Бальтазар - Слава Господа - Том 1 - Созерцание формы

Ганс Урс фон Бальтазар в первом томе «Славы Господа», озаглавленном «Созерцание формы», предпринимает одно из наиболее дерзких богословских предприятий XX века: он пытается вернуть христианской мысли категорию прекрасного не как факультативное украшение догматики и не как область церковного искусства, а как один из фундаментальных способов, посредством которых само Божье откровение становится узнаваемым. Русское издание представляет этот том как первую часть большой «Богословской эстетики», за которой в общей архитектуре Бальтазаровой трилогии следуют «Теодраматика» и «Теологика». Уже такое расположение существенно: речь идет не о создании эстетической интерпретации христианства наряду с этической или метафизической, а о восстановлении классического единства трех трансценденталий — истинного, благого и прекрасного. Бальтазар исходит из убеждения, что исключение pulchrum из богословия в конечном счете повреждает также verum и bonum: истина, утратившая сияние, рискует превратиться в систему правильных утверждений, а добро, лишенное привлекательности, — в совокупность внешних императивов. Именно поэтому программное предложение книги звучит почти вызывающе: «Это призванное зазвучать первым слово — красота». В глазах Бальтазара современная культура не просто перестала понимать красоту; она перестала понимать бытие как нечто, что способно являть себя, сиять и привлекать. Отсюда и кризис самого богословского видения.

Исторический фон книги поэтому чрезвычайно широк. Бальтазар видит перед собой сразу несколько связанных кризисов. С одной стороны, Реформация, особенно в определенной линии своего последующего развития, противопоставила «богословие креста» всякой «славе», подозревая эстетическую форму в стремлении смягчить скандал креста и примирить Бога с человеческими категориями. С другой стороны, католическое богословие Нового времени, стремясь обрести академическую респектабельность, все сильнее приспосабливалось к модели специализированной научной дисциплины, а библейские исследования сосредоточивались на реконструкции источников, исторических обстоятельств и генезиса текста. В обоих случаях, хотя по совершенно различным причинам, исчезает способность увидеть откровение как целостный образ. Бальтазар особенно настороженно относится к методу, который сначала расчленяет живое целое на его предполагаемые источники, психологические мотивы и социальные предпосылки, а затем надеется вновь собрать его из этих элементов. Так возникает один из постоянных образов книги: анатомия способна многое рассказать о теле, но анатомия имеет дело уже с расчлененным телом; богословие же должно научиться видеть живую форму. Поэтому его критика современной науки — не отказ от исторической критики как таковой, а протест против превращения генетического объяснения в окончательное объяснение смысла. Писание, Церковь, догмат и литургия должны рассматриваться не прежде всего как набор компонентов, а как различные способы передачи единой формы Христа.

Под «эстетикой» Бальтазар, таким образом, понимает не философию искусства и тем более не религиозное эстетство. Его фундаментальная пара понятий — форма и сияние, species и lumen. Красота возникает там, где нечто целостное предстает перед нами в форме, а через эту форму сияет внутренняя глубина того, что себя выражает. Человеческое лицо является простейшим аналогом такого явления: оно есть материальная форма и одновременно присутствие личности, которая не сводится к видимому, но именно в видимом себя обнаруживает. Отсюда книга постепенно движется к воплощению. Если Бог действительно открыл Себя во Христе, то христианство не может довольствоваться противопоставлением невидимого видимому, духа телу, слова образу или веры созерцанию. Воплощенный Логос означает, что Бог пожелал иметь историческую форму, человеческий лик, голос, жесты, поступки, страдание, смерть и воскресение. Потому центральное утверждение Бальтазара радикальнее обычной формулы о христоцентризме: Христос не только приносит откровение — Он Сам является формой откровения. Уже во вводной части Бальтазар формулирует это особенно отчетливо: «Первоначальный язык Бога и его высказывание о себе — не то, что мы со времен Лютера привыкли считать Словом Божьим, не Священное Писание, а Иисус Христос — единое и единственное… Слово, образ, выражение и божественная экзегеза». Писание именно поэтому священно, что свидетельствует об этой первичной форме, а не потому, что является самодостаточной словесной реальностью.

