Бальтазар - Теологика - том 1 - Истина мира

Первый том «Теологики» Ганса Урса фон Бальтазара, вышедший на русском языке под названием «Истина мира», принадлежит к числу тех богословско-философских произведений, которые невозможно адекватно оценить вне архитектоники всего авторского проекта. Бальтазар задумывает свою монументальную трилогию в соответствии с классическими трансценденталиями бытия — красотой, благом и истиной. В семитомной «Славе Господа» красота творения рассматривается в свете божественной славы, в многотомной «Теодраме» человеческая свобода и действие помещаются в поле встречи с божественной свободой и благом, а «Теологика» обращается к истине и задает вопрос о самом основании богословской речи. Может ли бесконечный Бог действительно выразить Себя в конечных формах человеческого мышления и языка? Способна ли человеческая логика принять Логос, не превратив Его в созданную самим человеком концепцию? Может ли Бог раскрыть Себя и при этом остаться Богом, то есть неисчерпаемой Тайной? Именно этот комплекс вопросов определяет место «Теологики» в творчестве Бальтазара. Сам автор формулирует парадокс почти предельно: если богословие есть человеческое говорение о Боге, то не заключено ли уже в самом слове «тео-логия» противоречие — попытка выразить невыразимое? Ответ, к которому направляется весь его проект, заключается в том, что богословие возможно прежде всего потому, что Сам Бог говорит, Сам делает Себя понятным во воплощенном Слове и Сам дает посредством Духа способность услышать это Слово. Поэтому раскрытие Бога не уничтожает тайну: напротив, истинное откровение делает ее глубже.

Особенность первого тома заключается, однако, в том, что непосредственная разработка этой христологической и тринитарной темы здесь еще почти не начинается. «Истина мира» имеет свою самостоятельную историю: Бальтазар прямо сообщает, что первоначально труд был опубликован в 1947 году как первая часть задуманного исследования истины, за которой должна была последовать работа об истине Бога. Внешние и биографические обстоятельства тогда помешали осуществить вторую часть проекта, и десятилетия спустя ранняя книга была включена в «Теологику» как ее философский фундамент. Русское издание 2013 года в переводе Андрея Лукьянова поэтому дает читателю текст, принадлежащий одновременно двум периодам творчества Бальтазара: ранней разработке философской онтологии истины и позднему грандиозному синтезу, в котором эта разработка получает новое богословское назначение. Автор не скрывает преимущественно философского характера тома. Его задача состоит в том, чтобы прежде разговора об истине Бога исследовать структуру тварной истины и показать, каким образом сама эта структура уже указывает за пределы мира.

Метод Бальтазара трудно без остатка отнести к какой-либо одной философской школе. Он постоянно взаимодействует с Фомой Аквинским и классической метафизикой, использует понятия сущности и существования, акта и потенции, аналогии и участия, но одновременно мыслит феноменологически, персоналистически и диалогически. Истину он отказывается сводить как к соответствию правильного суждения действительности, так и к исключительно субъективному акту сознания. Она есть свойство самого бытия в его способности открываться и одновременно событие встречи открывающегося объекта с принимающим его субъектом. В чрезвычайно емкой формулировке Бальтазар говорит: «Истина есть раскрытое и в своей раскрытости понятое бытие, или, говоря короче, мера бытия». Уже здесь видна основная интуиция всей книги: истина не является чем-то внешним по отношению к существующему, своего рода этикеткой, наклеиваемой интеллектом на правильно познанную вещь. Сущее истинно, потому что оно способно обнаруживать себя, а познание истинно, потому что способно позволить сущему обнаружить себя таким, каково оно есть.

Во введении Бальтазар сознательно дистанцируется от сведения проблемы истины к традиционной критической теории познания. Вопрос «существует ли истина?» для него только предварителен. Гораздо существеннее вопрос о природе той истины, существование которой уже предполагается всяким серьезным мышлением. Истина оказывается трансцендентальным определением бытия и потому не может быть понята изолированно от единства, блага и красоты. Отсюда становится понятным характерное для всей книги движение по кругу. Автор неоднократно возвращается к одним и тем же темам — открытости, сокрытию, свободе, образу, слову, любви, — всякий раз рассматривая их с новой точки зрения. Для читателя, привыкшего к линейно построенному трактату, это может показаться повторением, но для Бальтазара такой метод принципиален: целое бытия нельзя расчленить на автономные участки без ущерба для его истины. Трансценденталии взаимопроникают друг друга, и поэтому истина обнаруживает себя как благо и красота, а доброе и прекрасное оказываются способами явления истинного.

