Бальтазар - Созерцательная молитва

Книга Ханса Урса фон Бальтазара «Созерцательная молитва» принадлежит к тому редкому типу богословских произведений, в которых невозможно провести четкую границу между догматикой, экзегезой и духовной жизнью. Она написана не как практическое руководство в привычном смысле слова и тем более не как сборник техник молитвенной сосредоточенности. Перед читателем скорее компактная богословская антропология молитвы, вырастающая из тринитарного учения о Боге, христологии, экклезиологии и эсхатологии. Бальтазар пытается ответить не столько на вопрос о том, как человеку достичь особого внутреннего состояния, сколько на более фундаментальный вопрос: что происходит с человеком, когда Бог обращается к нему в Своем Слове, и каким должен быть человеческий ответ на это обращение? Тем самым автор сознательно выводит созерцание из сферы религиозной психологии и возвращает его в пространство откровения. Молитва начинается не с человеческого движения к Богу, а с Божьего движения к человеку. Это исходное убеждение определяет практически всю архитектуру книги.

Такой замысел становится особенно понятным в историческом контексте середины XX века. Католическое богословие этого периода переживало мощное возвращение к Священному Писанию, Отцам Церкви и древней литургической традиции. Бальтазар принадлежал к поколению богословов, стремившихся преодолеть разрыв между схоластической догматикой и живой духовностью, между богословием как интеллектуальной дисциплиной и богословием как церковным созерцанием откровения. В этом отношении «Созерцательная молитва» выражает один из самых характерных импульсов всего его творчества: догматическая истина должна быть не просто концептуально понята, но увидена в ее форме, услышана как обращение Бога и принята существованием человека. Именно поэтому книга не предлагает «нейтральной» теории молитвы. Ее исходная точка строго христианская: Бог говорил, Его окончательное Слово стало плотью в Иисусе Христе, и потому вся истинная христианская молитва является ответом на уже совершившееся Божие самооткровение.

В предисловии Бальтазар сразу обозначает и пастырскую проблему, которую намерен решить. Многие христиане чувствуют необходимость более глубокой молитвы и даже испытывают влечение к созерцанию, однако сравнительно немногие способны продолжительно оставаться в таком молитвенном отношении к Богу. Часто человек заменяет собственное слушание чтением чужих размышлений: читает проповедь, духовную книгу, готовую медитацию, размышления святого или богослова и принимает эту деятельность за созерцание. Бальтазар не умаляет ценности духовного чтения, но проводит принципиальную границу между ним и молитвенным событием. Чужое размышление может привести человека к двери, однако пройти через нее должен сам молящийся. Отсюда становится понятной необычная задача книги: автор не хочет дать читателю готовые медитации; он стремится создать богословские условия, при которых человек сможет сам оказаться перед Божиим Словом.

Первая часть книги посвящена самому акту созерцания и начинается с главы о его необходимости. Именно здесь формулируется тезис, который можно считать ключом ко всему труду: «Наше запинающееся обращение к Богу — лишь ответ на Божию речь к нам». В этой краткой формуле заключена почти целая теология молитвы. Бог не является молчаливым абсолютом, перед которым человек посредством духовных упражнений пытается создать собственную речь. Бог уже говорил в творении, истории Израиля, пророческом слове и окончательно — в Сыне. Поэтому первичная духовная способность верующего состоит не в говорении, а в слышании. Даже вера оказывается в этом отношении формой слуха: человек верит потому, что услышал обращенное к нему Слово и позволил этому Слову определить его существование. Отсюда у Бальтазара возникает характерное противопоставление христианского созерцания всякой религиозности, где конечной целью становится погружение в собственную глубину. Христианин входит в тишину не для того, чтобы найти там изолированное «я», а для того, чтобы услышать Другого.

Бальтазар формулирует это еще определеннее: «Созерцательная молитва — разговор, в котором инициатива принадлежит Божию Слову». Слово «разговор» здесь принципиально. Созерцание не есть растворение субъекта в божественном абсолюте и не техника прекращения мысли. Оно диалогично по самой своей природе, причем асимметрично диалогично: первый говорит Бог, а человек отвечает. Именно поэтому послушание становится не внешним нравственным дополнением к молитве, а ее внутренней формой. Если человек много молится, но заранее исключает возможность того, что услышанное Слово изменит его желания, отношения, привычки и решения, его молитва перестает соответствовать библейской структуре веры. Слушание, которое не переходит в послушание, остается эстетическим или интеллектуальным впечатлением. В этом месте Бальтазар оказывается особенно близок к библейской традиции пророков и к новозаветному пониманию веры как ответа на Божий призыв.

