Балыбердин Александр - Христианство как новая жизнь

Книга Александра Балыбердина «Христианство как новая жизнь. Беседы о главном», изданная в 2022 году, принадлежит к тому типу современной христианской литературы, который невозможно вполне точно определить ни как систематическое богословие, ни как апологетику, ни как катехизис, ни как сборник духовно-нравственных эссе, хотя элементы всех этих жанров здесь присутствуют. Исторический контекст книги автор обозначает уже на первых страницах. Речь идет о постсоветском поколении, которое после крушения СССР получило возможность свободно прийти к вере, креститься, посещать храмы, но очень скоро обнаружило, что формального возвращения религии в общественную жизнь недостаточно. Можно переступить порог храма, принять Крещение, научиться исповедоваться и причащаться, но все еще не знать, каким образом христианство должно определять работу, образование, отношения с супругом и детьми, отношение к культуре, науке, политике, свободе, взрослению и самой повседневности. Именно этот второй этап постсоветской христианизации — переход от религиозной принадлежности к целостной христианской жизни — и становится главным предметом Балыбердина. Как объясняет автор во вступлении, основой книги послужили беседы с ищущими Бога людьми в Кировском экономико-правовом лицее. Поэтому перед нами не столько богословский трактат, сколько развернутый опыт катехизации образованного современного человека, уже готового говорить о Боге, но еще не научившегося рассматривать через Евангелие весь строй собственной жизни.

Исходный вопрос книги чрезвычайно важен: что означает «жить по-христиански» после того, как человек уже признал себя христианином? Балыбердин сознательно отказывается сводить ответ к исполнению религиозных обязанностей. Посещение богослужения, исповедь, участие в таинствах для него необходимы, однако сами они должны привести к более глубокому преображению человека. Христианство предстает как иное качество существования, как начавшаяся уже здесь «жизнь будущего века». Поэтому ключевое выражение книги содержится уже в ее названии: христианство есть новая жизнь. Еще точнее содержание этой жизни можно определить двумя постоянно возвращающимися понятиями — Царством Небесным и любовью. Царство Божие для автора не является только посмертной надеждой, а любовь не является сентиментальным чувством или частной нравственной добродетелью. Царство приблизилось во Христе и уже вторгается в нынешний мир, а любовь есть сама форма существования этого Царства. Следовательно, быть христианином значит уже сейчас учиться жить так, как живут граждане грядущего Царства: с Богом, для Бога и не для себя, а для ближнего. Поэтому характерная формула автора — «путь к Богу — это не столько путь знаний, сколько путь любви» — не является случайным афоризмом, но содержит программу всей книги.

Метод Балыбердина соответствует жанру беседы. Почти каждая новая тема начинается не с определения или догматического тезиса, а с житейского наблюдения, школьного воспоминания, исторического эпизода, газетной статистики, известной песни, литературного произведения, детского вопроса или привычной фразы, смысл которой кажется очевидным, пока автор не предлагает всмотреться в нее внимательнее. Затем разговор постепенно переводится к Священному Писанию, святоотеческому толкованию, православному богослужению и современной церковной мысли. Балыбердин охотно цитирует Феофилакта Болгарского, Иоанна Златоуста, Димитрия Ростовского и других отцов, но столь же свободно вступает в разговор с Августином, Достоевским, Бердяевым, Флоренским, Александром Шмеманом, митрополитом Антонием Сурожским, Константином Ушинским, произведениями европейской литературы и фактами истории науки. Большую роль играют словесные противопоставления: мир как мир Божий и «мiр» как падшая система; «свое» и «настоящее»; знание «мертвое» и знание «живое»; любой человек и человек «любый», то есть любимый; свобода «от» и свобода «для». Иногда эти языковые ходы становятся почти самостоятельным способом богословствования. Именно поэтому книга читается значительно легче академического трактата, хотя обсуждаемые в ней вопросы нередко относятся к фундаментальной антропологии, экклезиологии, эсхатологии и богословию культуры.