Во вступительных главах эта программа развивается сначала полемически. Рассуждая об «эстетическом масштабе», Бальтазар настойчиво отделяет богословскую эстетику от эстетического богословия. Последнее берет уже готовые человеческие нормы красоты и применяет их к Богу: гармоничное, возвышенное, пропорциональное или эмоционально привлекательное объявляется божественным. Такой путь неизбежно приручает откровение. Богословская эстетика действует противоположным образом: она спрашивает, какую собственную форму прекрасного являет свободный Бог и как эта форма преобразует наши земные представления о красоте. Здесь особенно важен крест. Если распятый Христос является совершенным откровением Бога, то красота Бога не может измеряться независимо от Голгофы. Безобразие страдания, унижения и оставленности не отменяет славу, а становится пространством, в котором обнаруживается несоизмеримая с природной гармонией красота самоотдающейся любви. В этом пункте Бальтазар сближается с тем лучшим, что он видит у Лютера и Карла Барта, хотя не принимает протестантского разрыва между крестом и gloria. Он считает, что Барт сумел сделать решительный шаг к восстановлению богословской категории красоты именно потому, что увидел красоту не рядом с божественными совершенствами, а в самом триедином самооткровении Бога и в нераздельном единстве уничижения и возвышения Христа.

Разбор протестантской «деэстетизации» является одним из наиболее полемических участков книги. Бальтазар высоко оценивает реформаторскую тревогу перед всяким человеческим присвоением Бога. Лютеровское sub contrario — сокрытие Бога под видом противоположного — для него не просто ошибка; это необходимое предупреждение богословию славы, которое слишком быстро обнаруживает гармонию между Богом и миром. Но то, что у Лютера еще связано с драмой креста, в позднейших формах протестантизма, по Бальтазару, может превратиться в принципиальное недоверие к форме как таковой. Тогда вера становится чистым актом решения перед невидимым словом, созерцание подозревается в мистицизме, сакраментальность — в объективации благодати, а красота — в отвлечении от серьезности спасения. Бальтазар прослеживает эту линию через Керкегора и некоторые формы диалектической теологии вплоть до Бультмана. Особое место занимает Герхард Небель, у которого Бальтазар находит одну из самых значительных протестантских попыток всерьез продумать красоту, но одновременно замечает ее ограничение: красота остается преимущественно характеристикой творения и «события», тогда как Бальтазар хочет сказать гораздо больше — что первичной красотой является Бог и что тварное прекрасное получает смысл как аналогия этой первичной славы.

Не менее остро анализируется католическая сторона кризиса. Бальтазар считает опасной ситуацию, когда богословие усваивает идеал позитивной науки и начинает воспринимать себя как одну дисциплину среди многих. Особенно резко он выступает против негласного разделения, при котором историческая экзегеза сообщает богословию «факты», а духовное прочтение Писания переносится в необязательную область благочестия. Для него древние категории littera и spiritus не означают произвольной аллегоризации текста, но выражают принцип: историческое исследование необходимо, однако само по себе оно еще не достигает богословского содержания. Вера должна не просто установить происхождение текста, но увидеть в нем действие и замысел Бога. Поэтому Бальтазар с симпатией обращается к патристике, Ансельму, Бонавентуре, Фоме Аквинскому, к традиции духовного толкования и к современной ему ressourcement-теологии. Великие богословы прошлого для него велики не потому, что обладали совершенной историко-филологической техникой, а потому, что их интеллект был преобразован объектом богословия. Богослов познает не нейтральный объект; он оказывается внутри отношения к открывающемуся Богу. Отсюда парадоксальный, но важный для всей книги тезис: богословская форма самого богословия должна в какой-то мере соответствовать форме его предмета.

После этих подготовительных глав начинается центральная и наиболее трудная часть тома — исследование «субъективной очевидности». Слово «субъективная» здесь легко понять неправильно. Бальтазар не пытается превратить истинность откровения в религиозное переживание субъекта. Напротив, его вопрос состоит в том, что должно произойти с человеком, чтобы он действительно мог увидеть объективную форму откровения. Красоту невозможно доказать человеку, который принципиально лишен зрения; но способность видеть не производит прекрасный предмет. Аналогично свет веры не создает Христа, а делает человека способным увидеть Его как Божье откровение. В разделе «Вера и познание» Бальтазар поэтому противостоит двум упрощениям. Первое превращает веру в незнание, в интеллектуальное принятие недоказуемого утверждения. Второе делает веру разновидностью очевидного знания. Для Бальтазара вера уже содержит видение и знание, но такое видение, которое сохраняет тайну. Она имеет внутреннюю очевидность, потому что предмет веры сам дает человеку способность его узнавать. Это происходит не посредством нейтральной природной компетенции субъекта, а посредством благодати, lumen fidei, света веры.