Следующая глава — о возможности созерцания — разворачивает это положение тринитарно. Возможность молитвы существует не потому, что человеческий дух обладает врожденной способностью восходить к Богу, а потому, что Сам Бог открыл человеку доступ к Своей жизни. Бальтазар последовательно рассматривает действие Отца, Сына и Святого Духа. Отец является источником обращения и избрания. Его слово не есть безличная информация о божественных свойствах; оно исходит из свободы любви и обращено к конкретному человеку. Тем самым уже акт Божьего говорения создает отношение. Молящийся не должен сначала преодолеть бесконечное метафизическое расстояние между собой и Богом: Бог Сам пересек это расстояние, обратившись к нему.

Роль Сына раскрывает следующую и, пожалуй, наиболее важную сторону бальтазаровской мысли. Христос есть не только Слово, которое Отец говорит миру, но одновременно совершенный человеческий Ответ Отцу. В Нем совпадают нисходящее движение откровения и восходящее движение человеческого послушания. Воплощенный Сын слышит Отца совершенным человеческим слухом и отвечает Ему всей Своей жизнью вплоть до креста. Поэтому христианин способен молиться по-христиански только находясь в отношении ко Христу и, глубже того, будучи включенным благодатью в Христово отношение к Отцу. Здесь молитва перестает быть просто индивидуальным упражнением человеческой души. Она становится участием в сыновней молитве Иисуса. Бальтазар может поэтому говорить, что «трапеза веры всегда накрыта»: инициатива Бога уже состоялась, путь открыт, Сын уже ввел человечество в пространство Своего общения с Отцом.

Действие Святого Духа завершает эту тринитарную структуру. Дух не добавляет к Христу другое содержание откровения, но делает отношение Сына к Отцу внутренней реальностью верующего. Здесь Бальтазар опирается на павловскую тему Духа, в Котором христианин взывает «Авва, Отче», и на мысль о Духе, ходатайствующем в нас воздыханиями неизреченными. Молитва в таком случае оказывается удивительно далекой от религиозного самоутверждения. Даже наш ответ Богу не принадлежит нам автономно: способность ответить уже является даром. Отец говорит через Сына, Сын есть совершенное человеческое «да» Отцу, а Дух вводит верующего внутрь этого «да». Это одна из сильнейших сторон всей книги: тринитарное учение перестает быть отвлеченной догматической схемой и становится грамматикой молитвенного существования.

Третья глава первой части посвящена посредничеству Церкви, и именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается католическая конфессиональная принадлежность автора. Для Бальтазара христианин никогда не стоит перед Божиим Словом как религиозно автономный индивид. Слово приходит к нему в Церкви, через церковное свидетельство, Писание, проповедь, литургию и таинства. Более того, Церковь мыслится как первоначально принимающее и слышащее сообщество, внутри которого отдельный верующий научается слушать. Здесь большое значение приобретает Мария. Она представляет собой для Бальтазара не просто один из примеров личного благочестия, а образ совершенной церковной восприимчивости: «да будет Мне по слову твоему» становится моделью всего христианского отношения к откровению.

Эта мысль имеет значительный духовный потенциал. Молитва действительно может легко превратиться в пространство религиозного субъективизма, где человек начинает принимать собственные психологические движения за голос Бога. Бальтазар противостоит этому, утверждая, что подлинное слушание проверяется верой Церкви и не может произвольно конструировать своего Христа. Молящийся получает Христа не из частного мистического опыта, а из апостольского свидетельства. Однако именно здесь возникает и один из вопросов, к которым необходимо будет вернуться при критической оценке книги: протестантский и особенно евангельский читатель неизбежно спросит, не получает ли у Бальтазара Церковь такую посредническую функцию, при которой различие между авторитетом самого Божьего Слова и авторитетом церковного истолкования становится недостаточно ясным.