Первая глава, «Истина как природа», закладывает фундамент всей конструкции. Бальтазар начинает с предварительного понятия истины как несокрытости и достоверности. Сущее открывает себя, и одновременно этим открытием оно обещает, что заслуживает доверия. Поэтому человеческое стремление к истине не выглядит бессмысленным движением в совершенно непроницаемом мире. В каждом частном акте познания открывается не только конкретная вещь, но и горизонт бытия как такового. Частная истина тем самым всегда превышает себя: она приглашает познающего идти дальше. Уже здесь проявляется характерный для Бальтазара мотив неисчерпаемости. Действительное знание не закрывает реальность, а открывает ее глубину. Чем больше мы познаем вещь, тем отчетливее понимаем, что ее бытие превосходит наше понятие о ней.

Далее автор рассматривает два полюса истины — субъект и объект. Субъект не есть замкнутое сознание, которое сначала существует само по себе, а затем пытается каким-то образом выйти к внешнему миру. Его субъективность изначально означает открытость. Самопознание человека и познание мира возникают не последовательно, а вместе: человек открывает себя как познающего именно потому, что нечто иное обращается к нему и требует быть познанным. Поэтому рецептивность не является для Бальтазара недостатком разума. Напротив, способность принимать чужую истину принадлежит к его совершенству. Субъект, который обладал бы всеми истинами заранее и во всем обнаруживал только самого себя, оказался бы не совершенным, а радикально одиноким. Бальтазар намеренно связывает познание с гостеприимством: разум должен предоставить другому место внутри себя и позволить ему говорить собственным голосом.

Не менее существенно то, что объект также не является пассивным материалом, который субъект произвольно организует своими категориями. Сущее обладает собственной мерой и собственным законом. Оно способно вступить в пространство субъекта лишь потому, что в нем самом уже есть открытость, выражение, способность являться. Так преодолеваются одновременно и идеализм, превращающий объект в конструкцию субъекта, и грубый реализм, рассматривающий познание как механическое копирование уже полностью готовой внешней реальности. Истина возникает в реальном отношении. «Объект в субъекте» получает возможность развернуть собственный смысл, тогда как «субъект в объекте» выходит из своей замкнутости, обогащается и формируется тем, что познает. Познание оказывается событием взаимного присутствия без смешения. Именно поэтому Бальтазар может говорить о двоякой форме истины: истина принадлежит вещи, которая себя обнаруживает, и одновременно осуществляется в познающем акте, где это обнаружение принимается.

Во второй главе, «Истина как свобода», аргументация становится значительно более персоналистической. Если истина предполагает раскрытие, то необходимо спросить, является ли всякое раскрытие автоматическим. На уровне безличной природы вещь действительно обнаруживает себя просто тем, что существует и действует, однако по мере восхождения к живому, сознательному и особенно личностному бытию возникает внутреннее пространство, которое невозможно без остатка получить извне. Бальтазар говорит о «ступенях интимности»: чем богаче способ бытия, тем больше в нем внутренней глубины и тем меньше допустимо относиться к нему как к полностью доступному объекту. Человеческая личность не есть предмет, который можно исчерпывающе исследовать, не спросив ее согласия. Ее глубочайшая истина сообщается свободно.

Именно здесь Бальтазар вводит чрезвычайно важное различение между рациональностью истины и правом на обладание ею. Его афористическая фраза — «Всякая истина рациональна, но не всякий разум уполномочен познавать всякую истину» — способна показаться странной, пока не станет понятен контекст. Речь идет прежде всего о тайне личности, любви, дружбы, доверия и исповедания. Секрет, сообщенный близкому человеку, не становится от этого менее истинным, но его истина включает отношение доверия, внутри которого он был открыт. Публичное разглашение может не просто нарушить внешнее правило конфиденциальности, но исказить смысл самой истины, поскольку вырвет ее из личностного отношения, частью которого она является. Бальтазар тем самым вводит в эпистемологию этическую категорию целомудрия: истинное познание должно уважать способ, которым предмет позволяет себя познать.