Следующие главы о «свидетельстве Бога в нас», «свидетельстве Бога в истории», соотношении внешнего и внутреннего свидетельства и различии формы и знака уточняют это положение. Вера не рождается из автономного внутреннего религиозного чувства, потому что Бог приходит к человеку извне, в конкретной истории Иисуса Христа. Но и внешняя апологетика сама по себе не может породить веру: чудо, историческое свидетельство, Писание или церковный авторитет становятся религиозно убедительными только тогда, когда в них распознается сам Бог. Внешнее и внутреннее свидетельство поэтому не два конкурирующих доказательства, а две стороны единого события. Именно здесь обнаруживается одна из самых плодотворных идей книги: христианская очевидность имеет личностный характер. Любовь узнается не путем силлогизма; она становится убедительной в самораскрытии любящего. Так же и Христос не сначала доказывает Свои полномочия независимыми знаками, а затем сообщает содержание откровения. Его бытие, действие, слово, смерть и воскресение составляют одну форму, которая сама себя свидетельствует. Свет веры является, по формулировке Бальтазара, эхом божественной любви, явленной во Христе.

В большом разделе «Опыт веры» Бальтазар подходит к вопросу, вызывающему особое подозрение как в протестантской, так и в католической схоластической традиции: вправе ли христианин говорить об опыте Бога? Его ответ принципиально утвердителен, потому что вера касается не изолированного интеллекта. «Ведь Бог хочет, чтобы с ним встретился цельный человек», — пишет Бальтазар, и эта фраза прекрасно выражает его антропологический замысел. Человек отвечает Богу разумом, волей, телом, памятью, чувствами, историей и отношениями. Поэтому вера, которая не может стать опытом в каком-либо смысле, была бы антропологически неполной. Однако опыт не получает права судить откровение. Бальтазар решительно отвергает модель, согласно которой человек сначала обнаруживает в себе универсальную религиозность, а затем интерпретирует христианство как ее частный случай. Направление противоположно: Христова форма преобразует человеческую способность испытывать, чувствовать и понимать. Христианский опыт является ответом на первичное Божье действие.

Особенно оригинален подраздел об «архетипическом опыте». Здесь Бальтазар строит своеобразную иерархию участия в откровении. Абсолютным центром является опыт Бога самим Христом: отношение воплощенного Сына к Отцу обладает уникальным характером и не может быть просто воспроизведено другими верующими. Далее находится библейский опыт избранных свидетелей — пророков, Марии, апостолов, Павла. Они не случайные наблюдатели события, которых можно заменить любыми другими людьми. Их опыт сам включен в объективную форму откровения. Апостольство потому не сводится к передаче информации: очевидцы были сформированы Христом для свидетельства, а их видение стало одним из конститутивных оснований церковной веры. Христианин последующих поколений не воспроизводит опыт апостолов непосредственно, но входит в него через Писание, проповедь, таинства и общение Церкви. Бальтазар выражает это как динамику участия: опыт Бога у Христа является первичным, опыт апостолов — архетипическим свидетельским участием, церковный опыт — участием в апостольском свидетельстве, а индивидуальная вера — включением в опыт Церкви.

Марии в этой структуре принадлежит исключительное место, и здесь отчетливо проявляется католическая специфика Бальтазара. Ее вера не просто предшествует рождению Христа хронологически. Ее телесное материнство и духовное fiat образуют для него архетип церковного принятия Слова. Мария принимает Бога не как внешнюю информацию, а позволяет Слову обрести в ней плоть. Поэтому ее опыт имеет одновременно личный и экклезиальный характер. Он принадлежит ей и в то же время изначально отдается другим. По мере евангельской истории, особенно в страстях, Мария словно лишается права обладать Сыном как «своим»: материнский опыт все более экспроприируется в пользу Церкви. Этот мотив чрезвычайно характерен для Бальтазара вообще: истинная форма становится совершенной не посредством самозамыкания, а посредством самоотдачи. Потому и церковный субъект мыслится им не как коллективное эго, а как созданное Духом единство, получающее жизнь от Христа через различные архетипические формы апостольского и марианского свидетельства.

