Бальтазар - Теологика - том 2 - Истина Бога

Второй том «Теологики» Ганса Урса фон Бальтазара, вышедший под названием «Истина Бога», принадлежит к числу тех богословских произведений XX века, смысл которых невозможно вполне понять, рассматривая их изолированно от общего архитектурного замысла автора. Вся грандиозная трилогия Бальтазара построена вокруг классических трансценденталий бытия: прекрасного, благого и истинного. «Слава Господа» раскрывала откровение Бога в перспективе красоты и формы, «Теодраматика» — в перспективе блага, свободы и действия, а завершающая «Теологика» ставит вопрос об истине. При этом речь идет не просто о трех последовательных трактатах на разные темы. Для Бальтазара красота, благо и истина взаимно предполагают друг друга, поскольку являются различными аспектами единого бытия и в конечном счете находят свое основание в самом Боге. Именно поэтому «Истина Бога», впервые опубликованная на немецком языке в 1985 году как второй том «Теологики», представляет собой не позднее приложение к уже разработанной системе, а своего рода возвращение к одному из первоначальных замыслов Бальтазара. Его ранняя книга «Истина», появившаяся еще в 1947 году, впоследствии стала первым томом «Теологики» под названием «Истина мира», тогда как обещанное продолжение о собственно божественной истине выросло почти через сорок лет в самостоятельный большой труд. Русское издание «Истины Бога», переведенное Андреем Лукьяновым и выпущенное Библейско-богословским институтом в 2018 году, тем самым вводит читателя в одну из наиболее зрелых частей всей бальтазаровской системы.

Если первый том «Теологики» исследовал структуру истины в сотворенном мире, то второй сразу ставит радикально иной вопрос. Как можно перейти от человеческой истины к истине Бога? Бальтазар отвечает: никакого непрерывного восхождения здесь нет. Между философским исследованием истины и словами Христа «Я есмь истина» лежит качественная граница. В открывающем книгу «Иоанновом восхождении» он прямо говорит, что здесь «нет никакого последовательного перехода, только скачок». Эта формула имеет программное значение для всего тома. Бальтазар не собирается строить богословие как завершение естественной метафизики, будто человеческий разум, правильно выстроив понятие истины, способен затем собственными силами подняться к Троице и воплощению. Истина Бога должна сама прийти к человеку. Поэтому исходной точкой становится не философское определение, а самоидентификация Иисуса в Евангелии от Иоанна. Христос не просто сообщает истинные сведения о Боге и не только выступает высшим пророком: «Он есть истина, а не только свидетельствует об истине». Именно это соединение личности и истины образует сердцевину книги. Для современного читателя, привыкшего противопоставлять «истину как утверждение» и «истину как личные отношения», позиция Бальтазара особенно интересна: он не отказывается ни от объективности истины, ни от ее личностного характера, но пытается показать, что в Боге они изначально едины. Истина может быть сообщена потому, что Бог сообщает самого Себя.

Отсюда возникает центральная проблема всего тома, сформулированная самим Бальтазаром чрезвычайно ясно: каким образом «вечный Логос Бога может выражать себя в конечности творения»? Этот вопрос намного глубже обычной проблемы религиозного языка. Речь идет не только о том, способны ли человеческие слова правильно говорить о трансцендентном Боге. Если христианство утверждает реальное воплощение, тогда вечный Сын не просто использует человеческие понятия как приблизительные символы: Он Сам становится человеком, говорит человеческим языком, действует человеческими жестами, входит в историю, страдает и умирает. Следовательно, конечное должно оказаться способным действительно выразить бесконечное, не превращая его в конечное. Бальтазар сознательно переносит сюда халкидонскую формулу: божественное и человеческое должны мыслиться без смешения и без разделения. Истина мира не уничтожается истиной Бога, но и не становится ее равноправным источником. Творение обладает приемлющей способностью, потому что изначально сотворено через Логос; окончательная же полнота приходит сверху, в свободном самооткровении Бога. Официальное описание книги самим бальтазаровским издательским кругом именно этот вопрос называет центральным для второго тома «Теологики»: как Слово Божие может выразиться в ограниченности творения так, чтобы быть услышанным без сокращения своего содержания.