Четвертая глава рассматривает «реальность» созерцания через несколько взаимосвязанных измерений. Сначала речь идет о целостности. Молитва не может ограничиваться небольшой изолированной зоной внутренней жизни человека. Если Бог действительно обратился к человеку, ответить должно все существование. Созерцание поэтому не есть отдых от действительности, а вхождение в ее истинную глубину. Божие Царство, о котором молится Церковь, не является продуктом человеческого духовного усилия; оно приходит от Бога. Но молитва открывает человеческое время этому грядущему Царству и делает человека способным жить уже сейчас в свете Божьего будущего. В этом отношении созерцание приобретает этическое измерение: оно должно преобразовывать не только минуты молитвы, но работу, отношения, выбор, страдание и служение.

Далее Бальтазар связывает созерцание с литургией. Здесь он особенно последователен в своем стремлении преодолеть противопоставление внутренней духовности и объективного церковного богослужения. Литургия без личного духовного усвоения может быть воспринята почти магически, как священное действие, совершающееся независимо от ответной веры человека. Но и частная молитва, оторванная от церковной молитвы и сакраментальной жизни, способна превратиться в духовный индивидуализм. Созерцание становится тем внутренним пространством, где объективно возвещаемое и совершаемое в Церкви откровение принимается конкретным человеком. Одновременно оно не позволяет верующему противопоставлять храм и повседневный труд: встретив Бога, человек должен возвратиться к обычной жизни так, чтобы увиденная им Божья истина обрела в ней форму.

Особенно пастырски значим раздел о свободе. Бальтазар хорошо понимает, насколько легко духовная дисциплина превращается в самодовлеющую систему. Методы молитвы необходимы, особенно в начале пути. Он знает и высоко оценивает игнатианскую традицию с ее упражнениями, упорядоченностью внимания и использованием воображения при созерцании евангельских событий. Но метод остается слугой встречи, а не ее хозяином. Одну из самых полезных формулировок книги можно передать словами: «Молитва никогда не должна пониматься как выполнение программы». Человек не становится ближе к Богу потому, что безукоризненно исполнил заданную последовательность духовных действий. Там, где действуют вера и любовь, метод должен оставаться открытым свободе Духа.

Это не означает духовной распущенности. Напротив, Бальтазар очень реалистично говорит о верности. Созерцательная жизнь почти неизбежно проходит через периоды сухости, отсутствия эмоционального утешения, рассеянности и кажущейся бесплодности. Человек склонен считать молитву настоящей только тогда, когда испытывает значительные чувства или получает яркие внутренние впечатления. Бальтазар разрушает это представление. Любовь проверяется не интенсивностью переживания, а постоянством ответа. Здесь особенно заметно влияние большой христианской аскетической традиции: самая будничная верность может быть духовно значительнее необычного мистического опыта. Поэтому молящийся не должен непрерывно диагностировать свое внутреннее состояние и тем более торопиться объявлять всякий период сухости «темной ночью». Задача гораздо прозаичнее и труднее: оставаться перед Богом.

Последний раздел первой части посвящен эсхатологии. Созерцание происходит между двумя пришествиями Христа. Церковь смотрит назад, к уже совершившемуся воплощению, кресту и воскресению, и одновременно вперед, к возвращению Господа. Это придает христианской молитве напряженную временную структуру. Она не стремится выйти из истории в безвременное мистическое настоящее. Бальтазар опасается именно такого превращения христианского созерцания в разновидность гнозиса, где исторические события откровения становятся лишь символами вечных духовных процессов. Христос действительно присутствует, однако присутствует как Тот, Кто пришел в конкретной истории, умер, воскрес и вновь придет. Поэтому евангельское «бодрствуйте и молитесь» означает не мистическое владение будущим, а верность в ожидании того, время чего остается сокрытым.

Вторая большая часть книги меняет перспективу: после рассмотрения акта созерцания Бальтазар обращается к его объекту. Первая глава носит христологический характер — Слово стало плотью. Здесь особенно отчетливо проявляется его сопротивление всякому абстрактному мистицизму. Предмет христианского созерцания есть Бог, однако Бог не предоставил человеку возможность конструировать образ божества посредством метафизического восхождения. Он Сам определил путь, по которому желает быть познанным. Этот путь проходит через творение и историю Израиля, через пророческое свидетельство и достигает полноты в воплощении. Бесконечное не перестало быть бесконечным, но свободно сообщило Себя конечному в личности Иисуса Христа.