Заключительный этап исследования субъективной очевидности посвящен «христианским чувствам». Бальтазар здесь возвращает патристическую тему духовных чувств — духовного зрения, слуха, вкуса, осязания — но старается избежать и грубого сенсуализма, и спиритуалистической метафоры. Проблема возникает непосредственно из воплощения: если Бог явился в чувственно воспринимаемом человеческом существовании, вера не может осуществляться путем бегства от чувственности. Но если духовный объект просто поставить на один уровень с обычными чувственными предметами, христианство превратится в разновидность мифологической религии. Решение заключается в преображении способности восприятия. Чувства не начинают физически ощущать Бога; весь человек становится способным через видимое воспринимать то, что в нем открывает себя как превосходящее видимость. Бальтазар связывает это с Церковью, потому что духовное восприятие не является эзотерическим талантом отдельных мистиков. Церковная вера, литургия, Писание, жизнь святых и община создают пространство, в котором чувства человека обучаются Христовой форме. Субъективная часть книги поэтому завершается не индивидуалистической мистикой, а интеграцией человека в церковное восприятие откровения.

Третья большая часть — «Объективная очевидность» — представляет зеркальное дополнение предыдущей. Если прежде вопрос звучал «как человек способен видеть?», то теперь он звучит «что именно делает откровение видимым?». Бальтазар начинает с «постулата объективного образа откровения». Он называет три основания: свободу Бога, творение и воплощение. Бог не является глубочайшим уровнем человеческой субъективности и потому не может быть получен простым погружением внутрь себя. Он свободно обращается к человеку. Творение уже представляет собой реальное, хотя аналогическое самовыражение Творца: невидимое становится в некоторой степени видимым через сотворенное. Наконец, воплощение доводит этот принцип до несравнимой полноты. В Иисусе Христос Бог не просто посылает знак, а Сам входит в форму мира. Поэтому форма откровения не факультативна: телесность Христа принадлежит самому способу Божьего самооткровения. Бальтазар даже предлагает говорить о «теле откровения», напоминая, что полнота Божества обитает во Христе «телесно».

Раздел об образе откровения «как факте» подчеркивает его историческую неустранимость. Христианство не есть вечная идея, которая случайно получила историческую иллюстрацию в Иисусе. Событийная форма сама принадлежит истине. Следующий подраздел, «Как раскрывающее сокрытие», вводит диалектику, важнейшую для всей Бальтазаровой эстетики. В откровении видимое одновременно открывает и скрывает невидимое. Это действует на трех уровнях: внутри творения тело выражает дух, остающийся несводимым к телу; само творение выражает Творца, не делая Его частью мира; наконец, в искуплении крест являет Бога именно через форму, которая для обычного религиозного восприятия выглядит противоположностью божественной славы. Поэтому сокрытие не является недостатком откровения, который когда-нибудь следовало бы устранить. Форма тем и истинна, что открывает тайну как тайну. Даже эсхатологическое лицезрение, по Бальтазару, не превратит Бога в исчерпывающе понятный объект. Вера уже сейчас может быть истинным видением непостижимого, не уничтожая непостижимости.

В самом центре всей книги находится раздел «Христос как центр формы откровения». Формула Бальтазара здесь предельно сжата: «Христос — форма, потому что он содержание». Он не основатель религии в том же смысле, в каком историческая традиция может пережить своего основателя и развиваться независимо от него. Христианская форма остается христианской только постольку, поскольку каждый ее элемент измеряется Христом. Именно поэтому дальнейшая тема — «мера и форма». Христос становится мерой Писания, догмата, церковного института, нравственности, духовности и религиозного опыта, но одновременно каждая из этих реальностей помогает раскрыть различные измерения Христовой формы. Особенно важна тринитарная структура: Сын показывает Отца и действует в Духе; Дух не создает самостоятельную религию внутреннего опыта, а прославляет Сына; Отец свидетельствует о Сыне. Удалить Троицу из объективной формы откровения значит разрушить саму внутреннюю соразмерность христианства.

