Бальтцер - Книга Исайи

Перед нами не монография в строгом смысле слова, несмотря на русское издательское обозначение «Книга Исайи», а перевод развернутого программного очерка Клауса Бальтцера, первоначально опубликованного в Harvard Theological Review 103:3 за июль 2010 года и в 2022 году подготовленного богословским клубом ESXATOS для частного использования. Это уточнение существенно для правильной оценки труда. Бальтцер не предлагает здесь последовательного комментария ко всем шестидесяти шести главам Исайи и не стремится дать исчерпывающее обоснование каждой своей гипотезы. Перед нами скорее итоговый герменевтический манифест зрелого исследователя: попытка показать, каким образом многослойная литературная история книги, политическая история древнего Ближнего Востока, технология писцовой передачи текста и богословская эволюция Израиля могут быть сведены в целостное прочтение. Его основной вопрос заключается не столько в том, «кто написал Исайю», сколько в том, каким образом столь разнородные тексты, возникшие в различные эпохи, были сохранены, соединены и в конечном счете стали единой книгой. Поэтому чрезвычайно характерно уже исходное определение Бальтцера: Книга Исайи есть история, «написанная и переработанная многими поколениями», охватывающая ассирийскую, нововавилонскую и персидскую эпохи, но при этом ориентированная не просто на политическую историю империй, а на божественную историю, продолжающуюся «во веки веков». Именно напряжение между исторической множественностью происхождения и богословским единством окончательной формы текста составляет центральную проблему всего очерка.

Бальтцер сознательно помещает свое исследование в историю историко-критической экзегезы. Он признает фундаментальную роль Бернхарда Дюма и Чарльза Катлера Торри, причем Дюм особенно важен как автор классического трехчастного деления на Прото-Исайю, Девтеро-Исайю и Трито-Исайю, то есть соответственно главы 1–39, 40–55 и 56–66. Однако согласие с самим фактом литературной стратификации не означает для Бальтцера согласия с традиционной моделью литературной критики. Его претензия направлена против чрезмерно абстрактного представления о редакторах, будто бы они свободно вставляли поздние фразы, полустишия и отдельные слова в уже существовавший текст. По его мнению, такая модель нередко является продуктом исследовательского кабинета, а не реконструкцией реальной практики древнего писца. Здесь обнаруживается одна из наиболее интересных методологических особенностей статьи: Бальтцер предлагает дополнить литературную критику материальной историей письма. Его интересует не только то, что гипотетический редактор мог захотеть изменить, но и то, что технически возможно было изменить в свитке, папирусе, пергаменте, глиняной табличке или храмовой надписи.

Этот поворот от чисто литературной реконструкции к истории писцовой культуры позволяет Бальтцеру иначе представить процесс формирования библейской книги. Он обращает внимание на то, что писцы существовали не только при царях и священниках, но и при пророках, напоминая о взаимоотношениях Иеремии и Баруха. Более ранние и поздние тексты, по его реконструкции, могли соединяться крупными блоками; противоречия между ними не обязательно исправлялись, а порой сознательно терпелись. Особенно вероятными местами редакционного вмешательства становились начала и окончания разделов, переходные фрагменты и соединительные звенья. Эта модель имеет важное богословское следствие. Единство Писания, каким его видит Бальтцер, не является результатом уничтожения различий. Напротив, каноническая композиция сохраняет исторические напряжения и позволяет различным традициям продолжать звучать рядом друг с другом. Поэтому его взгляд, при всей историко-критической смелости, оказывается гораздо менее атомистическим, чем многие классические формы критики источников: происхождение частей остается множественным, но окончательная литературная композиция приобретает реальную самостоятельность.

Разбор Прото-Исайи начинается с наблюдения над его сложной структурой. Уже Ис 1:1 представляет книгу как «видение» Исайи, сына Амоца, и помещает пророка в эпоху Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии. Ис 2:1 вновь начинает самостоятельную единицу формулой о «слове», которое Исайя видел. Особенно значимо для Бальтцера то, что рассказ о призвании пророка появляется лишь в шестой главе. Главы 6–8 он, вслед за традиционной критикой, воспринимает как отчетливо различимый комплекс, своеобразный Denkschrift, или пророческие мемуары. Такое расположение материала, по его мысли, свидетельствует о том, что окончательная форма Прото-Исайи возникла не путем непрерывного написания одной книги одним автором, а путем соединения блоков, каждый из которых мог иметь собственное происхождение и функцию.

