собственную несостоятельность. В потрясающем заключении автор вновь возвращает эсхатологию к Голгофе: «Любовь, все более и более отдающая себя, встречает постоянно возрастающее презрение и все более сгущающуюся тьму». Именно поэтому Крест должен быть установлен у самого предела ада: Божественная любовь идет настолько далеко, насколько способен уйти от Бога человек, не превращаясь при этом в насилие над его свободой.

Сильнейшей стороной сборника является редкая способность Бальтазара удерживать вместе истины, которые богословие постоянно стремится развести по разным сторонам. Любовь не уничтожает суд; суд не превращает Бога в противоположность любви. Заместительство не уничтожает свободу человека; свобода не делает спасение автономным человеческим достижением. Воскресение не отменяет Крест; Крест не превращает христианство в культ страдания. Мистика не противопоставляется социальному действию; социальное действие не получает права забыть о созерцании. Институциональная Церковь не отвергается ради харизматической; харизматическое обновление не может считать себя независимым от целого Тела. Именно эта симфоничность мысли делает небольшой сборник удивительно репрезентативным для всего Бальтазара. Он мыслит не путем компромисса между двумя полюсами, а путем христологического углубления, в котором противоположности обнаруживаются как различные стороны одной пасхальной тайны.

Не менее впечатляет библейская насыщенность текста. Писание для Бальтазара не является коллекцией доказательных цитат, хотя внешне количество ссылок иногда создает такое впечатление. Он стремится читать библейский канон как единую драму: Исайя объясняет Павла, Павел освещает Евангелия, Иоанн раскрывает Апокалипсис, а Апокалипсис возвращает читателя к Голгофе. Такая каноническая чувствительность особенно ценна в размышлениях о суде. Вместо противопоставления «ветхозаветного Бога справедливости» «новозаветному Богу любви» Бальтазар показывает развитие одной темы, достигающей неожиданной кульминации в Судии, Который Сам принимает суд мира на Кресте. Для пастыря и проповедника это может быть одним из наиболее плодотворных аспектов книги: здесь предоставляется язык, позволяющий говорить о грехе, суде, аде и покаянии без превращения Бога в карающую сверхъестественную власть.

Вместе с тем книга требует серьезной критической дистанции. Прежде всего, библейская аргументация Бальтазара нередко движется быстрее, чем позволила бы строго историко-критическая экзегеза. Особенно это относится к реконструкции самосознания исторического Иисуса, к связи Его высказываний со Страдающим Рабом и к утверждению о содержании переживания чаши в Гефсимании. Бальтазар предлагает здесь прежде всего догматически целостное прочтение канона, а не детальное доказательство происхождения каждого отдельного речения. Для богословия такой подход вполне легитимен, но читателю следует отличать собственно экзегетические выводы от систематического синтеза. Порой автор формулирует дискуссионную позицию с такой уверенностью, что внутренняя сложность научной дискуссии оказывается почти невидимой.

Еще более серьезный вопрос вызывает тринитарная интерпретация заместительства. Желание Бальтазара мыслить оставленность Христа максимально реалистически богословски чрезвычайно плодотворно: оно не позволяет превратить «Боже мой, Боже мой, почему Ты Меня оставил?» в декоративную цитату. Однако язык расстояния и отчуждения между Отцом и Сыном постоянно приближается к границе, за которой может возникнуть впечатление внутреннего разрыва в самой Троице. Сам Бальтазар стремится не допустить такого вывода: происходящее укоренено в еще более глубоком единстве любви и послушания. Тем не менее его модель требует аккуратного соотнесения с классическим учением о неизменности Бога, единстве Божественной воли и нераздельности действий Лиц Троицы. Без такого догматического контроля сильнейшие образы Бальтазара легко могут быть восприняты более буквально, чем позволяет его собственное богословие.