Первая из четырех больших частей получила название «Путь волхвов». Открывающая беседа обращена прежде всего к образованному современному человеку, чей путь ко Христу оказывается, по мысли автора, похожим на путь евангельских волхвов. Простому пастуху достаточно услышать ангельское благовестие и поспешить в Вифлеем, тогда как интеллектуально сформированный человек часто вынужден пройти долгий путь сомнений, поисков и столкновений с собственными представлениями о мире. Балыбердин не отвергает знание: сама звезда волхвов свидетельствует, что Бог способен обратиться к человеку посредством той области, которой тот занимается. Но знание должно завершиться поклонением. Волхвы перестают быть только наблюдателями небесных явлений, когда преклоняются перед Младенцем. Так возникает один из постоянных мотивов книги: истина познается не дистанцированным наблюдением, а личной встречей и изменением собственной жизни. Вторая беседа, «Просвещение любви», развивает этот тезис через библейское понятие сердца. Подлинное просвещение не сводится к увеличению количества информации; оно должно осветить центр человеческой личности. Христос потому является Светом миру, что Его свет — это жизнь. Отсюда точное определение Балыбердина: истинное просвещение — «это свет новой жизни во Христе, содержанием которой является любовь к Богу и ближним».

Третья беседа первой части обращается к «мифам эпохи Просвещения». Балыбердин полемизирует с представлением о Средневековье как почти безусловно «темной» эпохе, противопоставленной освобождающему свету Нового времени. Он напоминает о монастырской образованности, университетах, архитектуре, развитии наук и культурном наследии христианской Европы и пытается показать, что проблема Просвещения была не в использовании разума как такового, а в претензии автономного разума стать исчерпывающим объяснением человека и мира. Подлинное христианское просвещение, по мысли автора, имеет своей целью не только грамотность и интеллектуальное развитие, но спасение и преображение человека. Поэтому главный конфликт проходит не между верой и образованием, а между двумя представлениями о самом свете: светом автономного знания и Светом Христовым. В четвертой беседе эта полемика перерастает в более широкое различение «мира» и «мiра». Автор пытается восстановить почти утраченное современным человеком ощущение двух измерений реальности — земного и небесного. Евангельское «не хлебом единым» понимается им буквально в антропологическом смысле: человек устроен так, что материальный мир не способен насытить всю полноту его бытия. Проблема секулярности потому состоит не просто в сокращении религиозных практик, а в том, что горизонт человеческого существования замыкается на видимом и измеримом.

Пятая беседа, «О свышнем мире», переводит разговор непосредственно к эсхатологии и проповеди Царства. Автор рассматривает представления о жизни после смерти в древнейших культурах, библейскую историю ожидания будущего века и приходит к центральности Христовой проповеди Царства Божия. Особенно важна здесь критика «христианства без Евангелия», то есть такой церковности, в которой множество религиозных тем заслоняют то, что Сам Иисус постоянно называл Евангелием Царства. Нагорная проповедь, заповеди блаженства, притчи и повеление искать прежде Царства Божия складываются у Балыбердина в единую картину. Христианин ожидает будущего исполнения Царства, но одновременно начинает жить его жизнью сейчас. Шестая беседа, завершающая первую книгу, показывает, каким образом это «притяжение Царства» переживается в православной церковной жизни. Последовательно рассматриваются оглашение как притяжение святости, Крещение как вступление в новую жизнь, Миропомазание как приобщение к церковному бытию, Евхаристия как причастность небесной реальности и священство как служение любви. Здесь особенно отчетливо проявляется конфессиональная определенность книги: речь идет не об абстрактном общехристианском опыте, а о православной сакраментальной картине вхождения человека в жизнь Царства. Характерным итогом первой части становится призыв: «Не когда-то потом, а уже здесь и сейчас ищите, прежде всего, Царства Небесного, которое для того и приблизилось, чтобы вы могли ощутить его притяжение».