Свобода принадлежит не только объекту, раскрывающему себя, но и субъекту. Человек способен смотреть или отводить взгляд, слушать или отказываться услышать, принимать очевидность или сопротивляться ей. Истина поэтому включает ответственность. В этом месте он делает шаг от онтологии к этике свидетельства: «Бог не желает один управлять истиной, но „назначает“ людей своими соправителями». Формулировка может звучать дерзко, однако ее смысл противоположен человеческому суверенитету над истиной. Человек не создает истину и не получает права изменять ее; ему доверено свидетельствовать о том, что открылось ему. Знание поэтому становится поручением. И ложь оказывается не просто ошибкой в предложении, а злоупотреблением доверенной человеку способностью открывать и передавать бытие. Здесь философия Бальтазара приобретает неожиданно пастырское измерение: всякий знающий несет ответственность за способ употребления знания.

Третья глава, «Истина как тайна», является, пожалуй, наиболее характерной для всей мысли Бальтазара. Тайна у него не обозначает временный недостаток знания. Если бы тайной называлось только то, чего мы пока не знаем, научный прогресс теоретически мог бы однажды уничтожить все тайны. Бальтазар утверждает прямо противоположное: подлинное познание не ликвидирует тайну, а обнаруживает ее. «Тогда познание истины не упразднит ее таинственный характер, а, напротив, выявит его». Непознанная вещь для нас еще не тайна в строгом смысле, потому что мы даже не знаем, насколько она глубока. Тайной она становится именно тогда, когда действительно начинает открываться и мы обнаруживаем несоразмерность между тем, что уже понято, и полнотой бытия, которая через понятое дает о себе знать.

Развивая эту мысль, Бальтазар начинает с мира образов. Чувственно являющееся обладает парадоксальным статусом. Образ присутствует, но не является самодостаточным: цвет, звук, форма или жест указывают на нечто, что через них себя выражает. Поэтому нельзя остановиться ни на поверхности явления, ни на предполагаемой «сущности», спрятанной где-то за явлением. В одном из центральных определений главы Бальтазар пишет: «Истину можно найти только в парящей середине между явлением и являемым». Истина находится в отношении выражения. Цветок не является только совокупностью визуальных качеств, но нельзя также отбросить видимую форму цветка ради какой-то невидимой сущности: именно в форме сущность дает себя увидеть. Этот анализ непосредственно связывает «Теологику» с предшествующей «Богословской эстетикой»: форма действительно способна быть носителем глубины, а видимое — свидетельствовать о невидимом.

От образа мысль движется к значению, а от значения к слову. В слове естественное выражение достигает личностной свободы. Человек способен не просто невольно показывать, кто он есть, но осознанно открывать внутреннее другому. Поэтому истина приобретает диалогическую форму. Слово предполагает говорящего и слушающего, инициативу и восприимчивость, дар и принятие. На этом уровне становится особенно очевидно, почему Бальтазару недостаточно определения истины как абстрактного соответствия интеллекта вещи. Оно не отбрасывается, но включается в более широкий онтологический и личностный контекст. Соответствие возможно потому, что реальность уже обладает способностью выразить себя и потому что разум устроен как способность принять ее выражение.

Следующее движение главы — анализ истины как ситуации — особенно интересно на фоне современных дискуссий о перспективизме и релятивизме. Бальтазар признает, что конечный субъект никогда не смотрит «из ниоткуда». Каждый человек занимает определенное место, обладает историей, телесностью, отношениями, призванием и конкретным горизонтом. Поэтому истина всегда встречается ему в определенной перспективе. Но перспективность не означает релятивизма. Различие точек зрения возможно именно потому, что существует одна реальность, которая допускает множество подлинных перспектив. Ограниченность наблюдателя не превращает действительность в его создание. Напротив, она призывает к смирению, общению и взаимному дополнению. Частный взгляд нуждается в других взглядах именно потому, что истина превосходит каждого отдельного познающего.