Поэтому тайна воплощения является для Бальтазара не одним из догматов среди других, а законом всей христианской молитвы. Невозможно оставить исторического Иисуса позади, словно Его земная жизнь была лишь начальной ступенью, после которой «продвинутый» мистик способен перейти непосредственно к чистому божеству. Именно здесь бальтазаровская христология обнаруживает свою исключительную силу. Чем глубже человек созерцает Бога, тем больше, а не меньше, значение приобретают плоть Христа, Его слова, жесты, послушание, крест и воскресение. Трансцендентность Бога не отменяется воплощением. Напротив, только сохраняя ветхозаветный трепет перед непостижимостью Творца, можно по-настоящему удивиться тому, что именно этот непостижимый Бог приблизился настолько, что Его можно было видеть, слышать и осязать.

Вторая глава этой части посвящена тринитарной жизни. И здесь Бальтазар снова предостерегает против попытки превратить Троицу в объект интеллектуальной спекуляции. Христианин не созерцает абстрактную математическую структуру трех и одного. Отца, Сына и Духа мы знаем потому, что Сын пришел к нам в истории и ввел нас в Свое отношение к Отцу. Тринитарное богословие поэтому должно сохранять христологический вход. Молящийся видит послушание Иисуса Отцу, слышит Его молитву, наблюдает Его исполненность Духом и через эту конкретную форму открывает внутреннюю жизнь Бога как любовь. Здесь догмат о Троице получает не только апологетическое, но глубоко экзистенциальное значение: спасение состоит не просто в изменении юридического положения человека перед Богом, но в том, что благодать вводит его в сыновнее отношение Христа к Отцу.

Третья глава, посвященная Слову и преобразованию, показывает, что откровение не оставляет ни Божие Слово, ни воспринимающего его человека в сфере неподвижной абстракции. Вечное Слово становится плотью; историческое существование Христа проходит через крест к воскресению и прославлению; возвещение Христа достигает народов через действие Духа и свидетельство Церкви; человек, принимающий Слово, сам преображается услышанным. Бальтазару важно удержать одновременно тождество и движение. Это все тот же Христос, но Его присутствие не ограничено географией Палестины первого века. Святой Дух делает единственного исторического Иисуса универсально доступным Церкви всех времен, не позволяя при этом универсальности растворить Его конкретность.

В этой связи Бальтазар довольно настороженно относится к поискам «исторического Иисуса», если они строятся на предположении, будто за церковным апостольским свидетельством можно реконструировать более подлинного Христа. Его аргумент понятен: христианская вера получает не сырой набор биографических фактов, а Христа, засвидетельствованного апостолами в свете воскресения и Духа. Для созерцательной молитвы это особенно существенно. Мы не воображаем себе альтернативного Иисуса, а принимаем Того, Кто дан нам в Писании и церковном исповедании. Вместе с тем современный библеист справедливо заметит, что это не устраняет необходимости исторического исследования текстов и их первоначального контекста; задача состоит скорее в том, чтобы не превращать историко-критический метод в судью, способного сконструировать «настоящего» Христа в противоположность каноническому свидетельству.

Глава о Слове как суде и спасении приводит предшествующее рассуждение к сотериологической кульминации. Божие Слово не является нейтральным предметом созерцания. Оно одновременно открывает Бога и разоблачает человека. Перед Христом становится видимым не только то, кто есть Бог, но и то, кем является человек в своей отчужденности, неправде и грехе. Созерцание поэтому не может быть безболезненным эстетическим наслаждением божественной красотой. Оно содержит суд: Божья истина разрушает ложные формы человеческого самооправдания. Однако тот же самый Христос, Который судит, есть Христос, отдающий Себя за грешника. Суд и спасение сходятся в кресте. Встреча со Словом одновременно лишает человека иллюзий о себе и дает ему новое существование, которого он не мог создать собственным нравственным усилием.