Начальное «Иоанново восхождение» разворачивает эту проблему через три взаимосвязанных утверждения: Христос есть истина, истина открывается как слава и благо, а истина обладает характером полноты. Здесь особенно отчетливо видно, насколько «Теологика» связана с двумя предыдущими частями трилогии. Истина Бога не является холодной правильностью суждений; она сияет как слава и действует как благо. Иоанновское понятие славы позволяет Бальтазару соединить откровение и сокровенность. Слава видима, но видимость не исчерпывает ее источника. Ученик действительно видит славу Единородного, однако Отец остается невидимым и открывается именно через Сына. Поэтому откровение не уничтожает тайну. Напротив, истинное откровение впервые показывает глубину тайны Бога. Полнота истины также не означает исчерпывающего обладания божественным предметом человеческим умом. Она означает полноту Божьего самоотдания во Христе. Уже здесь возникает важнейший мотив всей книги: Бог наиболее глубоко открывается не тогда, когда становится объектом тотального интеллектуального контроля, а когда дарует Себя в любви. Тем самым Бальтазар заранее дистанцируется и от рационализма, превращающего богословие в систему полностью прозрачных понятий, и от агностицизма, утверждающего, что конечный человек вообще ничего истинного о Боге сказать не может.

Первая большая глава, «Божественная и человеческая логика», переводит этот христологический тезис в плоскость логики. Ее первая часть носит характерное название «Логика и любовь». Логос действительно предъявляет разуму требование: христианская вера не может означать отказа от последовательного мышления. Однако Бальтазар одновременно сопротивляется превращению логики в самодовлеющий механизм, которому должен подчиниться даже Бог. Бог не является частным случаем универсального закона мышления. Напротив, окончательная «логика» самого Бога обнаруживается в свободе любви. Любовь обладает внутренней последовательностью, но она не дедуцируется из более первичного принципа. Нельзя из абстрактного понятия абсолютного бытия заранее вывести крест Христов. Если бы Голгофа была логически необходимым следствием метафизической формулы, она перестала бы быть свободным даром. Поэтому теологическая логика должна оставлять место неожиданности любви. В этом состоит существенное различие между Бальтазаром и системами, стремящимися вывести историю спасения из всеохватывающего философского принципа.

Во второй части первой главы Бальтазар рассматривает «ана-логическую» структуру мирской логики. Здесь особенно важна связь с первым томом. Сотворенное бытие несет в себе структуру различия и отношения: единичное существует не изолированно, а обращено к иному, раскрывается другому и получает себя в отношениях. Поэтому конечная реальность обладает определенной триадической структурой, в которой Бальтазар усматривает imagines Trinitatis — отдаленные образы Троицы. Однако это не означает, будто из мирской структуры можно логически доказать триединство Бога. Подобие читается в полноте только после откровения. Отсюда его осторожное использование аналогии: земная реальность пригодна для выражения божественного именно потому, что сотворена Логосом, но между Богом и миром всегда сохраняется несоизмеримость. На этом фоне Бальтазар вступает в диалог с Гегелем. Он высоко оценивает попытку Гегеля мыслить различие, отрицание и движение внутри самой истины, однако отвергает тенденцию поглощать конкретную инаковость всеобъемлющей диалектикой абсолютного духа. Христианская истина не может превратить Отца, Сына, человека и историю в необходимые моменты одного процесса самопознания Абсолюта. Поэтому вслед за диалектикой появляется «диалогика»: истинное различие предполагает встречу реальных субъектов, а не просто внутреннее саморазличение одной мысли. Завершается глава темой плодоносности. Истина, поскольку ее глубинная форма есть любовь, не замыкается в себе, а порождает другое и отдает себя. Уже здесь чувствуется движение к тринитарной теме третьей главы.

Вторая глава, «Возможность христологии», является одним из концептуальных центров книги. Бальтазар должен объяснить, почему человек Иисус действительно может быть совершенным выражением невидимого Бога. Первая часть посвящена «самовыражению Логоса». Начинается она с «неудачи образов»: никакой созданный образ, взятый сам по себе, не способен вместить Бога. Ни космос, ни философская идея, ни религиозный символ не могут стать адекватным портретом бесконечного. Но именно здесь появляется Христос как истолкователь невидимого. Его отличие от остальных образов состоит в том, что Он не внешний знак отсутствующего Бога, а воплотившийся Сын, вечно происходящий от Отца. Поэтому Иисус одновременно совершенно иной по отношению к Отцу и совершенно соответствующий Ему. Сын не есть Отец, однако именно в Сыне Отец истинно выражает Себя. Бальтазар удерживает различие и единство с той настойчивостью, которая позднее станет основой его рассуждений о Троице. Христологическая истина существует «в подобии», но это подобие основано не на человеческом воображении, а на вечном отношении Сына к Отцу.