Под заголовком «Качество» Бальтазар последовательно рассматривает самораскрытие формы, ее собственную силу, исключительность и возможность ее сокрытия и искажения. Самораскрытие означает, что форма Христа имеет внутреннюю структурированность: отдельные догматы не соединены механически, но освещают друг друга из единого центра. Собственная сила — это способность этой формы реально изменять существование; христианская истина не только наблюдается, но формирует видящего. Исключительность означает несводимость Христа к общему типу религиозного героя, мифа, пророка, мудреца или мистического символа. Бальтазар допускает многочисленные аналогии между христианством и религиозными культурами, но именно аналогия требует большего несходства внутри сходства. Поэтому миф может содержать предчувствия воплощения, жертвы, священного царя или союза Бога и человека, однако окончательная мера этих образов приходит не из сравнительного религиоведения, а от Христа. Наконец, прикровенность объясняет возможность неверия. Объективная очевидность формы не означает психологической неотразимости: человек способен не увидеть, увидеть фрагментарно или получить уже искаженный церковной историей образ. Бальтазар предостерегает от превращения утверждения объективной истины в право судить внутреннюю вину конкретного неверующего.

Далее книга переходит к «сообщению формы», то есть к тому, каким образом уникальная историческая форма Иисуса продолжает становиться доступной после Его земной жизни. Здесь особое место занимает Священное Писание. Бальтазар избегает и диктовочной теории вдохновения, превращающей авторов в пассивных секретарей, и редукции Библии к обычному человеческому документу. Писание является произведением Духа именно через свободное человеческое свидетельство. Различие перспектив, жанров и авторов не разрушает форму, а создает своеобразную стереоскопичность. Канон поэтому богословски значим: окончательная совокупность писаний дает церковному взгляду определенное пространство, внутри которого форма Христа может быть увидена. Историко-критический анализ допустим и необходим, пока остается служебным по отношению к этому целому; если же реконструированные источники начинают считаться более истинными, чем каноническая форма, метод, по мнению Бальтазара, разрушает то, что собирался объяснить.

Церковь является вторым великим посредником формы, однако Бальтазар весьма далек от церковного триумфализма. Она должна быть прозрачна для Христа именно потому, что не обладает собственной автономной красотой. Ее институты оправданы не эффективностью и не исторической неизбежностью, а только способностью служить форме Господа. В этом контексте особенно выразительна его критика модели «великого инквизитора»: иерархия становится ложной тогда, когда начинает оправдывать свое существование необходимостью исправить чрезмерные требования Христа ради слабого большинства. Церковь не вправе заменить форму Евангелия удобной формой управления. Ее подлинная структура должна делать видимым Христа, а не заслонять Его. В таком же ключе интерпретируются Евхаристия и остальные таинства. Евхаристическая форма является продолжением телесной самоотдачи Сына и направлена к Отцу; она не декоративная церемония вокруг бесформенной благодати. Поэтому Бальтазар замечает, что простота богослужения способна лучше выявлять форму события, чем «паралитургические завитушки». В отношении всех таинств действует единый закон: «Ничто в церкви — даже сама она — не может претендовать на автономную форму», ибо архетипической сакраментальной формой остается сам Христос.

Параграфы о догмате, проповеди и прочих церковных формах доводят этот принцип до богословского языка. Догмат не есть замена живого образа системой понятий, но защитная форма, которая очерчивает пространство правильного созерцания. Халкидонская формула, например, ценна не как исчерпывающее объяснение тайны Христа, а как указание границ, внутри которых тайна может быть верно созерцаема. Богословие поэтому должно соединять концептуальную точность и экзистенциальное участие. Бальтазар совершенно недвусмысленно утверждает, что неэкзистенциальное богословие остается неубедительным, потому что оно неспособно действительно что-либо сделать видимым. В этом смысле сама книга стремится практиковать то, что проповедует: ее язык избыточно образен, полифоничен, наполнен патристическими, философскими, литературными и мистическими параллелями именно потому, что автор не верит в возможность адекватно говорить о славе средствами одной логической схемы.