Этим Бальтазар существенно корректирует популярное представление о духовности как поиске утешения. Человек приходит к молитве не только для того, чтобы почувствовать мир. Иногда именно встреча со Словом лишает его ложного мира. Но Божий суд не направлен на уничтожение личности; он освобождает ее от неправды. Поэтому подлинное созерцание всегда имеет покаянный потенциал. Чем отчетливее виден Христос, тем труднее сохранять удобный образ собственного благочестия. В то же время чем отчетливее виден распятый Христос, тем невозможнее превращать покаяние в отчаяние. Здесь у Бальтазара догматика вновь становится духовным руководством: спасительная истина одновременно обличает и несет того, кого обличила.

Третья часть книги посвящена «напряжениям» созерцания и, возможно, наиболее полно выражает характер всего бальтазаровского мышления. Христианская истина для него часто существует не через устранение полюсов, а через их правильное удержание. Воплощение не позволяет выбирать между Богом и человеком, крест и воскресение нельзя развести, благодать не уничтожает природу, небо не обесценивает землю. Поэтому зрелое созерцание не означает достижения точки, где все напряжения растворились в безразличном единстве. Напротив, оно позволяет человеку жить внутри парадоксов, созданных самим откровением, не разрушая одного полюса ради другого.

Первое из этих напряжений — существование и сущность. Бальтазар формулирует его почти метафизически: «Тварное бытие образовано напряжением между существованием и сущностью». Тварь не является источником собственного бытия. Она существует, но основание ее существования находится не в ней самой. Поэтому само присутствие чего-либо в мире уже может стать поводом к изумлению. Человек обнаруживает себя не как самопорождающийся проект, а как полученное существование. Созерцательная молитва возвращает его к этой изначальной восприимчивости. Он не конструирует окончательный смысл собственной жизни, а принимает его от Того, Кто его призвал.

В христианском контексте это получает еще более конкретный смысл. Истина человека раскрывается не посредством бесконечного анализа собственного «я», а во Христе. Слово Божие знает человека глубже, чем человек знает себя. Здесь Бальтазар вновь переворачивает направление современной религиозности: путь к подлинному «я» проходит не через сосредоточенность на себе, а через внимание к Христу. Только принимая себя как творение и как призванного, человек обретает свободу от необходимости непрерывно создавать собственную идентичность. Это чрезвычайно актуальная сторона книги, хотя сам Бальтазар писал задолго до современной культуры самоконструирования.

Следующее напряжение — плоть и дух. Автор категорически отвергает представление о духовности как побеге из телесности. Христианство не может превратить платоническое презрение к материи в высшую форму молитвы, потому что Слово стало плотью и воскресший Христос остается воплощенным. Тело, история, видимый мир и конкретное человеческое действие поэтому не являются низшей оболочкой, которую духовному человеку предстоит сбросить. Даже самые высокие формы молитвы остаются христологически привязанными к воплощению. «Духовное» у Бальтазара не означает бестелесное; оно означает жизнь, преобразованную Святым Духом.

Такой подход позволяет автору критиковать формы мистики, в которых высшей целью считается освобождение от образов, истории и различий как таковых. Безусловно, Бальтазар признает необходимость очищения чувственных представлений и допускает моменты молитвенной темноты, когда привычные образы перестают помогать. Однако это очищение никогда не должно стать отрицанием воплощения. Молящийся может пройти за пределы собственных образов Христа, но не за пределы Христа. Он может лишиться эмоционально доступного ощущения Божьего присутствия, но не получает тем самым право искать некое более высокое божество по ту сторону Сына.

Третье напряжение — небо и земля. Христианин, по мысли Бальтазара, уже принадлежит небесной реальности, потому что соединен с воскресшим Христом и в Нем имеет доступ к Отцу, однако еще продолжает жить в условиях земной истории. Созерцание делает небесное измерение настоящим, но не отменяет земной задачи. Именно здесь особенно важно единство молитвы и действия. Человек не возвращается из молитвы в «менее духовный» мир. Он возвращается туда, где услышанное Слово должно принять форму любви, терпения, справедливости, труда, служения и страдания.