Вторая книга, «Путь любви», образует богословское ядро всего труда. Первая беседа ставит почти обесцененный повседневным употреблением вопрос: что означает фраза «я люблю»? Автор показывает, насколько разнородные вещи современная речь обозначает одним словом: любовь к супругу, музыке, футболу, покупкам, профессии, родине. Через анализ человеческого опыта, Первого послания к Коринфянам и литературных образов он приходит к пониманию любви как движения от разобщенности к единству. Любовь не только испытывается человеком, но собирает его жизнь из раздробленных частей. Поэтому знаменитая строка Данте о Любви, движущей солнце и светила, становится для Балыбердина указанием на онтологический масштаб темы. В следующей беседе автор переходит к собственно «богословию любви». Любовь получает источник не в человеческой психологии, а в Боге: «любовь от Бога», и потому всякий разговор о совершенной любви неизбежно становится разговором о Троице, Боговоплощении и Откровении. Евангелие рассматривается как откровение Божественной любви, а Святая Троица — как совершенное единство, в котором любовь не является внешним нравственным законом, наложенным на Бога, но соответствует Самому Божественному бытию.

Третья беседа «С чего начинается любовь?» уточняет, что любовь к Богу и любовь к человеку нельзя превратить в две независимые области религиозной и нравственной жизни. Воплощение оказывается решающим событием именно потому, что Бог Сам становится ближним. Во Христе разрушено ложное противопоставление вертикали и горизонтали: невозможно истинно любить Бога, ненавидя человека, но невозможно и довести любовь к человеку до ее совершенной полноты, изолировав ее от источника любви. Грех автор часто описывает как разделение и «искание своего», тогда как любовь, в соответствии с 1 Кор. 13, «не ищет своего». Отсюда рождается важная для следующих частей книги оппозиция своего и настоящего. Четвертая беседа отвечает на практический вопрос, зачем христианам собираться в церковь. Здесь Балыбердин использует экклезиологию апостола Павла и Александра Шмемана: человек идет не просто в храм как религиозное помещение, а участвует в собрании, которое становится Телом Христовым. Церковь нужна не как клуб людей одинаковых взглядов и не как учреждение религиозных услуг, а как пространство, где человек учится любить тех, кого сам не выбирал. Именно здесь появляется одна из самых выразительных формул книги: «Бог собрал нас в Церковь для того, чтобы любой стал для нас любым, чтобы мы возлюбили каждого и помогли ему полюбить нас и Бога». Игра русскими словами «любой» и «любый» здесь неожиданно точно выражает экклезиологическую интуицию автора: Церковь должна превращать случайного другого в ближнего.

Пятая беседа расширяет эту мысль до учения о христианском призвании в мире. Если все члены Церкви принадлежат Телу Христову и получают дары для служения, разделение христианской жизни на «духовную» сферу духовенства и обычную жизнь мирян оказывается ложным. Ученый, врач, учитель, чиновник, художник или рабочий остаются христианами в самой профессиональной деятельности. Слова апостола «все у вас да будет с любовью» становятся универсальным критерием христианской работы. Балыбердин тем самым стремится преодолеть одну из болезней религиозного сознания — представление, будто христианство осуществляется главным образом внутри храмовой ограды. Шестая беседа переносит «парадигму любви» в эсхатологическую перспективу. Войны, революции, социальные катастрофы и распад человеческих отношений рассматриваются через слова Христа об «охлаждении любви». Главное бедствие конца не сама катастрофа, а превращение человека в равнодушного наблюдателя чужого страдания. Противопоставляя «парадигму жизни во Христе» парадигме жизни без Христа, автор включает сюда и тему целомудрия: целостный человек не должен позволить отдельному желанию или интересу захватить всю личность. Конец «мiра сего» потому понимается не только календарно, но духовно: где исчезает любовь, уже начинается распад мира, а там, где сохраняется любовь Христова, уже становится видимым грядущее Царство.