Предпоследняя часть посвящена «засвидетельствованию формы». Здесь Бальтазар собирает предыдущие линии в тринитарное богословие свидетельства. «Форма Христа получает свидетельство о себе как форме не извне, а изнутри». Особенно важным оказывается Евангелие от Иоанна, в котором Бальтазар различает свидетельство Отца, свидетельство ветхозаветной истории, свидетельство дел и свидетельство Святого Духа. Они не являются внешней апологетической документацией, словно личность Иисуса сама по себе нейтральна и нуждается в удостоверении. Свидетельство Отца внутренне конституирует Сына как Посланного, а Дух прославляет уже явленного Сына и дает увидеть Его славу. Ветхий Завет свидетельствует иначе: Христос не зависит от него как от более высокой нормы, но, исполняя Закон и Пророков, образует вместе с ними одну историю формы. Поэтому ветхозаветная типология для Бальтазара не позднейшая христианская игра соответствий, а признание того, что Израиль сам является незавершенной фигурой, смысл которой окончательно раскрывается только во Христе.

Отсюда возникает чрезвычайно интересный анализ взаимоотношений мифа, пророчества и библейской истории. Бальтазар не отбрасывает миф как простую ложь. Мифическое сознание улавливает реальную символичность космоса, царскую и священническую структуру человеческого посредничества, конфликт порядка и хаоса, жертву и надежду на восстановление единства Бога и мира. Однако миф стремится закрепить эти отношения в циклической, сакрально-космической структуре. Израиль разрушает такую герметичность: Бог становится свободным Господом истории, а обещание направляет взгляд вперед. Потому Израиль парадоксальным образом одновременно разрушает миф и сохраняет его подлинное ожидание в очищенной форме. Христос завершает этот процесс, соединяя то, что миф предугадывал вертикально, с тем, что пророчество ожидало исторически. Особенно значима мысль, что Ветхий Завет является переходным «эйдосом» между мифическим сознанием и окончательной формой Христа. Благодаря этому Бальтазар избегает двух крайностей — полной христианизации языческих мифов и полного отрицания естественной религиозности человека.

«Свидетельство мироздания» расширяет христологическую форму до космических масштабов. Мир был создан посредством Христа и для Христа, поэтому окончательная форма мира не может быть понята независимо от Него. Чудеса здесь получают не столько апологетический, сколько христологический смысл: они свидетельствуют о власти Того, кому творение изначально принадлежит. Аналогично ангельский мир включается в общую икономию славы. Бальтазар особенно любит образ взаимного созерцания неба и земли: ангелы созерцают тайну Бога, явленную в церковной невесте, тогда как земной человек через ангельское свидетельство учится видеть превосходящую его небесную славу. Эта космическая перспектива важна, потому что предотвращает сужение эстетики до психологии человеческого религиозного переживания. Красота откровения — не то, что субъективно нравится человеку; это объективная соразмерность Божьего замысла творению, истории, Христу, Церкви и эсхатологическому исполнению.

Финальная «эсхатологическая редукция» собирает всю книгу в перспективе конца. «Для мифического сознания весь мир — святая теофания. Таков он и для христианской веры, только с эсхатологической точки зрения». Это уточнение чрезвычайно существенно. Христианство не может безоговорочно объявить наличный космос прозрачным проявлением Бога: мир поврежден грехом, его формы искажены, а история наполнена противодействием Божьему замыслу. Но во Христе уже явилась окончательная форма, к которой мир предназначен. Второй Адам не уничтожает тварные формы, а приводит их к исполнению. Поэтому эсхатология Бальтазара не есть обесценивание природы, культуры и истории перед лицом вечности. Напротив, все истинно оформленное, все, что позволило Божьему замыслу воплотиться в природе, культуре, человеческом служении и святости, получает свое место в полноте Христа. Суд одновременно становится последним актом формообразования: все ложное, бесформенное и противящееся любви должно быть раскрыто и приведено перед форму распятого ближнего, которым для каждого человека окончательно оказывается Христос.