Особое внимание уделяется Ис 24–27, традиционно называемым «Исайевским апокалипсисом». Бальтцер отмечает их жанровую самостоятельность и видит в них драматические особенности, связывающие этот материал с Ис 40–55. Еще более важными становятся главы 36–39, которые обычно рассматривались как биографическое приложение, почти параллельное повествованию 4 Цар 18–20. Для Бальтцера это принципиально неверно: Ис 36–39 являются не периферийным дополнением, а композиционным шарниром всей книги. Сравнение рассказа Исайи с параллелями в 4 Царств и 2 Паралипоменон позволяет ему предположить существование общего иерусалимского архивного материала, переработанного в соответствии с различными политико-богословскими акцентами.

В этой точке историческая аргументация Бальтцера приобретает богословскую насыщенность. В Ис 38–39 рядом появляются три царя: царь Ассирии, царь Иудеи и царь Вавилона. Езекия, несмотря на благочестие, оказывается политически наивным, и его ошибка становится прелюдией к изгнанию. После него из книги практически исчезает фигура иудейского царя как центра истории. Поэтому Бальтцер заключает: «Исайя 36–39 не является приложением; скорее, это ключевой текст для композиции книги». Это один из самых убедительных моментов статьи. Он позволяет увидеть, что знаменитое «Утешайте, утешайте народ Мой» в Ис 40 не просто начинает другой литературный корпус, но звучит как богословский ответ на катастрофу, к которой приводят события Ис 39. Ассирия, Вавилон и Персия перестают быть только внешним историческим фоном: последовательность империй становится частью самой литературной архитектуры Исайи.

Наиболее оригинальные утверждения Бальтцера связаны с Девтеро-Исайей. Главы 40–55 он считает значительно более цельными, чем 1–39, называя их «самостоятельным произведением искусства» и определяя как «литургическую драму», построенную наподобие либретто праздничного представления, имеющего пролог, эпилог и шесть актов. Эта идея продолжает более ранние исследования самого Бальтцера и существенно определяет его чтение песней Раба Господня. Однако еще более радикальна предложенная датировка. Вместо обычной привязки к концу вавилонского плена и возвышению Кира он предлагает видеть в тексте продукт значительно более поздней, послепленной эпохи, приблизительно времени Неемии. Он связывает образ Кира с позднейшим «ренессансом» памяти о персидском царе и утверждает, что социально-политические реалии Девтеро-Исайи — отношения города, страны и храма, восстановление городской структуры, жизнь внутри персидской административной системы — лучше соответствуют уже сформировавшемуся послепленному обществу.

Персидская эпоха вообще приобретает у Бальтцера колоссальное значение. Он описывает ее почти как первую форму древней глобализации: денежная экономика, распространение монет, имперские административные структуры, использование нескольких международных языков, развитие дорожной системы, торговля, налогообложение, относительная мобильность населения и трансформация городского управления создают совершенно иной культурный мир. Иерусалим, таким образом, рассматривается не изолированно, а как один из городов огромного имперского пространства. Этот широкий сравнительный горизонт является существенным достоинством работы. Бальтцер заставляет читателя помнить, что богословие Исайи формировалось не в вакууме: представления о царстве, городе, народе, законе, международном порядке, паломничестве и политической власти развиваются внутри конкретной геополитической действительности.

После обзора литературной композиции автор концентрируется на четырех богословских темах, которые позволяют увидеть единство всех трех крупных частей книги: Сион–Иерусалим, давидическая традиция, Раб Божий и комплекс понятий справедливости, праведности и спасения. Этот переход особенно важен, потому что показывает истинную цель Бальтцера. Историко-критическая дифференциация для него не является конечным результатом. Напротив, после различения слоев необходимо спросить, каким образом позднейшая книга заставляет эти слои взаимодействовать и какие богословские мотивы проходят сквозь них.

В теме Сиона и Иерусалима Бальтцер демонстрирует удивительную устойчивость формулы во всех трех частях книги. Для него Сион–Иерусалим обозначает одновременно храм, городскую общину и политическую реальность. В послепленной ситуации восстановленная стена становится не только архитектурным сооружением, но и символом юридического статуса города. Иерусалим вписывается в административный строй персидского мира, однако его богословское значение далеко превосходит политическое. Центральным становится паломничество. Особенно примечательно наблюдение Бальтцера, что в Девтеро-Исайе практически отсутствует мотив завоевания земли. В персидской ситуации, по его мнению, политическое воспроизведение древней традиции завоевания было бы невозможно и опасно, поэтому ее место занимает иной образ: народы не покоряются Израилю, а приходят в Иерусалим.