Третья книга, «В поисках настоящего», значительно более антропологична и автобиографична. Она прослеживает человеческую жизнь от детства до зрелости. Первая беседа задает вопрос «Где Бог?» и отвечает на него не попыткой определить местонахождение Божества, а призывом к личному исканию. Бог находится там, где человек встречает Христа и учится жить перед Ним. Для автора особенно важно понятие «краеугольного камня»: если Бог поставлен в основание жизни, остальные ее элементы получают надлежащее место. Поскольку «Бог есть любовь», поиск Бога одновременно становится поиском настоящей любви. Христос здесь не один из духовных наставников, но единственный Путь к Отцу; встреча с Ним происходит в Евангелии, молитве и, особенно в православной логике Балыбердина, в собрании Церкви. Но духовный поиск предполагает также подчинение человеческой воли Божией — стремление к тому, «чтобы моя воля не перебила Твою». Уже здесь становится очевидно, что «настоящее» для автора не означает просто психологическую аутентичность. Настоящее существует не тогда, когда человек максимально выражает самого себя, а тогда, когда его жизнь соотнесена с подлинной реальностью Бога.

Беседа о детстве — одна из наиболее оригинальных, хотя и наиболее дискуссионных частей книги. Детство определяется как своеобразный «опыт пакибытия»: способность ребенка жить в доверии, непосредственной связи с родителями, сравнительно малой озабоченности «своим», открытости другому оказывается земным подобием тех качеств, которые Христос связывает с Царством. Заповедь стать как дети поэтому толкуется не как требование интеллектуальной наивности, а как освобождение от эгоцентрического «искания своего». За ней следует беседа о юности как встрече с «мiром». Человек обнаруживает несправедливость, лицемерие и разрыв между словами и жизнью; автор соединяет этот опыт с собственными школьными и юношескими воспоминаниями. Особенно существенна здесь педагогическая тема: задача воспитания, согласно Балыбердину, не просто превратить ребенка во взрослого, приспособленного к существующему миру, но сохранить и преобразить в зрелости лучшие черты детской открытости. Следующая беседа, посвященная радостям молодости, рассматривает свободу. Автор точно полемизирует с популярным определением свободы как возможности делать желаемое: «свобода — это вовсе не право “делать, что хочу” или “жить, как хочу”, а, скорее, бремя, которое дано человеку нести для других, более высоких и значимых целей». Свобода становится полноценной только в любви, потому что любовь без свободы невозможна, но свобода без любви превращается в произвол.

Две заключительные беседы третьей книги посвящены взрослости и зрелости. Возраст внутреннего человека Балыбердин предлагает измерять не количеством прожитых лет, профессиональным статусом или энциклопедичностью знания, а способностью любить. Отсюда возникает его концепт «настоящего». Молодой человек сначала ищет «свое»: свою профессию, свое счастье, свою свободу, свое признание. Зрелость приходит тогда, когда он понимает, что главное — не «свое», а настоящее, причем настоящее неизменно оказывается связанным с любовью. Эта идея получает особенно сильное выражение в рассуждениях о жертвенности. Жизнь перестает быть проектом самосохранения и самореализации и становится приношением. Христос оказывается совершенным образом зрелости, поскольку отдает Себя Отцу и людям. Человеческая зрелость потому имеет крестную форму: не принесение других в жертву своим целям, а готовность самого себя отдавать ради Бога и ближнего. При всех вопросах, которые могут вызвать отдельные психологические обобщения автора, сама попытка связать стадии человеческого взросления с евангельской антропологией представляет значительный интерес.

Последняя книга, «Главные вопросы», переносит сформулированные ранее принципы в конкретные сферы общественной жизни. В первой беседе Церковь определяется как «мир любви». Автор начинает с вопроса, кто вообще способен ответить современному человеку, что хорошо и что плохо. Рационалистическая формула cogito, ergo sum оказывается недостаточной, если разум лишается объективного основания истины. Этим основанием Балыбердин делает Христа. Поэтому Церковь существует не для обслуживания религиозной части жизни, а как новый тип человеческого бытия: «Именно для этого в мире существует Церковь, которая есть новый мир и новая жизнь — жизнь с любовью к Богу и ближнему и мир, созидаемый этой новой жизнью». Во второй беседе ставится вопрос о настоящей культуре. Красота связывается с гармонией, а гармония — с любовью; Литургия становится для автора одним из высших образцов культуры именно потому, что в ней форма, слово, музыка, образ и человеческое действие подчинены богослужебному единству. Христианин потому не обязан отвергать светскую культуру, но призван спрашивать, к какому образу человека она ведет и способствует ли любви или разрушает ее.