Здесь становится понятна характерная для Бальтазара идея analogia linguae — аналогии языка. Если analogia entis утверждает способность сотворенного бытия реально, хотя и несоизмеримо, соотноситься с божественным Бытием, то аналогия языка касается способности человеческого выражения служить словом Божественного Слова. Христос оказывается конкретным исполнением этой возможности: Его человеческие слова, жесты, поступки, молчание и телесность становятся реальным выражением Сына. Поэтому исследователи справедливо указывают, что бальтазаровская теория языка не является добавлением к христологии: она вытекает непосредственно из воплощения. Человеческая речь пригодна для Бога не потому, что философы нашли удачную теорию религиозных метафор, а потому, что сам Логос фактически заговорил человеческим языком. Именно поэтому Бальтазар может утверждать, что «божественная логика может и желает выразить себя в человеческом». Его подход позволяет избежать двух противоположных крайностей: буквального антропоморфизма, при котором человеческие понятия просто переносятся на Бога, и такого апофатизма, при котором откровение перестает действительно что-либо открывать. Современные исследования этой стороны «Теологики» подчеркивают, что для Бальтазара человеческая «грамматика» уже в силу творения обладает способностью принять Божественное Слово, но эта способность достигает исполнения лишь во Христе.

Отсюда естественно возникает вторая часть главы — вопрос о негативном богословии. Бальтазар вовсе не отвергает апофатическую традицию. Напротив, он признает ее необходимую функцию: Бог бесконечно превосходит любое сотворенное понятие. Но апофатика должна оставаться внутри библейского события откровения. Для христианского богословия недостаточно сказать, что Бог «не это» и «не то», поскольку Сам Бог пожелал назвать Себя, говорить, вступить в завет и окончательно выразить Себя в Сыне. Поэтому поиск Бога должен совершаться «в свете Библии», а церковная рецепция негативного богословия должна быть подчинена факту воплощения. Особенно выразителен переход от «не-слова» к «сверх-слову». Молчание Бога не просто отсутствие информации. В свете креста оно может стать формой столь полного самоотдания, что обычная речь оказывается уже недостаточной. Здесь Бальтазар приближается к теме, которая станет господствующей в последней главе: плоть, страдание, действие и молчание способны говорить о Боге не менее истинно, чем вербальное высказывание.

Третья глава, «Логос и логика в Боге», делает следующий, наиболее дерзкий шаг. Если Христос действительно выражает Бога, необходимо спросить, что Его земное отношение к Отцу и Духу позволяет сказать о вечной жизни самого Бога. Бальтазар начинает осторожно, с отношения Иисуса к Отцу и Святому Духу, а затем переходит к фундаментальной проблеме тождества и различия в Боге. Классическое учение исповедует одну божественную сущность в трех ипостасях, однако для Бальтазара эта формула не должна оставаться статической схемой. Единство Бога представляет собой живое единство любви, в котором различие Лиц не является угрозой единству. Напротив, именно абсолютная полнота любви делает возможным абсолютное самоотдание Отца, совершенное принятие и ответ Сына и плодотворность Духа. Это позволяет автору вновь обратиться к божественным свойствам и увидеть их «в свете ипостасей»: всемогущество, знание, свобода и вечность Бога нельзя адекватно мыслить отдельно от Его тринитарной любви. Особенно важен раздел о «непостижимости любви». Любовь нельзя вывести из более фундаментального логического закона. Бог любит не потому, что обязан подчиниться метафизической необходимости; Его свобода и любовь принадлежат самому способу Его бытия. Поэтому богословская рациональность достигает своего предела не в абсурде, а в тайне свободного самоотдания.