Эта трансформация имеет глубокое богословское значение. Ис 2 говорит, что к горе Господней потекут народы, чтобы получить наставление; Ис 60 вновь рисует народы и царей, приходящих к свету Сиона. Паломничество поэтому означает не только религиозный культ, но международное общение, обучение Торе, суд Божий и установление мира. Пророческая формула о перековывании мечей на орала перестает быть абстрактным пацифистским лозунгом и включается в целостную концепцию Божьего порядка среди народов. Особенно плодотворен здесь переход от территориальной модели к миссионально-паломнической: святость Сиона не дает Иерусалиму права на империалистическое господство, но делает его центром притяжения, наставления и примирения. Для христианского читателя подобная линия неизбежно вызывает ассоциации с новозаветным универсализмом, хотя сам Бальтцер развивает свою аргументацию преимущественно внутри ветхозаветного и персидского контекста.

Вторая тема — Давид и его династия — показывает, как Бальтцер понимает богословскую трансформацию традиции. Прото-Исайя сохраняет царскую идеологию и мессианские надежды, выраженные в текстах о рожденном Младенце и побеге из корня Иессея. Но в Ис 45 Кир называется помазанником YHWH, и Бальтцер делает из этого весьма сильный вывод: политическое ожидание законного правителя из дома Давида завершилось, а персидская власть была признана как реальная форма Божьего исторического управления. При этом он не говорит об исчезновении Давидова обетования. Напротив, оно преобразуется. Заветная милость Давиду распространяется на общину, а сам Давид переосмысливается из царя-воина в свидетеля народам и псалмопевца. Здесь особенно хорошо виден динамический характер богословия Бальтцера: позднейший Израиль не выбрасывает традицию, которая более не может быть воспроизведена политически, а переистолковывает ее так, чтобы прежнее обетование обрело новую форму.

С евангельской богословской точки зрения именно этот раздел требует осторожного диалога. Сила наблюдения Бальтцера заключается в том, что он действительно замечает коллективизацию и универсализацию давидической традиции в Ис 55. Однако утверждение, будто назначение Кира помазанником означает окончательный конец ожидания будущего Давидова Мессии, представляется слишком категоричным. Каноническое прочтение пророков позволяет видеть одновременно несколько траекторий: признание языческого царя орудием Божьего промысла вовсе не обязательно отменяет эсхатологического ожидания Давидова царя. Здесь историко-политическая реконструкция Бальтцера иногда стремится превратиться в исключающую богословскую схему там, где сам канон, вероятно, удерживает большее напряжение.

Наиболее известная и спорная часть концепции Бальтцера — истолкование Раба Божьего. Он справедливо начинает с широты самого понятия ebed: оно может обозначать пророка, царя, отдельного верующего или весь Израиль. В Ис 40–55 присутствуют и коллективные, и индивидуальные употребления, тогда как в Трито-Исайе преобладает коллективный смысл. Но затем автор предлагает конкретную идентификацию: анонимный Раб Девтеро-Исайи, по его мнению, отсылает к Моисею, прежде всего к Моисею пророческой традиции. Четыре крупных текста о Рабе он соотносит соответственно с призванием Моисея, дарованием закона, Моисеем как учителем и рассказом о его смерти. Это не случайная типологическая параллель, а основа всей гипотезы.

Особенно выразительно Бальтцер связывает страдание Раба с ходатайством Моисея после греха золотого тельца. В Исх 32 Моисей готов быть изглаженным из Божьей книги вместе с народом и тем самым, по интерпретации Бальтцера, приносит себя в жертву солидарности с Израилем. Благодаря этому мотив заместительного страдания Раба оказывается укорененным в Пятикнижии. Такая интертекстуальная связь действительно заслуживает внимания: она помогает увидеть, насколько глубоко песни Раба могут быть связаны с Моисеевым профилем пророка, посредника и ходатая. Однако дальнейшее объяснение анонимности Раба значительно менее убедительно. Бальтцер предполагает, что имя Моисея избегалось отчасти из-за его египетского происхождения и политической чувствительности этого факта при персидском контроле над Египтом. Именно здесь статья особенно обнаруживает свой гипотетический характер. Связь возможна, но представленная аргументация слишком кратка, чтобы показать, почему политическая цензура является лучшим объяснением анонимности, чем поэтическая стратегия, собирательный образ Израиля, пророческая типология или иная богословская функция текста.