Третья беседа спрашивает, «все ли может наука». Ответ Балыбердина далек от простого антиинтеллектуализма. Он неоднократно подчеркивает ценность разума и опытного знания, но критикует превращение научного метода в универсальную метафизику. Научное знание способно чрезвычайно много сказать об объекте, но не отвечает автоматически на вопрос о смысле его существования и нравственном способе обращения с ним. Здесь возникает противопоставление «мертвого» и «живого» знания. Истина, утверждает автор, не только сумма истинных утверждений о жизни, а причастность самой подлинной жизни; окончательным воплощением такой Истины является Христос, называющий Себя Путем, Истиной и Жизнью. Четвертая беседа применяет эту критику к школе. Образование, сосредоточенное исключительно на передаче информации и измеримых академических результатах, не исполняет всей своей задачи. Нужна связь школы с жизнью, семьей, вопросами добра и зла и формированием личности. Итоговая формула вновь предельно характерна: «Нужна школа новой жизни — школа жизни во Христе, во главу которой поставлена любовь к Богу и ближнему». Последняя беседа обращается к семье. Семья предстает одновременно чудом, школой любви, способом преодоления человеческой самодостаточности и «домашней Церковью». Именно ежедневная необходимость принимать другого, прощать, терпеть, отдавать свое время и ограничивать собственные желания превращает семейную жизнь в одну из основных школ выхода из «искания своего».

Приложение к книге подтверждает, что все предшествующие рассуждения имеют для автора не только индивидуально-духовный, но общественный смысл. Три текста посвящены взаимодействию Церкви с наукой, культурой и системой образования. Здесь Балыбердин уже более непосредственно опирается на социальную концепцию Русской Православной Церкви. Он отказывается от модели неизбежной войны религии и науки и утверждает возможность их диалога при сохранении различных предметов и методов познания. Культура должна не только сохранять наследие, но возделывать человеческую душу; школа не может ограничиваться передачей информации, поскольку неизбежно формирует представление ребенка о ценном и неценном. Поэтому образование, культура и научная деятельность получают у него один и тот же критерий: служат ли они полноте человеческой жизни и любви или превращают человека в средство. В известном смысле приложение показывает практическое назначение всей книги: Балыбердин хочет не просто убедить отдельного читателя быть благочестивее, а представить христианство как принцип переосмысления общественных институтов.

Главное достоинство труда состоит именно в его цельности. Огромное количество тем — от Рождества и Троицы до средней школы, самоубийств, семейной жизни, научного метода, поп-культуры и кризиса среднего возраста — удерживается одной центральной интуицией. Христианство нельзя помещать рядом с остальными областями жизни как специальную «религиозную» сферу. Если Христос действительно воскрес и Царство Божие действительно приблизилось, тогда изменяется способ видеть всю реальность. В этом смысле Балыбердин весьма последовательно борется с секуляризацией не прежде всего как с политическим отделением Церкви от государства, а как с раздроблением личности, при котором человек несколько часов в неделю является христианином, а в остальное время мыслит так, словно Бога нет. Для пастыря, преподавателя или руководителя христианского образования эта идея особенно ценна: передавать христианское мировоззрение означает не добавлять религиозный предмет к светской программе, а помогать человеку иначе видеть работу, семью, свободу, знания, культуру и ближнего.

Другой сильной стороной является то, что любовь у Балыбердина не превращена в расплывчатый лозунг о доброте. Автор постоянно стремится укоренить ее в Боге, Троице, Боговоплощении, словах Христа, церковной жизни и эсхатологии. Именно поэтому его богословие нельзя честно назвать простым морализмом. Любовь не создается человеческим усилием и не определяется самим человеком; ее источник — Бог, Который есть любовь. Христианин способен учиться совершенной любви потому, что Бог приблизился к нему во Христе. Особенно удачна связь любви и Царства: этика оказывается не системой произвольных обязанностей, а образом жизни, соответствующим грядущей реальности. Не менее сильна пастырская наблюдательность автора. Он хорошо понимает человека, которому трудно перейти от абстрактного утверждения «Бог существует» к вопросу «что изменится завтра утром, если Бог существует?» Именно на второй вопрос книга отвечает особенно убедительно.