Эту мысль Бальтазар усиливает рассмотрением личностности и исторической ситуации. Истина не только всеобща, но и конкретна. Есть истины, которые становятся актуальными именно сейчас и именно для данного человека. Отсюда возникает важная для дальнейшего богословия категория призвания: всеобщая Божья истина способна обращаться к личности неповторимым образом, не переставая быть всеобщей истиной. Бальтазар пытается избежать как безличного универсализма, где конкретная судьба растворяется в законе, так и экзистенциализма, где ситуация человека становится окончательной мерой истины. Конкретность для него возможна потому, что универсальная истина не беднее единичного, а бесконечно богаче его.

Кульминацией третьей главы становится соединение истины, блага и красоты. Если истина есть раскрытие бытия для другого, это раскрытие уже предполагает щедрость, то есть благо. Если же открывающееся бытие способно явить внутреннее во внешней форме и дать увидеть свою глубину, в нем присутствует измерение красоты. Трансценденталии не складываются механически, а взаимно предполагают друг друга. Именно здесь становится ясным, почему трехчастный проект Бальтазара нельзя читать как три независимых трактата. Красота, благо и истина представляют разные стороны одного акта бытия, которое дает себя видеть, предлагает себя свободе и сообщает себя познанию.

Четвертая глава, «Истина как участие», совершает решающий переход от имманентной феноменологии мира к Богу. До сих пор автор как бы задерживался внутри тварной истины, хотя присутствие Творца постоянно предполагалось. Теперь он спрашивает, почему конечная истина вообще способна обещать дальнейшее познание и почему человеческий разум, встречая всякую частную истину, уже открыт горизонту истины как таковой. Конечное сущее не может быть последним основанием собственной познаваемости. Если всякая познаваемость предполагает, что бытие уже измерено истиной, должен существовать абсолютный горизонт, в котором бытие и знание не расходятся. Так Бальтазар приходит к божественному сознанию как условию возможности тварной истины.

Однако этот вывод не ведет его к пантеистическому отождествлению. Напротив, тема аналогии становится средством максимально подчеркнуть различие Творца и творения. Тварная истина реальна именно как тварная. Она не является куском Божьей сущности и не превращает человеческое сознание в частичное самосознание Абсолюта. Бальтазар пользуется классическим понятием veritas creata — сотворенной истины. Как тварное бытие полностью зависит от Бога и все же действительно существует как не-Бог, так и тварная истина получает всю свою способность быть истиной от Бога, не становясь божественной истиной по сущности. Чем глубже человек познает Бога как основание своего знания, тем отчетливее он должен понимать дистанцию между конечным и бесконечным.

В разделе о конечности и бесконечности Бальтазар показывает ограничивающую природу человеческого понятия. Мы познаем, определяя, то есть проводя границу между этим и не-этим. Каждая точность достигается посредством исключения. Поэтому человеческий ratio необходим, но никогда не самодостаточен. Он постоянно выходит за пределы собственных определений к более широкому горизонту. На этом основании автор одновременно критикует рационализм и иррационализм. Первый забывает, что понятие не исчерпывает бытие; второй, заметив недостаточность понятия, ошибочно противопоставляет истине некую более глубокую «жизнь». Для Бальтазара сама подлинная рациональность открыта превосходящей ее полноте. Живая реальность не находится по ту сторону истины: она требует более богатого понимания истины.

Особенно богословски насыщенным становится раздел об «укрытости в Боге». Истина отдельного творения в конечном счете определяется не тем, каким оно видит себя в изоляции, а тем, каким его знает и замышляет Бог. Бальтазар вводит понятие божественного архетипа, но стремится избежать платонического мира самостоятельных идей. Архетип творения существует в Божьем познании и любви. Тварь не имеет окончательной меры вне отношения к Творцу. Поэтому смотреть на себя истинно — значит видеть себя не автономным центром, а получающим бытие и призвание из Божьих рук. Здесь философия начинает приобретать отчетливо духовный характер: самопознание завершается не замыканием на себе, а самоотречением и доверием.

Заключительный раздел, «Исповедание», доводит это движение до логического конца. Если Бог есть абсолютный Субъект, перед Которым всякое тварное бытие всегда раскрыто, то истина творения имеет форму несокрытости перед Богом. Для разумного существа онтологическая открытость должна стать сознательной открытостью — исповеданием. Человек призван согласиться быть перед Богом таким, каким он уже является перед Его знанием. Поэтому исповедь у Бальтазара гораздо шире признания отдельных грехов: это фундаментальная позиция существа, которое перестает конструировать автономную версию самого себя и принимает свою истину от Творца. Из этого следует и новая этика отношения к ближнему. Мы не обладаем окончательной истиной о другом человеке; его глубочайшая тайна открыта Богу. Поэтому наши суждения остаются предварительными и должны быть подчинены любви, молитве и сознанию собственной ограниченности.