Для христианского богословия вопрос о Рабе неизбежно требует еще одного уровня, почти отсутствующего в статье. Бальтцер исследует ветхозаветную генеалогию образа и не ставит своей задачей систематическую оценку того, каким образом Ис 52:13–53:12 используется в Новом Завете применительно ко Христу. Это нельзя считать простой ошибкой автора: жанр статьи и ее исследовательская задача иные. Тем не менее для богословского клуба важно ясно видеть предел предложенной реконструкции. Моисеев фон может существенно обогащать христианское чтение Раба, не отменяя его христологического исполнения. Более того, именно если Раб построен по модели Моисея — пророка, посредника, ходатая и страдающего за народ, — новозаветное представление Христа как нового и превосходящего Моисея может получить дополнительную глубину. Поэтому полезнее рассматривать тезис Бальтцера не как альтернативу христологическому толкованию, а как возможный пласт ветхозаветной интертекстуальности, который затем должен быть помещен в более широкий канонический контекст.

Четвертая тема статьи посвящена справедливости, праведности и спасению. Здесь аргументация Бальтцера становится особенно богословски сильной. «Завет» и «Тора», суд и справедливость, спасение, мир и помощь проходят через книгу и приобретают не только культовое, но отчетливо социальное содержание. Истинная праведность обнаруживается в отношении к голодному, страдающему, вдове, сироте, иностранцу. Правители, изображенные как пастыри, могут подвергаться беспощадной пророческой критике, если превращают служение в эксплуатацию. Бальтцер тем самым сопротивляется редукции Исайи либо к набору мессианских предсказаний, либо к архиву древней политики. Богословие Исайи является общественным богословием: Божья святость неизбежно производит требования к устройству общины. Спасение и праведность нельзя развести на «духовную» и «социальную» сферы, потому что пророческий текст воспринимает их как взаимосвязанные проявления Божьего царствования.

В заключительной части Бальтцер возвращается к главному парадоксу всей своей работы. Тройное деление на Прото-, Девтеро- и Трито-Исайю, по его убеждению, сохраняет силу; различия жанра, стиля, исторической ситуации и истории традиций реальны. Однако окончательная книга при этом представляет собой композиционное единство. Автор особенно подчеркивает, что ранние и поздние тексты соединяются без полного устранения противоречий: «напряженность, вызванная расхождениями в тексте, терпима», а редакционная работа особенно заметна в предисловиях, заключениях и переходных местах. Такое представление чрезвычайно важно для современной канонической герменевтики. Историческое развитие текста не должно автоматически восприниматься как разрушение его богословского единства. Напротив, единство может возникать именно как осмысленное соединение различных голосов.

Хороший пример Бальтцер видит в фигурах Авраама и Давида. Авраам присутствует во всех трех частях Исайи, но позднейшая традиция способна даже корректировать традиционное представление о нем как об «отце»: в Ис 63 окончательным Отцом Израиля называется Сам Господь. Аналогично давидические обетования после исчезновения монархии становятся надеждой, направленной в будущее, и могут расширяться от царского дома к целому народу. Здесь Бальтцер особенно хорошо показывает механизм живой традиции: сохранение не означает неподвижности. Священное предание способно переносить древний язык в новую историческую ситуацию без полного отказа от прежнего смысла.

Финальная реконструкция литературной истории книги, однако, значительно смелее этого относительно надежного богословского наблюдения. Бальтцер предполагает, что Девтеро-Исайя был создан приблизительно около 450 года до Р. Х., во времена Неемии, а соединение Прото- и Девтеро-Исайи произошло ненамного позднее; окончательное формирование книги он помещает до Александра Македонского. Книгу Исайи он сопоставляет с Девтерономистической историей и с книгами Паралипоменон, причем последняя оказывается ближе к Исайе благодаря признанию персидской власти. Это делает Исайю в его интерпретации своеобразной альтернативной историей Израиля: не просто сборником пророчеств, а богословским повествованием, охватывающим последовательность империй и показывающим переход от царской государственности к общине, живущей под непосредственным царствованием Бога.