Однако универсальность ключа одновременно становится главным риском книги. Почти каждый вопрос в конечном счете решается через категорию любви, и временами возникает ощущение, что богатство библейского свидетельства подчиняется одной всеобъясняющей схеме. Грех определяется преимущественно как нелюбовь, разделение и искание своего; истина — как живое отношение; зрелость — как любовь; культура — как творчество любви; школа — как школа любви; семья — как школа любви; Церковь — как мир любви. Во всем этом присутствует значительная библейская правда, однако Писание описывает драму спасения и другими категориями: вины и прощения, святости и суда, завета, жертвы, примирения, оправдания, усыновления, искупления и победы над смертью. Когда одна категория получает почти универсальную объяснительную функцию, другие темы неизбежно отходят на второй план. Особенно заметно это в трактовке Креста. Крест у Балыбердина чрезвычайно важен как высшее явление жертвенной любви и образ жизни «не для себя», но объективное значение смерти Христа в отношении человеческого греха раскрывается значительно менее систематически.

Именно здесь евангельский протестантский читатель, признавая значительную ценность книги, вероятно, увидит ее главный догматический недостаток. Сотериологический центр труда помещен прежде всего в область участия в новой жизни, приближения Царства, церковного и сакраментального приобщения, любви и последующего преображения. Для православного богословия такая логика естественна и связана с темой обожения. Но в евангельской перспективе потребовалось бы значительно яснее показать, каким образом новая жизнь основана на совершенном деле Христа за грешника: Его заместительной смерти, воскресении, оправдании верующего и примирении с Богом по благодати через веру. Иначе читатель может услышать призыв «учитесь любить» прежде, чем во всей силе услышит благую весть о том, что Бог сделал для неспособного спасти самого себя грешника. Важно подчеркнуть, что Балыбердин не отрицает Креста, Воскресения, благодати или спасения; напротив, они постоянно присутствуют в его повествовании. Речь идет именно о различии структурных акцентов. Книга значительно подробнее объясняет форму новой жизни, чем основание оправдания виновного человека перед святым Богом.

Конфессиональная специфика требует внимания и в экклезиологии. Крещение, Миропомазание, Евхаристия, священство, православная литургия, иконы и весь сакраментальный строй рассматриваются как естественные формы жизни Царства. Поэтому книга не является нейтральным «введением в христианство». Православный читатель в большинстве случаев воспримет такую картину органично; протестантскому читателю потребуется различать общебиблейскую мысль и православное догматическое прочтение. Особенно это касается утверждений о Церкви как преимущественном месте встречи со Христом и роли таинств в приобщении новой жизни. Тем не менее здесь есть область, в которой даже конфессионально несогласный читатель может многому научиться у автора: Балыбердин убедительно разрушает индивидуалистическое представление о христианстве. Спасение не превращает человека в автономного потребителя духовности. Новый Завет действительно вводит верующего в общину, заставляет учиться любить конкретных людей и пользоваться полученными дарами для служения Телу Христову. Эту истину книга напоминает очень настойчиво и своевременно.

Некоторые исторические и культурологические рассуждения также требуют критической осторожности. Картина перехода от христианского Средневековья к Просвещению временами становится слишком контрастной: светская модерность оказывается преимущественно историей автономизации, а христианская цивилизация — источником того, что в современной культуре подлинно ценно. За подобной схемой стоит понятная апологетическая задача, и автор приводит немало действительно важных примеров вклада Церкви в образование, культуру и науку. Но реальная история сложнее: христианские общества также знали тяжелые формы насилия, несправедливости и интеллектуальной закрытости, а Новое время принесло не только секуляризм, но и достижения, которыми сами христиане сегодня пользуются и которые могут быть поняты как проявления общей Божией благодати. Точно так же статистические данные, упоминания политиков, рейтингов государств, социологических исследований и текущих общественных событий делают беседы живыми, но быстрее устаревают, чем их богословское содержание. В издании 2022 года уже заметно, что часть примеров принадлежит политической и общественной атмосфере середины 2010-х годов.