Финал книги неожиданно приводит весь длинный путь метафизики истины к любви. Бальтазар не растворяет истину в любви и специально сохраняет онтологический порядок: любовь предполагает познание, а познание — бытие. И все же конечным основанием всего движения оказывается любовь как свободная самоотдача Бога. Его заключительная формула звучит почти как ключ ко всей трилогии: «само существование истины, вечной истины, основано на Любви». Так «Истина мира» ретроспективно связывается и со «Славой Господа», и с «Теодрамой». Бытие красиво, благо и истинно потому, что его последней причиной является не безличная необходимость, а дарящая себя божественная любовь.

Сильнейшая сторона книги состоит именно в этой способности вернуть истине онтологическую, личностную и нравственную полноту. В эпоху, когда истина часто понимается либо как набор проверяемых данных, либо как продукт языковых, социальных и властных конструкций, Бальтазар предлагает альтернативу обоим редукционизмам. Истина объективна, поскольку сущее действительно существует и имеет собственную меру; но она не безлична, поскольку реальность достигает своего высшего способа бытия в личности, свободе, слове и любви. Познание не создает действительность, но и не фотографирует ее механически: оно является встречей. Такая модель особенно плодотворна для богословия откровения. Она позволяет понять, почему Божье откровение может быть одновременно объективно истинным и глубоко личностным, универсальным и обращенным к конкретному человеку, ясным и неисчерпаемо таинственным.

Не менее значим нравственный аспект книги. Бальтазар показывает, что истина требует добродетелей познающего: восприимчивости, терпения, смирения, целомудрия, верности и любви. Человек может ошибиться не только из-за недостатка информации, но и потому, что неправильно относится к реальности. Желание господствовать способно ослепить не меньше, чем интеллектуальная неспособность. Для пастырского и церковного контекста эта мысль чрезвычайно важна. Богослову недостаточно иметь правильные тезисы; необходимо научиться слушать Писание, традицию, ближнего и саму действительность, не превращая их в материал для заранее готовой системы. Бальтазар фактически предлагает этику богословского познания.

Для евангельского читателя книга одновременно чрезвычайно плодотворна и требует конфессиональной разборчивости. Особенно близки библейскому сознанию его утверждения о радикальной зависимости творения от Творца, о невозможности человеческого разума стать собственной окончательной мерой, о нравственном характере свидетельства, о необходимости смирения перед тайной другого человека и о любви как неотделимой от истины. Очень полезна и борьба Бальтазара против представления, будто тайна является противоположностью откровения. В библейской перспективе Бог действительно открывает Себя и остается непостижимым; Его познание истинно, но никогда не превращает Бога в объект человеческого обладания.

Вместе с тем именно здесь возникают и наиболее существенные вопросы. Первый связан с соотношением философского и библейского материала. Бальтазар великолепно показывает, почему богословию необходима серьезная онтология, но временами складывается впечатление, что метафизическая конструкция получает слишком большую самостоятельность. Ключевые категории книги — трансценденталии, аналогия бытия, участие, архетип, различие сущности и существования — разворачиваются значительно подробнее, чем собственно библейское учение об истине. Для католической богословской традиции такое движение естественно, но протестантскому и особенно евангельскому читателю необходимо постоянно спрашивать, насколько предложенная онтология действительно контролируется библейским откровением, а не только оказывается совместимой с ним. Это не делает философский анализ ненужным, однако требует более отчетливого признания нормативного приоритета Писания.

Второй вопрос относится к учению о грехе. Бальтазар прекрасно анализирует конечность человеческого познания, его перспективность и зависимость от свободы, однако повреждение разума грехом могло бы занять гораздо более центральное место. Библейская проблема человека состоит не только в том, что он конечен и не способен исчерпать бесконечную истину, но и в том, что он «подавляет истину неправдою» и способен сознательно обменивать истину Божью на ложь. Бальтазар знает этот нравственный аспект и неоднократно говорит о неверии, лжи и сопротивлении, но сама архитектура «Истины мира» гораздо больше организована вокруг метафизической конечности, чем вокруг ноэтических последствий грехопадения. С евангельской точки зрения более развитая хамартиология сделала бы переход от философской антропологии к богословию откровения убедительнее.