Именно поэтому неожиданно центральное место в финале получает Трито-Исайя. Бальтцер открыто признается, что в результате своей работы проникся к этим главам значительно большим уважением. Они перестают выглядеть поздним и вторичным приложением. Сердце Ис 56–66, особенно главы 60–62, он считает богословски тщательно продуманным, а социально-религиозное видение Трито-Исайи называет почти революционным. Израиль может существовать без монархии; весь народ становится народом Божьих рабов; Дух Божий пребывает среди общины; иностранцы получают место внутри народа Божьего, вплоть до удивительного высказывания Ис 66:21 о священническом служении некоторых из них. Высшими ценностями этого устройства оказываются мир, справедливость и праведность, и именно здесь Бальтцер формулирует свой богословский итог: перед нами описание Божьего царствования, malkut adonai, которое он непосредственно сопоставляет с новозаветной basileia tou theou.

В этом финале обнаруживается, пожалуй, важнейшее достоинство всего очерка. Бальтцер начинает с филологии, писцовой технологии и истории империй, но заканчивает Царством Божьим. Его историко-критический метод, несмотря на всю радикальность отдельных реконструкций, не ведет к рассыпанию книги на случайные документы. Напротив, задача исторической критики для него состоит в том, чтобы объяснить, каким образом Израиль богословски перерабатывал собственный исторический опыт и как окончательная композиция превратила разновременные пророческие традиции в свидетельство о Божьем царствовании. В этом отношении труд Бальтцера заслуживает особого внимания даже со стороны читателя, который не разделяет его датировок и литературных гипотез. Он напоминает, что вопрос об авторстве и редакции является лишь одним из уровней экзегезы; конечный вопрос заключается в том, что текст в своей завершенной форме исповедует о Боге, Его народе и истории.

К сильным сторонам статьи следует прежде всего отнести способность автора удерживать широкий масштаб. Он одновременно видит мельчайшие редакционные швы и движение нескольких столетий истории; сопоставляет отдельные термины с геополитическим контекстом; связывает темы царя, Сиона, Торы, Раба и справедливости с развитием общины. Особенно плодотворна его критика примитивно-линейной литературной критики. Требование учитывать реальную материальную практику древних писцов является здравым методологическим предостережением: гипотеза о редакционной вставке не должна считаться доказанной лишь потому, что современному исследователю она кажется литературно удобной. Не менее важна способность Бальтцера объяснять единство книги не устранением исторических различий, а композицией разнородных традиций. В современной библеистике, где историко-критическое и каноническое прочтение иногда искусственно противопоставляются, такая позиция особенно ценна.

Серьезным достоинством является и богословская реабилитация Трито-Исайи. В церковном чтении главы 56–66 нередко оказываются в тени знаменитых текстов Ис 6, 7, 9, 11, 40 и 53. Бальтцер показывает, что именно позднейшая часть книги развивает некоторые из ее наиболее далеко идущих идей: народ Божий без земной монархии, расширение категории «рабов Господа», включение иностранцев, соединение духовности и социальной справедливости, присутствие Духа, мир как признак Божьего правления. Для христианского читателя это создает богатый мост к новозаветному учению о Царстве Божьем и международной общине народа Божьего. Даже там, где историческая реконструкция автора вызывает сомнение, обнаруженные им богословские связи остаются весьма продуктивными.

Одновременно книгу необходимо читать критически. Наиболее уязвимое место — чрезвычайно поздняя датировка Ис 40–55. Предложение приблизить Девтеро-Исайю к 450 году до Р. Х. радикально расходится со значительно более распространенной датировкой концом Вавилонского плена или раннеперсидским временем. В данной статье аргументация неизбежно сжата и в значительной степени апеллирует к более ранним исследованиям самого Бальтцера. Поэтому читатель получает вывод, но далеко не весь массив доказательств, необходимый для его оценки. То же можно сказать о предполагаемом знакомстве авторов с классической греческой драмой. Бальтцер видит в Девтеро-Исайе литургическую драму и привлекает широкий греческий культурный фон, однако между структурным сходством и доказанным литературным влиянием лежит значительная дистанция.

Спорным остается и тезис о Рабе как Моисее. Само обнаружение Моисеевой типологии весьма убедительно и заслуживает дальнейшего исследования; гораздо труднее принять идентификацию как исчерпывающее решение «загадки Раба». Коллективное обозначение Израиля, индивидуальный пророческий профиль, заместительное страдание и последующая рецепция этого текста образуют настолько сложный семантический комплекс, что его едва ли можно окончательно свести к одному историческому референту. Особенно гипотетически выглядит аргумент о том, что имя Моисея скрыто из-за политической чувствительности его египетского происхождения при персидском господстве. Здесь реконструируется не только дата текста, но и предполагаемая реакция имперской администрации на конкретную религиозную формулировку, причем прямых свидетельств в самом очерке приводится недостаточно.