Сильнейшая сторона «Созерцания формы» заключается в редкой способности Бальтазара вернуть догматике зрение. После чтения этой книги трудно продолжать рассматривать христологию, экклезиологию, учение о Писании, сакраментологию, мистику и эсхатологию как отдельные дисциплины, случайно соединенные в учебнике систематического богословия. Бальтазар показывает внутреннюю соразмерность этих областей: воплощение требует телесного понимания откровения; телесность Христа требует свидетельства очевидцев; свидетельство требует Писания; Писание требует канона и Церкви; Церковь требует сакраментального присутствия; все это требует Духа; Дух указывает на Сына; Сын открывает Отца; а Троица вновь объясняет, почему откровение вообще имеет характер свободной самоотдачи. В этом отношении эстетический метод оказывается не декоративным, а интегративным. Он позволяет увидеть догматику как Gestalt, целостную форму. Не менее значима его попытка преодолеть разрыв между богословием и духовностью. Богослов не может говорить о славе совершенно безучастно, поскольку сама познаваемая реальность требует ответа; однако духовный опыт не становится автономным источником откровения, потому что остается измеряемым Христовой формой. Такое двойное движение придает книге исключительную богословскую дисциплинированность даже там, где ее стиль кажется почти мистическим.

Еще одно несомненное достоинство — радикальный христоцентризм Бальтазара. Его богословская эстетика постоянно находится под угрозой быть неправильно прочитанной как эстетизация христианства, однако в действительности вся книга направлена против такого прочтения. Мерой прекрасного становится не человеческая гармония, а Христос, причем Христос распятый и воскресший. Поэтому крест не является тем местом, где красота заканчивается; здесь обнаруживается ее окончательное содержание — любовь, способная отдать себя до конца. Благодаря этому Бальтазар не просто добавляет красоту к истине и благу, но показывает, почему истина Божья обладает славой, а благо Божье — привлекательностью. Христианство убеждает не только тем, что его положения истинны и его требования нравственны, но тем, что в Иисусе открывается такая форма любви, которая способна захватить человеческое существование целиком. Его эстетика в глубочайшем смысле является эстетикой святости.

Вместе с тем книга имеет существенные слабости, которые особенно заметны при межконфессиональном чтении. Историческая схема «деэстетизации» протестантизма временами слишком широкими мазками сводит многообразные протестантские традиции к линии от Лютера через Керкегора к бесформенной экзистенциальной вере. В ней недостаточно учитывается эстетическая и сакраментальная насыщенность лютеранской литургии и гимнологии, роль музыки в протестантском богословском воображении, богатство библейской поэтики реформатской традиции и многообразие протестантских концепций Церкви и таинств. Барт действительно позволяет Бальтазару существенно смягчить эту картину, но общая историческая конструкция остается явно католической и полемической. Аналогично православный читатель найдет в книге множество глубоко родственных мотивов — славу, икону, преображение чувственности, созерцание, патристическую онтологию символа, — но может удивиться тому, насколько западной остается фактическая генеалогия обсуждения. Сам Бальтазар честно признает в предисловии ограниченность проекта средиземноморско-западным культурным горизонтом и отсутствие полноценного обращения к восточным философским традициям.

Спорным остается и отношение Бальтазара к историко-критическому методу. Его предупреждение против расчленения формы исключительно важно, особенно там, где гипотетическая реконструкция происхождения текста начинает подменять чтение самого канонического текста. Однако риторика «анатомирования» временами создает впечатление, будто генетический анализ по своей природе направлен против целостности. Между тем историческое исследование может не только разрушать форму, но и обнаруживать ее: композиционная история, интертекстуальность, жанр, редакционные процессы и историческая ситуация нередко помогают гораздо точнее увидеть, каким образом окончательный текст достигает своего богословского эффекта. Современный библеист потому скорее захочет дополнить Бальтазара, чем принять его противопоставление. Его принцип «сначала увидеть форму» сохраняет методологическую силу, но порядок «целое — анализ — возвращение к целому» оказывается убедительнее, чем подозрение к самому анализу.