Вторая половина третьей главы уточняет «положение Логоса в Боге». Сын мыслится между Отцом и Духом: Он получает Себя от Отца и вместе с Отцом связан с исхождением Духа. Здесь Бальтазар работает внутри западной тринитарной традиции, широко используя понятия Слова, Сына, образа и выражения. Особенно плодотворна категория выражения. Отец не создает внешний образ Самого Себя; Он вечно выражает Себя в Сыне, и это выражение настолько совершенно, что обладает личностным бытием и всей полнотой божества. Поэтому земное самовыражение Иисуса оказывается не случайным дополнением к Его вечной идентичности, а историческим осуществлением того, Кто Он есть вечно. В этом состоит одна из сильнейших интуиций книги: христология и Троица не должны существовать как два почти независимых догматических трактата. Послушание Иисуса, Его обращенность к Отцу, получение миссии и дарование Духа являются временными формами вечных отношений, хотя между внутритроичной жизнью и экономией спасения Бальтазар стремится сохранить необходимое различие. Такое соединение делает его богословие чрезвычайно насыщенным, но одновременно порождает вопросы, которые особенно обострятся в заключительной части книги.

Четвертая глава носит необычное название «Каталогические аспекты». Приставка kata указывает здесь на движение сверху вниз. После рассмотрения способности конечного принимать Божественное Слово Бальтазар настаивает на первенстве нисхождения Бога. Христианское богословие не возникает из успешного восхождения человеческой мысли к Троице; тринитарная истина приходит к творению и освещает его изнутри. Поэтому сначала рассматривается отношение тринитарного различия к различию бытия. Сотворенное различие может быть положительным, а не просто признаком недостатка, потому что первообраз различия находится не в грехе и не в конечности, а — несравнимым образом — в самой полноте тринитарной жизни. Отец не становится меньше оттого, что Сын является иным Лицом; напротив, божественная полнота обнаруживается именно как способность совершенно отдавать Себя Другому. Отсюда появляется новый взгляд на тварное многообразие: отличие мира от Бога, одного человека от другого, духа от материи не обязательно должно преодолеваться путем растворения различий в единстве. Христианская онтология может признать различие благим, поскольку единство любви не уничтожает другого.

Далее Бальтазар рассматривает «завершения от Бога свыше». Христос объединяет космические полюсы, поскольку в Нем соединены, не смешиваясь, Бог и человек, вечное и временное, дух и плоть. Еще смелее звучит тезис о Христе как завершителе всех наук. Его не следует понимать как утверждение, будто христология заменяет физику, историю или филологию. Скорее Бальтазар имеет в виду предельную интеграцию знания: всякая истина касается сотворенного бытия, которое происходит через Логос и получает в воплотившемся Логосе свое окончательное основание. Поэтому ни одна область истины в конечном счете не находится вне отношения к Богу, хотя конкретные науки сохраняют собственные методы. Затем эта же структура распространяется на историю. История не представляет собой ни бесконечный круговорот, ни чисто имманентное развитие абсолютного духа. Она получает тринитарную форму как история послания Сына Отцом и дарования Духа. Завершающий раздел о Боге, космосе и Богочеловеке подводит итог всему движению главы: Христос является не просто религиозным дополнением к уже существующей картине мира, а центром, в котором конечное творение получает возможность исполнить собственную истину.

Пятая глава, «Слово стало плотью», является не просто последней, но и самой пространной и кульминационной частью книги. Если предыдущие главы выясняли условия возможности божественного самовыражения, теперь Бальтазар возвращается к ошеломляющей конкретности Иоанна 1:14 — Verbum caro factum est. Первая часть, «Verbum-Caro», намеренно заостряет проблему на слове «плоть». Логос стал не просто «человеческой природой» как философской абстракцией, а плотью — уязвимым, смертным, историческим существованием. Почему именно плоть? Потому что божественная истина желает выразить себя не поверх человеческой конечности, а в ней. Отсюда Бальтазар рассматривает Слово как кажущееся противоречие нашим ожиданиям: человеческий разум мог бы вообразить абсолютный дух, возвышающийся над материей, но не способен заранее дедуцировать распятого Бога. Никакое «трансцендентальное ожидание» не производит воплощение. Творение может ожидать исполнения, может обладать восприимчивостью к Богу, однако форма исполнения остается свободным Божьим даром. Именно здесь особенно ясно видна антигегелевская сторона Бальтазара: крест нельзя сделать необходимым моментом мировой диалектики.