Тем самым Бальтазар избегает двух противоположных редукций. С одной стороны, он не позволяет свести христианство к активизму, будто Царство Божие может быть построено исключительно социальными или церковными усилиями. С другой стороны, небесная ориентация не становится оправданием ухода от земной ответственности. Созерцание и действие образуют не конкурирующие типы христианского призвания, а два измерения одной жизни. Особенно убедительно это звучит в свете самого Евангелия, где Христос постоянно удаляется для молитвы к Отцу и именно из этого общения выходит к людям, больным, ученикам и кресту.

Последняя глава книги — о кресте и воскресении — дает богословский ключ ко всем предыдущим напряжениям. Бальтазар пишет: «Всякая вера есть вера воскресения». Поэтому даже созерцание креста совершается не из перспективы окончательного поражения, а из пасхального света. Крест никогда не становится самостоятельным культом боли. Христианин смотрит на распятие потому, что Распятый воскрес. Но и воскресение невозможно превратить в оптимистическую духовность успеха, оставив крест позади. Воскресший есть именно Распятый. Поэтому крест и воскресение взаимно истолковывают друг друга.

Это имеет прямые последствия для понимания духовной жизни. Страдание не является доказательством отсутствия Бога, но оно и не романтизируется как духовное благо само по себе. Смысл получает не всякая боль, а боль, включенная в отношение к распятому и воскресшему Христу. Аналогично умирание для себя не есть аскетическое самоуничтожение; оно участвует в пасхальном движении от смерти к жизни. Бальтазар тем самым препятствует как мазохистскому прочтению креста, так и триумфалистскому христианству, обещающему постоянное ощущение победы. Зрелая молитва живет в пространстве между Великой пятницей и Пасхой, зная исход истории, но не отрицая реальность страдания.

Именно здесь обнаруживается глубокое единство всей книги. То, что в начале было сформулировано как слушание Слова, в конце оказывается участием во всем пасхальном образе существования Сына. Бог говорит не просто предложения; Его окончательное Слово есть Личность, прожившая совершенное послушание Отцу. Поэтому ответ человека также не может ограничиваться предложениями молитвы. Ответом должна стать жизнь, принимающая форму Христа. Созерцание в конечном счете означает позволить Слову сформировать молящегося по Своему образу.

Одним из наиболее значительных достоинств книги является именно это преодоление пропасти между богословием и духовностью. Бальтазар практически демонстрирует, почему христианская догматика нужна молитве. Учение о Троице определяет, кому и в Ком молится христианин; воплощение определяет конкретность Божьего присутствия; пневматология объясняет возможность внутреннего участия во Христовой молитве; экклезиология задает общинную среду слушания; эсхатология удерживает молитву в истории между совершенным спасением и его окончательным исполнением. Догматы здесь не холодные формулы, над которыми после изучения можно перейти к «настоящей духовной жизни». Они описывают саму реальность, внутри которой эта жизнь становится возможной.

Не менее важно радикально теоцентрическое начало молитвы. В религиозной культуре, где молитву легко описывают через ее психологическую пользу — внутреннее успокоение, снижение тревоги, самопознание, эмоциональное равновесие, — Бальтазар напоминает, что христианская молитва существует прежде всего потому, что Бог достоин быть услышанным. Даже если молитва приносит мир, целью ее является не мир как психологический продукт. Человек молится потому, что Бог обратился к нему. Подобное смещение центра с субъективного опыта на Божье откровение особенно ценно для евангельского читателя.

Второе большое достоинство — последовательно христоцентрический характер созерцания. Бальтазар практически закрывает дверь перед превращением христианской молитвы в универсальную технику духовного опыта. Нельзя просто оставить имя Иисуса в начале пути и затем двигаться к якобы более высокой бесформенной реальности. Воплощение является не педагогической уступкой слабости человеческого сознания, а окончательной формой Божьего самооткровения. Поэтому телесность, история, слова Евангелия, крест и пустая гробница навсегда сохраняют богословское значение.

Третье достоинство заключается в духовной трезвости автора. Он не создает романтического образа созерцателя, постоянно переживающего Божью близость. Напротив, обычность, повторяемость, сухость и верность занимают в книге заметное место. Это делает труд особенно полезным для пастырского служения. Серьезная молитвенная жизнь строится не на непрерывной погоне за необычными ощущениями. Бальтазар умеет показать святость именно как долговременную готовность слышать и отвечать.