Критического уточнения требуют также некоторые оценки современных духовных движений. Там, где Бальтазар говорит о крестном критерии, его богословская интуиция чрезвычайно сильна; там же, где он переходит к конкретным характеристикам восточной мистики, теологии освобождения или отдельных католических движений, анализ становится зависимым от полемической ситуации своей эпохи. «Восточная мистика» представлена чрезмерно обобщенно, различия между буддийскими, индуистскими и другими созерцательными традициями практически не рассматриваются. Аналогичным образом различные формы теологии освобождения гораздо разнообразнее, чем позволяет увидеть краткая критика. Поэтому эти разделы полезнее читать как применение Бальтазаром собственного богословского критерия, чем как окончательное исследование соответствующих религиозных и общественных феноменов.

Наконец, присущая книге теология поражения требует пастырской осторожности. Бальтазар сам неоднократно предохраняет ее от пассивности и призывает бороться с нищетой, несправедливостью и страданием. Тем не менее отдельные его формулировки о кресте, неуспехе и необходимости страдания могут быть вырваны из общего контекста и использованы для сакрализации тех бедствий, которым христианин обязан сопротивляться. Именно поэтому наиболее правильное чтение Бальтазара должно сохранять его собственную диалектику: нельзя убежать от Креста в идеологию земного успеха, но столь же нельзя использовать Крест как оправдание бездействия перед чужой болью. Христианская святость проявляется именно там, где человек способен одновременно принять страдание, которого нельзя избежать, и устранить страдание, которое устранить возможно.

С точки зрения аудитории этот сборник особенно ценен для пастырей, преподавателей и студентов богословия, поскольку предоставляет компактный вход в центральные темы мысли Бальтазара без необходимости сразу обращаться к многотомной «Теодраматике». Пастырям книга поможет обрести гораздо более зрелый язык проповеди о Кресте и Суде, избегающий как юридического примитивизма, так и сентиментального объявления Бога любовью, которой будто безразличен человеческий выбор. Студентам богословия она позволит увидеть, как могут взаимодействовать библейская экзегеза, патристика, схоластика, Реформация, современная философия и духовное богословие. Людям, занимающимся церковным служением, особенно полезны страницы о харизмах, движениях, святости и опасности институционального успеха без внутренней плодотворности. Наконец, внимательному мирянину книга способна вернуть ощущение радикальности христианства: вера здесь предстает не системой утешительных убеждений, а вступлением в драму Божественной любви, требующую всей человеческой свободы.

В конечном счете «Распятого же за ны…» производит впечатление не столько сборника отдельных статей, сколько богословской медитации над одним центральным парадоксом: всемогущество христианского Бога раскрывается в Тот, Кто позволил Себя распять. Из этого парадокса Бальтазар выводит все остальное. Христос спасает мир не внешним указом, а вхождением в его оставленность; Церковь побеждает не тогда, когда избавляется от всякой слабости, а когда ее святые становятся прозрачными для распятой любви; история судится не идеологической схемой прогресса, а Агнцем; человек в конце встречает не безличный моральный закон, а Лицо Того, Кого он своими поступками любил или отвергал. Поэтому главное достоинство книги заключается, пожалуй, в том, что она возвращает слову «Крест» его догматическую и экзистенциальную тяжесть. После Бальтазара трудно говорить о Кресте только как о символе сострадания, о любви — как о безусловном принятии, о суде — как о внешнем наказании, а о духовности — как о поиске внутреннего равновесия. Все эти понятия заново собираются вокруг личности Иисуса Христа. И именно поэтому сборник, несмотря на отдельные спорные экзегетические решения, исторически обусловленные оценки и риск чрезмерно смелых тринитарных формулировок, остается интеллектуально и духовно требовательным произведением. Он заставляет увидеть то, что Бальтазар считал сердцем христианского откровения: суд и милость, справедливость и любовь, свобода и благодать, смерть и воскресение не могут быть поняты друг без друга, потому что все они однажды встретились в одном событии — в Распятом «за ны».