Далее следует замечательный по широте раздел о «языке плоти». Бальтазар анализирует язык как выражение, связь слова и образа, рождение человеческого слова, миф, икону, символ и метафору. На первый взгляд этот материал может показаться отступлением в философию языка и эстетику, но в действительности он отвечает на центральный вопрос книги. Человек говорит не одним интеллектом: слово рождается из целостной телесно-духовной личности. Лицо, жест, голос, действие и молчание участвуют в выражении. Поэтому воплощение расширяет само понятие Божьей речи. Бог говорит не только произнесенными Иисусом предложениями; вся человеческая жизнь Христа является речью Сына. Его прикосновение к больному, трапеза с грешниками, омовение ног ученикам, молчание перед обвинителями и наконец само предание тела на кресте входят в язык откровения. Это объясняет переход к разделу «Молчаливое деяние»: действие способно стать словом, причем в кульминационный момент страстей молчание Христа говорит именно потому, что вся Его личность уже является выражением Отца. Современные исследователи бальтазаровской analogia linguae справедливо видят здесь одну из наиболее оригинальных частей его богословия языка: телесность не препятствует истине, а становится ее носителем благодаря воплощению.

Вторая часть пятой главы концентрируется на словах factum est — «стало», то есть на факте. Для Бальтазара именно событие является отправным пунктом всего христианского богословия. Вера имеет дело не только с вечными идеями, но с тем, что произошло: Слово стало плотью, Иисус жил, умер и воскрес. Поэтому теология должна постоянно сопротивляться искушению растворить событие в универсальном принципе. Автор прослеживает «факт» от его вечного источника в Боге через переход к истории, а затем рассматривает соотношение видения и веры, свободы и искушения. Воплощение остается свободным Божьим актом и одновременно вызывает свободный человеческий ответ. Затем Бальтазар разворачивает его измерения: тринитарное, христологическое, всечеловеческое, церковное и космическое. Воплотившийся Сын действует не как изолированный небесный посланник: Его миссия происходит от Отца и осуществляется в Духе; в Нем божественное и человеческое образуют нераздельное единство; принятая Им человеческая природа связывает Его со всем человечеством; Его тело получает продолжение в церковном измерении; наконец, спасение человека включено в более широкое примирение творения. Заканчивается этот ряд возвращением к аналогии: воплощение не уничтожает дистанцию между Богом и миром, но является высшим доказательством того, что эта дистанция не исключает истинного общения.

Последняя большая часть носит название «Caro peccati» — «плоть греха» — и вводит читателя в наиболее трудную область бальтазаровского богословия. Воплощение не заканчивается простым принятием нейтральной человеческой конечности. Сын входит в мир, испорченный ложью и грехом. Поэтому сначала исследуются противоречие, диалектика и ложь, а затем дьявольское и негативность. Бальтазару важно отличить законное различие от греховного противоречия. Различие Отца и Сына является полнотой любви; различие Бога и творения — благим результатом творения; но ложь превращает различие в разрыв, противопоставляя существо его истине. Христос принимает «плоть греха» не в том смысле, что Сам становится грешником, а в том, что входит в положение грешника и несет последствия отчуждения. Поэтому крест становится местом крайнего напряжения между божественной истиной и человеческой ложью. Именно здесь для Бальтазара окончательно совпадают свидетельство и жизнь: «свидетельство истины и свидетельство жизни образуют единство». Истина Христа подтверждается не внешним доказательством, а совершенным соответствием Его слова, существования и самоотдачи.

Книга завершается провокационным вопросом: может ли сама теологика стать диалектикой? Бальтазар сначала обращается к языку Писания, в котором спасение действительно выражается через резкие противоположности — жизнь и смерть, свет и тьма, истину и ложь, благословение и проклятие. Затем появляется «богословие противоречия», кульминацией которого становится раздел «Ад и Троица». Здесь мысль автора достигает своего наиболее спекулятивного предела. Крест и сошествие Христа в область крайней оставленности должны показать, что никакая глубина человеческого отрицания не находится вне спасительного послушания Сына. Но именно здесь требуется особая богословская осторожность. В данном разделе Бальтазар значительно опирается на мистические представления Адриенны фон Шпайр; исследователи отмечали, что он сам связывал развитие некоторых своих идей о Великой субботе с ее опытом и толкованиями. Даже симпатизирующие Бальтазару интерпретаторы признавали исключительную спекулятивность этого материала, поскольку вопрос заключается уже не просто в том, насколько глубоко Христос разделяет состояние оставленного грешника, но в том, как язык этой оставленности соотносится с неизменным единством Отца и Сына. Именно эта тема становится естественным мостом к третьему тому «Теологики», посвященному Духу истины: истина Бога оказывается не статической формулой, а тринитарным событием самоотдачи и свидетельства.