Еще одной сильной стороной является неприятие гностицизма в самых разных его формах. Материя, история, тело, Церковь, труд и земная ответственность не являются препятствиями, которые духовность постепенно оставляет позади. Подобный подход способен служить важной коррекцией и для некоторых протестантских форм благочестия, где внутреннее состояние души иногда настолько противопоставляется «миру», что христианское призвание в творении, культуре, профессии и телесной жизни оказывается богословски недооценено. У Бальтазара именно воплощение не позволяет совершить такой побег.

Однако высокая оценка книги не исключает серьезных вопросов. Наиболее существенный из них связан с экклезиологией. Для католической системы Бальтазара естественно говорить о Церкви как нормативной среде слышания Слова, и в своем лучшем выражении эта мысль защищает христианина от индивидуалистической самоуверенности. Но с евангельской точки зрения необходимо сильнее подчеркнуть обратное отношение: не Церковь гарантирует истинность Божьего Слова, а сама Церковь непрерывно судится и реформируется этим Словом. Апостольская Церковь действительно является носителем и хранителем свидетельства, однако ни церковная традиция, ни учительская власть не должны занимать такую позицию, при которой практическая возможность Писания обличить саму церковную структуру оказывается ослабленной. Здесь протестантскому читателю придется сознательно перестроить часть аргумента Бальтазара вокруг принципа нормативного первенства Писания.

С этим связан и вопрос о Марии. Бальтазар чрезвычайно плодотворно использует Благовещение как образ верующей восприимчивости: слышание, вера, согласие, готовность предоставить Богу все свое существование. В этом качестве Мария действительно является мощным библейским примером ученичества. Однако временами ее функция в аргументации расширяется настолько, что из исторической личности и образца веры она становится почти метафизическим принципом церковной восприимчивости. Для евангельского богословия такое движение потребует значительно более подробного новозаветного обоснования, чем дает сама книга.

Подобным образом католическое соединение Слова и таинства иногда выражено настолько плотно, что протестантский читатель захочет точнее различить воплощенного Логоса, богодухновенное каноническое Писание и сакраментальный знак. Бальтазар способен говорить обо всех этих реальностях как о формах божественного самосообщения, и внутри его системы такое употребление понятно. Однако аналогия не должна затемнять качественных различий. Христос есть вечный Сын; Писание является богодухновенным свидетельством, посредством которого мы достоверно слышим Его; Вечеря Господня есть установленное Им церковное действие. Богословская точность требует не только видеть их единство, но и сохранять различия между ними.

Определенный вопрос вызывает также метод Бальтазара. Его Писание глубоко библейское по насыщенности, но далеко не всегда экзегетическое в современном смысле этого слова. Автор удивительно свободно соединяет тексты из разных частей канона, догматические утверждения, патристические интуиции и духовную традицию. Результатом нередко становится великолепный богословский синтез, но читатель не всегда видит подробно пройденный путь от конкретного библейского текста к сделанному систематическому выводу. Для подготовленного богослова это стимулирует мышление; для студента существует опасность принять блестящую синтетическую формулу за экзегетически доказанную только потому, что она богословски красива.

Нельзя обойти и влияние Адриенны фон Шпайр, которое сам Бальтазар признавал одним из непосредственных импульсов к этой книге. Ее созерцательное чтение Писания помогло ему сформулировать многие идеи о молитве как слышании Слова. В духовном отношении это может быть чрезвычайно плодотворно. Однако с точки зрения богословского метода возникает вопрос о границе между церковно проверяемой интерпретацией откровения и интуициями, рожденными частным мистическим опытом. Там, где богословское утверждение действительно выводится из Писания и христологического исповедания Церкви, оно открыто общей проверке. Там же, где определенная конструкция получает вес благодаря духовному опыту конкретного человека, требуется особая осторожность. Сам Бальтазар осознает опасность субъективной мистики, но эта методологическая проблема остается.

Можно указать и на еще одно ограничение: книга посвящена созерцательной молитве настолько сосредоточенно, что некоторые другие важнейшие библейские формы молитвы оказываются на периферии. Псалмы дают гораздо более широкий спектр человеческой речи перед Богом — плач, протест, вопль о справедливости, исповедание греха, благодарение, ходатайство, благословение, вопрос «доколе?». Бальтазар не отрицает ничего из этого, однако его архитектура преимущественно строится вокруг слушания и ответного послушания. Поэтому книгу полезнее воспринимать не как исчерпывающую библейскую теологию молитвы вообще, а как богословие именно созерцательного измерения молитвенной жизни.