Некоторые вопросы вызывает также распространяемая Бальтазаром практически на все уровни бытия категория внутренней глубины или интериорности. Его стремление защитить творение от редукции к безжизненному объекту достойно высокой оценки, однако язык «внутренности» применительно к неодушевленной природе иногда приобретает столь широкий смысл, что становится трудно определить его точное онтологическое содержание. Аналогичная осторожность необходима при чтении тезиса о том, что «не всякий разум уполномочен познавать всякую истину». В контексте личной тайны, исповеди и доверия эта мысль исключительно тонка и справедлива; оторванная же от контекста, она могла бы быть превращена в средство защиты утверждений от законной критической проверки. Поэтому персоналистическая эпистемология Бальтазара нуждается в дополнении ясным учением о публичности и проверяемости тех истин, которые претендуют на общецерковную обязательность.

Наконец, существует структурное ограничение самого тома. Книга ставит величайший христианский вопрос — как божественный Логос способен выразить Себя в тварной логике, — но ответ на него в значительной мере откладывается до последующих частей «Теологики». Христологическое и тринитарное исполнение проекта скорее маячит на горизонте, чем становится предметом подробного анализа. Поэтому «Истину мира» нельзя считать завершенной христианской доктриной истины. Это сознательно построенный философский портик перед богословием откровения. Читатель, ожидающий подробной экзегезы слов Христа «Я есмь путь и истина и жизнь», учения Иоанна о Логосе или павловской концепции познания, может испытать разочарование. Но оценивать книгу справедливо следует именно по той задаче, которую ставит сам Бальтазар: показать, что тварная истина уже устроена таким образом, что откровение не разрушает природу познания, а исполняет ее глубочайшее предназначение.

Поэтому наибольшую пользу от книги получат не начинающие читатели, ищущие введение в христианское учение об истине, а студенты систематического богословия, преподаватели, пасторы с философской подготовкой, исследователи католического богословия XX века и те, кто занимается вопросами откровения, герменевтики, метафизики и христианской эпистемологии. Для апологета она полезна тем, что предлагает гораздо более глубокую альтернативу простому спору о «фактах» и «мнениях»: прежде чем обсуждать отдельные утверждения, необходимо понять саму природу истины и человека как существа, предназначенного для ее принятия. Для пастора особенно ценна мысль о том, что знание есть служение, а свидетельство об истине требует любви. Для исследователя Бальтазара этот том совершенно необходим, поскольку без него трудно понять, почему эстетика славы и драма свободы завершаются именно «теологикой» божественного Слова.

В конечном счете «Истина мира» — труд трудный, местами чрезвычайно плотный и требующий медленного чтения, но его сложность связана не с желанием автора затемнить предмет, а с убеждением, что сама реальность не допускает упрощения. Бальтазар противостоит двум одинаково опасным соблазнам: превратить истину в холодное обладание объектом или растворить ее в субъективном переживании. Между ними он прокладывает путь истины как раскрытия, дара, встречи, свободы, тайны и участия. Даже там, где его конкретные метафизические решения вызывают возражения, поставленные им вопросы остаются чрезвычайно важными для современного богословия. Книга заставляет вспомнить, что христианская истина не дана человеку для интеллектуального господства над Богом и миром. Она приходит как дар, требует рецептивности, становится свидетельством и в своей высшей форме ведет к поклонению. Именно поэтому итоговая мысль Бальтазара является не отступлением от философии истины, а ее завершением: чем глубже истина открывается, тем меньше она похожа на предмет, которым можно распоряжаться, и тем больше обнаруживает себя как след свободно дарующей любви. В этом смысле «Истина мира» представляет собой не просто первый том «Теологики», но философское введение в сам способ богословствования Бальтазара: мыслить значит принимать бытие как дар, познавать значит позволять другому быть собой, говорить истину значит свидетельствовать о полученном свете, а приблизиться к Богу как Истине значит в конце концов оказаться перед Тайной, которая может быть адекватно встречена уже не контролем разума, а верой, любовью и поклонением.