Главное достоинство «Истины Бога» заключается прежде всего в необыкновенной христологической концентрации. Бальтазар не позволяет богословию истины превратиться в приложение к теории познания. Для него христианин знает, что такое окончательная истина, только глядя на Иисуса Христа. Отсюда вытекает еще одно достоинство: книга преодолевает искусственный разрыв между догматикой и духовностью. Если Христос есть истина, то знание истины не может быть отделено от формы жизни, свидетельства, послушания и любви. Эта мысль особенно ценна для пастырского и церковного богословия. Можно исповедовать безошибочные формулы и одновременно собственной жизнью давать ложное свидетельство о том Боге, Которого они описывают. Бальтазар не релятивизирует догматическую истину, но показывает, что высшая форма ее удостоверения дана в воплотившемся и распятом Слове. В этом смысле его богословие способно служить серьезным противоядием одновременно против сухого интеллектуализма и против современного релятивизма. Первому оно напоминает, что истина есть самоотдающаяся любовь; второму — что любовь обладает определенной формой и содержанием, данным в конкретном Христе.

Не менее значительна тринитарная глубина книги. Бальтазар почти никогда не позволяет говорить о Христе без Отца и Духа. Даже когда его непосредственной темой является Логос, он предварительно оговаривает нераздельность действий Троицы в истории спасения. Тем самым христология освобождается от опасности представлять Иисуса как самостоятельного религиозного героя, а Троица — от опасности оставаться абстрактной диаграммой трех Лиц и одной сущности. Особенно плодотворно понятие различия как положительной категории. Западная философская традиция часто стремилась искать совершенство в максимально недифференцированном единстве; Бальтазар, напротив, показывает, что христианское исповедание Троицы заставляет мыслить совершенное единство вместе с совершенным отношением и инаковостью. Это имеет далеко идущие последствия для антропологии, экклезиологии и даже понимания человеческого общения. Любовь не уничтожает другого и не превращает его в функцию собственного «я». В этом отношении бальтазаровская тринитарная онтология остается одним из наиболее сильных элементов книги.

Столь же ценным является его отношение к человеческому языку и культуре. Богословская традиция знает постоянное искушение либо сакрализовать наши понятия, будто они способны прямо вместить Бога, либо настолько подчеркнуть Его трансцендентность, что библейская речь превращается почти исключительно в отрицания и метафоры без надежного референта. Бальтазар предлагает более трудный путь. Конечный язык действительно конечен, но его создал Бог через Логос; поэтому он обладает реальной способностью быть принят Божественным Словом. Воплощение становится окончательным оправданием богословской речи. Именно здесь «Истина Бога» может быть особенно полезна студентам систематического богословия, преподавателям, проповедникам и тем, кто занимается герменевтикой. Книга помогает понять, почему проповедь одновременно должна очень серьезно относиться к человеческим словам и никогда не должна воображать, что Бога можно заключить в систему наших формулировок.

Вместе с тем труд Бальтазара далеко не беспроблемен, и его величие не следует превращать в повод отказаться от критического чтения. Первая трудность носит методологический характер. Автор чрезвычайно убедителен, когда исходит из конкретного библейского откровения во Христе, однако временами очень быстро переходит от библейского текста к сложным метафизическим конструкциям. Его imagines Trinitatis, тринитарное истолкование трансценденталий, построение аналогий между внутрибожественным различием и различием внутри творения обладают большой объяснительной силой, но далеко не каждое звено этой системы имеет одинаковую степень библейской очевидности. Читатель из евангельской традиции вправе особенно настойчиво спрашивать, где заканчивается необходимое догматическое следствие из Писания и начинается плодотворная, но все же человеческая богословская спекуляция. Сам Бальтазар не желает поставить философию выше откровения, однако грандиозность его синтеза иногда создает обратное впечатление: христианское событие оказывается включенным в столь разветвленную метафизику выразительности, аналогии и трансценденталий, что неопытный читатель способен принять архитектуру конкретного богослова за внутреннюю архитектуру самого откровения.