С богословской точки зрения необходимо также осторожно относиться к описанию перехода от Давидовой монархии к персидскому порядку. Бальтцер убедительно показывает, что пророческая традиция способна признать Кира инструментом Бога и что послепленный Израиль действительно учится существовать без собственного царя. Но из этого не обязательно следует исчерпание мессианской перспективы. Возможна и другая каноническая модель: историческое принятие персидской власти и эсхатологическое ожидание Давидова царя не исключают друг друга. В этом отношении метод Бальтцера временами слишком легко превращает историческую последовательность идей в богословское замещение одной идеи другой.

Есть и более общий вопрос, важный для конфессионального читателя. Статья почти не обсуждает проблему пророчества как сверхъестественного предвозвещения и фактически исходит из историко-критической модели, в которой геополитические детали обычно помогают датировать текст соответствующей эпохой. Для евангельской библеистики этого недостаточно: необходимо отдельно аргументировать, почему упоминание конкретной исторической ситуации непременно свидетельствует о времени происхождения текста, а не может быть частью пророческого видения будущего. Сам по себе Бальтцер не обязан разделять традиционную концепцию единоличного авторства всей книги Исайи, но богословская рецензия должна отметить, что его выводы основаны на определенных исходных предпосылках историко-критического метода, а не на нейтрально установленных фактах. Поэтому читателю полезно различать текстуальные наблюдения автора, которые часто весьма сильны, и реконструкции происхождения этих текстов, которые обладают различной степенью вероятности.

Наибольшую пользу этот труд принесет студентам богословия, преподавателям Ветхого Завета и пастырям, уже знакомым с основными вопросами исайевской критики. Для начинающего читателя, желающего просто понять содержание шестидесяти шести глав Исайи, статья окажется слишком концентрированной и местами слишком специальной: автор предполагает знакомство с Прото-, Девтеро- и Трито-Исайей, Девтерономистической историей, персидским периодом, историей редакции и дискуссией о песнях Раба. Зато для читателя, который уже знает традиционные схемы, очерк способен стать прекрасным интеллектуальным раздражителем. Пастырю он поможет увидеть Исайю не как собрание разрозненных «текстов для проповедей», а как богословски организованную книгу; студенту покажет, насколько тесно литературная критика должна взаимодействовать с археологией письма, социальной историей и политическим контекстом; исследователю напомнит о необходимости вновь и вновь возвращаться от реконструированных источников к окончательной форме канонического текста.

Для богословского клуба книга особенно ценна тем, что не позволяет читателю устроиться в удобной крайности. Консервативному толкователю она ставит неудобные вопросы о реальной истории формирования пророческой литературы, различиях между ее частями и сложной редакционной структуре. Историко-критическому читателю она, напротив, напоминает, что расчленение текста не является конечной целью экзегезы и что окончательная Книга Исайи обладает настоящей литературной и богословской целостностью. Именно этим напряжением и определяется место Бальтцера в современной исайевской дискуссии. Его реконструкцию нельзя принимать некритически, но ее трудно игнорировать. Она заставляет увидеть за знакомым разделением на три Исайи более важный вопрос: каким образом три исторически различимых корпуса были превращены в одну пророческую книгу, где Ассирия, Вавилон и Персия оказываются лишь временными формами человеческого царства, а окончательным горизонтом остается царствование Бога.

Именно поэтому краткость этой работы обманчива. На двадцати с небольшим страницах Бальтцер затрагивает вопросы, способные стать предметом самостоятельных монографий: историю текста, писцовую практику, датировку Девтеро-Исайи, персидскую империю, литературную драматургию, Сион, мессианизм, Моисееву типологию Раба, социальную этику, универсализм и Царство Божье. Не все ответы одинаково убедительны, однако постановка вопросов почти всегда продуктивна. Главная ценность труда состоит не в том, что он предлагает окончательную схему происхождения Исайи, а в том, что заставляет воспринимать эту книгу как огромную богословскую память Израиля, в которой столетия политических потрясений были переосмыслены в свете верности Бога. В результате история империй оказывается лишь сценой, на которой раскрывается более продолжительная история: царства возникают и исчезают, династии прекращаются, формы общественного устройства изменяются, но тема Сиона, праведности, спасения, Божьего Раба и Божьего царствования продолжает связывать всю книгу воедино. Именно это делает очерк Бальтцера не только интересным документом современной историко-критической науки, но и серьезным собеседником для богословия, которое хочет одновременно уважать историческую сложность библейского текста и слышать его окончательное каноническое свидетельство.