Еще труднее для читателя, не разделяющего католические предпосылки автора, окажутся марианская и экклезиологическая части. Представление о Марии как архетипе церковного опыта обладает большой внутренней красотой и христологической логикой, однако Бальтазар иногда движется от библейского материала к богословской конструкции быстрее, чем это может принять протестантский экзегет. То же относится к Церкви как к квазиличному субъекту и к органическому включению церковного института в форму откровения. Бальтазар старается избежать институционального триумфализма и очень остро критикует церковное самозамыкание, однако принципиальная сакраментально-экклезиологическая рамка у него чаще предполагается, чем доказывается заново. Поэтому книга необычайно плодотворна для экуменического разговора именно там, где она не достигает мгновенного согласия: она заставляет протестантского читателя спросить, достаточно ли «слышания» без церковно-телесной формы, а католического — действительно ли историческая форма его Церкви прозрачна для Христа или давно начала демонстрировать саму себя.

Наконец, сама блестящая сила метода порождает риск своеобразной герменевтической круговости. Бальтазар утверждает, что Христова форма убедительна благодаря собственной внутренней соразмерности, что вера получает способность увидеть эту убедительность от самого объекта веры и что неспособность видеть может быть следствием недостаточной настроенности субъекта на форму. Такая конструкция богословски последовательна, но в апологетическом отношении она не всегда дает независимый критерий различения между подлинной самоочевидностью откровения и внутренней убедительностью любой мощной религиозной системы. Бальтазар отвечает на это христологически — крестом, самоотдачей, святостью, уникальной тринитарной структурой и способностью формы интегрировать все измерения откровения, — однако вопрос остается и требует дальнейшей разработки. Именно здесь его эстетика особенно нуждается в диалоге с исторической аргументацией, философией религии и сравнительным богословием.

Для подготовленного читателя эти трудности не уменьшают значения книги, а делают ее еще более плодотворной. Наибольшую пользу «Созерцание формы» принесет студентам систематического и фундаментального богословия, поскольку книга показывает, как учение об откровении может быть выведено из искусственно узкой области «доказательств религии» и возвращено в сердце догматики. Библеисту она полезна как мощное напоминание о канонической целостности текста и о том, что окончательной целью экзегезы является не реконструкция предыстории документа, а понимание свидетельства. Пастырю она предлагает чрезвычайно требовательную концепцию проповеди и церковной жизни: Церковь должна не рекламировать себя, а становиться прозрачной для Христовой формы. Исследователю духовности особенно ценны страницы об опыте веры и духовных чувствах, потому что они позволяют говорить о христианском опыте без его психологизации. Для православного богослова книга может стать поводом к содержательному сопоставлению Бальтазаровой Herrlichkeit с патристическими понятиями славы, преображения и иконичности; для протестантского богослова — серьезным вызовом заново продумать связь Слова, формы, сакраментальности и созерцания. Неподготовленному мирянину текст, вероятно, покажется чрезмерно плотным: Бальтазар предполагает знакомство с патристикой, схоластикой, немецким идеализмом, Лютером, Керкегором, Бартом и католической догматической традицией. Но читатель, готовый медленно следовать за аргументацией, обнаружит не абстрактный трактат о красоте, а радикально христологическую книгу о том, каким образом человек узнает славу Бога.

В итоге «Созерцание формы» следует оценивать не просто как первый том большого незавершенного в пределах этой книги аргумента, а как самостоятельную реконструкцию самого акта богословского видения. Бальтазар пытается научить богословие вновь смотреть прежде, чем расчленять, воспринимать прежде, чем классифицировать, преклоняться перед формой прежде, чем превращать ее в понятие. Но это созерцание не противопоставлено мысли: оно должно породить более глубокую мысль, потому что мысль отныне соизмеряет себя не со своими абстракциями, а с данной ей формой Христа. Именно в этом состоит главное достижение книги. После Бальтазара красоту трудно продолжать считать эстетическим дополнением к «серьезному» богословию. Если Бог действительно открыл Себя в распятом и воскресшем Иисусе, то истина имеет лик, добро обладает формой, любовь сияет, а вера означает не только согласие с сообщением, но открытие глаз. «Созерцание формы» убеждает прежде всего в том, что кризис христианского богословия может быть не только кризисом неправильных ответов, но и кризисом утраченной способности видеть; и именно поэтому восстановление богословского зрения становится у Бальтазара не культурной роскошью, а одним из условий возвращения к самой сердцевине христианского откровения.