Некоторая осторожность нужна и в пастырском применении рассуждений о духовной сухости. Призыв сохранять верность, когда исчезает эмоциональное утешение, чрезвычайно важен. Но современный пастырь должен различать собственно духовную сухость, физическое истощение, депрессивные состояния, последствия травмы и другие психологические или медицинские факторы. Не вся неспособность сосредоточиться на молитве означает недостаток духовной дисциплины. Сам Бальтазар пишет прежде всего в аскетико-богословской категории, и потому его совет нуждается в современном пастырском расширении, а не в отвержении.

Несмотря на эти оговорки, «Созерцательная молитва» остается чрезвычайно значительным трудом именно потому, что не позволяет читателю упростить молитву. Она особенно полезна пасторам, преподавателям богословия и студентам семинарий, поскольку показывает внутреннюю связь между доктриной и духовной практикой. Пастырю она поможет говорить о молитве не только как о дисциплине, которую христианин «обязан выполнять», но как об ответе на Божье самооткровение. Студенту богословия книга способна показать, зачем вообще изучать Троицу, христологию и эсхатологию, если конечная задача богословия связана с познанием живого Бога. Проповеднику она напоминает, что прежде чем Слово станет материалом для проповеди другим, оно должно быть услышано им самим.

Для подготовленного мирянина книга также может стать важным этапом духовного развития, хотя назвать ее легким чтением невозможно. Читателю без знакомства с догматикой некоторые страницы о тринитарном участии, существовании и сущности или церковном посредничестве покажутся плотными. Зато тот, кто устал от упрощенных книг о молитве, обещающих несколько шагов к духовному успеху, найдет здесь редкую интеллектуальную серьезность. Бальтазар относится к молящемуся как к человеку, способному думать, и к богословию — как к реальности, которую необходимо прожить.

Особую пользу книга может принести евангельскому богословскому сообществу именно в режиме критического диалога. Не все католические предпосылки автора следует принимать, но многие его вопросы необходимо услышать. Не превратили ли мы молитву преимущественно в перечисление своих просьб, забыв, что первым говорит Бог? Не отделили ли изучение Писания от молитвенного слышания? Не противопоставили ли доктрину духовности настолько, что богословское образование способно происходить без поклонения? Не сузили ли христоцентризм до правильных утверждений о Христе, вместо того чтобы позволить Его образу послушания формировать наше собственное существование? Даже там, где ответы Бальтазара требуют конфессиональной коррекции, поставленные им вопросы достигают самого центра христианской жизни.

Главное достижение «Созерцательной молитвы» можно поэтому сформулировать следующим образом: Бальтазар возвращает молитву внутрь события откровения. Человек не поднимается из собственной религиозной глубины к безымянному абсолюту. Отец говорит Свое Слово; Слово становится плотью; воплощенный Сын отвечает Отцу совершенным послушанием; Дух вводит верующего внутрь этого ответа; Церковь живет из услышанного свидетельства и ожидает возвращения Господа. На этом фоне отдельный христианин становится молящимся не тогда, когда овладевает особой техникой, а тогда, когда позволяет Божьему обращению стать определяющей реальностью своей жизни.

Именно поэтому последняя страница книги в богословском смысле возвращает читателя к первой. Созерцание начинается со слушания и завершается преображенной жизнью, но это не два разных процесса. Истинное слышание уже содержит начало послушания, а истинное послушание продолжает слышание. Богословие Бальтазара сохраняет здесь удивительно евангельскую простоту под покровом весьма сложного интеллектуального аппарата: Бог сказал Свое окончательное Слово во Христе; задача веры — услышать это Слово, принять его и ответить всей жизнью. В мире, где даже духовность легко превращается в форму сосредоточенности человека на самом себе, «Созерцательная молитва» остается мощным напоминанием о том, что центр молитвы находится не внутри молящегося, а в Боге, Который первым говорит, первым любит и Сам создает в человеке возможность ответа.