Вторая трудность касается последних страниц о Великой субботе, аде и Троице. Именно здесь необходимо сильнее всего различать глубокую интуицию и обязательное догматическое утверждение. Интуиция Бальтазара чрезвычайно серьезна: Христос не спасает человека с безопасного расстояния, но входит в крайнюю глубину последствий греха. Это имеет прочное новозаветное основание в языке заместительной смерти, проклятия, оставленности и нисхождения. Однако когда эта мысль переносится слишком непосредственно во внутритроичные отношения и начинает описываться языком разрыва, дистанции или такого состояния Сына, которое трудно согласовать с неизменным единством божественной жизни, возникает риск сказать больше, чем позволяет библейское свидетельство. Дополнительную проблему создает заметная зависимость этой части от мистического опыта Адриенны фон Шпайр. Для церковной догматики, особенно с евангельской точки зрения, частное мистическое свидетельство может быть объектом духовного рассмотрения, но не должно приобретать фактическую нормативность рядом с апостольским откровением. Даже католические исследователи Бальтазара обращали внимание на то, насколько необычны и спекулятивны некоторые из использованных здесь представлений. Поэтому последние разделы книги полезнее читать как смелую богословскую гипотезу, требующую проверки Писанием и общецерковным догматическим исповеданием, а не как необходимое следствие христологии.

Есть и третья, более практическая слабость: плотность изложения. «Истина Бога» совершенно не предназначена для первого знакомства с христианским учением. Бальтазар свободно перемещается между Иоанном и Павлом, патристикой и Фомой Аквинским, Гегелем и современной философией диалога, апофатической традицией и философией языка. Многие понятия он предполагает уже знакомыми, а аргумент иногда развивается не прямой линией, а концентрическими кругами. Читателю приходится постоянно удерживать связь текущего рассуждения с главным вопросом книги. Поэтому пастору или образованному мирянину этот том способен дать очень многое, но лишь при медленном чтении; студенту богословия его полезнее изучать после базовых курсов по Троице, христологии, истории догмата и философской теологии. Для исследователя же именно эта плотность становится преимуществом: книга связывает области, которые в современных учебниках обычно существуют отдельно, — учение о Боге, христологию, теорию откровения, онтологию, семиотику, эстетику, герменевтику и сотериологию.

В итоге «Истина Бога» оказывается намного большим, чем трактатом о том, каким образом мы можем произносить истинные предложения о Боге. Это книга о Боге, Который Сам становится собственной истиной для человека. Ее внутреннее движение начинается с невозможности плавно подняться от истины мира к словам «Я есмь истина», проходит через вопрос о способности человеческой логики принять божественную, через христологическую analogia linguae, тайну внутритроичного самовыражения, нисхождение Логоса к творению и наконец достигает факта: Слово стало плотью. В этом движении становится понятно, почему для Бальтазара истина неотделима от любви. Истина Бога заключается не в том, что Он предоставляет человеку совершенную информацию о Себе, оставаясь за ней скрытым, а в том, что сообщаемое и Сообщающий совпадают: Отец выражает Себя в Сыне, Сын в Духе вводит человека в это откровение, а историческая жизнь Иисуса становится человечески воспринимаемой формой вечного Божьего самоотдания. Именно поэтому крест — не приложение к христианской теории истины, а ее кульминация. Здесь слово и жизнь, утверждение и действие, откровение и дар достигают полного соответствия.

Для богословского клуба книга представляет особую ценность именно благодаря этой способности заново поставить вопрос, который слишком легко кажется решенным. Христианство постоянно говорит об «истине», но нередко использует это слово так, будто его смысл уже заранее определен современной эпистемологией или бытовым противопоставлением истины и ошибки. Бальтазар заставляет начать глубже. Если окончательная истина есть Иисус Христос, тогда само христианское понимание истины должно быть сформировано воплощением, Троицей, крестом и воскресением. Истина сохраняет объективность, но перестает быть безличной; она требует разума, но превосходит рационалистическую дедукцию; она выражается человеческим языком, но не исчерпывается им; она обнаруживает себя в словах, но также в теле, действии, молчании и жертве; она приходит к человеку извне, но способна быть принятой им потому, что сам человек создан через Логос. Не со всеми выводами автора необходимо соглашаться, и некоторые из его наиболее дерзких построений как раз требуют серьезной конфессиональной и библейской проверки. Однако именно сочетание интеллектуального масштаба, христологической сосредоточенности и готовности доводить вопрос об откровении до его последних последствий делает «Истину Бога» одним из наиболее значительных богословских произведений Бальтазара. Это труд не для быстрого чтения и не для пассивного согласия, но для длительного разговора — с автором, с великой христианской традицией и прежде всего с новозаветным свидетельством о Том, Кто не только говорит истину, но Сам является Истиной.