Не всякая словесная аналогия автора одинаково доказательна. Различение «мир» и дореформенного «мiр», противопоставление «любого» и «любого», игра выражением «Семь Я», многочисленные этимологические переходы делают текст запоминающимся, но могут создать впечатление, будто лингвистическая находка сама по себе доказывает богословский тезис. Особенно осторожно следует принимать некоторые выводы из детской психологии. Образ детства как опыта Царства прекрасен в качестве духовной метафоры и позволяет свежо услышать слова Христа о необходимости стать как дети. Но утверждения о детях как почти естественных «гражданах Небесного Царства», относительно свободных от «искания своего», не следует превращать в полноценную доктрину человеческой природы. Библейский образ ребенка указывает на зависимость, малость, доверие и отсутствие статуса, но сам по себе не требует романтизации детства как состояния почти неповрежденной любви. Подобные места книги лучше воспринимать как пастырское размышление, а не как строгое догматическое заключение.

Именно различие жанров помогает дать книге справедливую итоговую оценку. Если читать «Христианство как новую жизнь» как академическую монографию по истории, философии науки или систематическому богословию, читателю будет недоставать более строгого разграничения источников, альтернативных интерпретаций и тщательной аргументации каждого обобщения. Но автор и не создает такую монографию. Он ведет длительную беседу с человеком, который живет после крушения советской идеологии, окружен одновременно религиозным возрождением и глубоко секулярной культурой и пытается понять, какое отношение Христос имеет к его реальной жизни. В этом жанре широта ассоциаций, автобиографические эпизоды, повторяющиеся формулы и даже некоторые интеллектуальные упрощения выполняют педагогическую функцию: сложные темы становятся предметом личного разговора, а богословие перестает восприниматься как материал исключительно для семинарии.

Поэтому наиболее благодарной аудиторией книги будут прежде всего думающие миряне, особенно те, кто уже знаком с христианством, но еще не научился соединять веру с повседневной жизнью. Она способна принести значительную пользу православным катехизаторам, священнослужителям и преподавателям, поскольку предлагает множество способов начать серьезный разговор с совершенно обыденного вопроса. Учителя и родители найдут здесь большой материал для размышления о цели образования, взрослении, свободе и семейной жизни. Студенту богословия книга будет полезна не как учебник догматики, а как пример пастырского синтеза, показывающего, как Царство Божие, любовь, антропология и экклезиология могут быть вынесены из аудитории в разговор о школе, профессии и культуре. Евангельскому читателю она особенно интересна как знакомство с современным православным видением христианской жизни: с ним далеко не во всем придется согласиться, но именно благодаря конфессиональной определенности книги диалог может оказаться богословски плодотворным.

В конечном счете сильнейший тезис Балыбердина состоит в утверждении, что христианство нельзя добавить к прежней жизни — оно должно стать новой жизнью. Это утверждение книга проводит удивительно последовательно через все четыре части. Волхвы выходят из привычного мира, потому что увидели звезду; просвещение должно дойти от разума до сердца; Царство должно перестать быть только будущим; любовь должна перестать быть эмоцией; Церковь должна перестать быть зданием; свобода — произволом; взросление — накоплением лет; культура — развлечением; наука — идолом; школа — фабрикой информации; семья — юридическим соглашением. За каждым из этих переходов стоит один и тот же призыв: поставить Христа в центр реальности и позволить будущему Царству определять настоящую жизнь. Наиболее спорным остается вопрос, достаточно ли одной категории любви, пусть даже глубоко тринитарной и христологической, чтобы выразить всю полноту Евангелия. Но именно потому, что книга заставляет этот вопрос поставить, она уже достигает важной цели. Балыбердин создал не столько справочник с готовыми ответами, сколько продолжительную катехизическую беседу о том, что происходит после исповедания веры. И если исходная проблема звучит: «Мы крестились и пришли в Церковь — что дальше?», то весь труд предлагает один большой ответ: дальше должна начаться жизнь, в которой Христос перестает быть одной из тем человеческого существования и становится его Путем, Истиной и Жизнью.