Балыбердин Александр - Путь любви

Книга протоиерея Александра Балыбердина «Путь любви. Беседы о христианстве», вышедшая в 2017 году, занимает довольно необычное место между православной катехизацией, популярным богословием, культурологическим эссе и размышлением о судьбах современной цивилизации. Сам автор определяет ее как вторую книгу цикла бесед о христианстве, науке, просвещении и культуре, продолжающую «Путь волхвов». Такое происхождение книги существенно для понимания ее замысла. Балыбердин не пишет систематического трактата о христианской любви и не стремится последовательно изложить библейское учение об ἀγάπη в том смысле, в каком это сделал бы специалист по Новому Завету или догматист. Перед нами именно цикл бесед, обращенных к современному образованному человеку, который, возможно, еще не научился мыслить церковными категориями, но уже ощущает недостаточность чисто материалистического объяснения жизни. Автор хочет провести такого читателя от самых привычных слов «я люблю тебя» к вопросу о Троице, от семейной любви — к евхаристической экклезиологии, от отношений между двумя людьми — к судьбе человеческой цивилизации, а от переживания любви как эмоции — к мысли о любви как принципе бытия. Поэтому главной проблемой книги становится не столько вопрос о том, что человек чувствует, когда любит, сколько гораздо более радикальный вопрос: может ли человек вообще правильно жить, мыслить, строить семью, общество, культуру, науку и государство, если он не знает настоящей любви и не пребывает в Том, о Ком апостол Иоанн сказал: «Бог есть любовь»?

Исторический фон книги легко узнаваем. Это постсоветская Россия второго десятилетия XXI века, уже далеко отошедшая от государственного атеизма, но, по мысли автора, еще не вернувшаяся к христианскому восприятию действительности. Здесь соседствуют возрожденные храмы и секулярная школа, публичная православная символика и распадающиеся семьи, технический прогресс и нравственное замешательство, интернет-культура и память о советских гонениях, интерес к духовности и практическая жизнь, почти не связанная с богословием. Балыбердин сознательно разговаривает именно с этим человеком. Поэтому рядом с Евангелием у него появляются Яндекс и Google, статистика разводов, школьные воспоминания, песни ABBA и Beatles, Достоевский и Тарковский, Данте и Томас Кун, ядерное оружие и социальные революции. Такая широта иногда приводит автора к спорным обобщениям, но она же составляет важную особенность его метода: он постоянно пытается вывести богословие из области абстрактного религиозного знания в пространство повседневной жизни. Для него вопрос о Троице связан с тем, как муж относится к жене, а вопрос о конце мира — с тем, способны ли люди продолжать любить друг друга.

Первая беседа начинается с краткого возвращения к выводам предыдущей книги. Человек, утверждает Балыбердин, живет одновременно перед лицом двух реальностей — видимого земного мира и невидимого Царства Божия. Центральной для автора является мысль о том, что Царство не следует исключительно переносить в посмертное будущее: во Христе оно «приблизилось» и уже присутствует среди людей. Здесь заметно сильное влияние Александра Шмемана, к которому Балыбердин неоднократно обращается на протяжении книги. Отсюда возникает и главный практический вопрос: если жизнь человека является путем в приблизившееся Царство и если войти в него невозможно без любви к Богу и ближнему, что в действительности означает любить? Автор намеренно начинает не с патристики, а с массовой культуры. Он рассматривает интернет-изображения любви, обнаруживая господство образа влюбленной пары и романтического чувства, и называет получающийся образ своего рода «интернет-иконой любви». Затем этот образ сталкивается с реальностью развода, старения, болезни, труда и жертвенности. «Курортный роман» оказывается неспособным выдержать вес настоящей человеческой жизни.

На этом фоне Балыбердин подвергает критике отождествление любви с удовольствием. Когда «я люблю тебя» фактически означает «мне с тобой приятно», человек незаметно превращает другого в средство собственного эмоционального благополучия. Настоящая любовь обнаруживается, напротив, тогда, когда приятность исчезает, а верность остается. Именно здесь появляется одна из наиболее сильных формулировок книги: сказать человеку «Я люблю тебя», замечает автор, в предельном христианском смысле означает: «я готов за тебя умереть». Это намеренно максималистская формула, восходящая к словам Христа о любви, полагающей душу за друзей. Ее достоинство состоит в том, что она моментально разоблачает потребительскую логику отношений: если любовь готова отдать жизнь, то немытая посуда, усталость супруга или неизбежное старение уже не могут служить достаточным основанием для отказа от любимого.

Далее Балыбердин делает ключевой для всей книги шаг и определяет любовь через единство. Его итоговая формула первой беседы звучит так: «любить означает самоотверженно и смиренно стремиться к единству с тем, кого ты любишь». Через эту мысль автор связывает брак, дружбу, церковную жизнь, Троицу и эсхатологию. Любящий не поглощает другого и не превращает его в продолжение собственной личности, но стремится быть вместе с ним и разделить с ним жизнь. Поэтому самоотверженность и смирение становятся необходимыми свойствами любви: гордость устанавливает дистанцию, любовь ее преодолевает. Обращаясь к Павлову гимну любви в 1 Кор. 13 и завершая беседу образом Данте, увидевшего в высшей реальности ту Любовь, которая «движет солнце и светила», Балыбердин переводит разговор из психологической плоскости в онтологическую. Любовь оказывается уже не одним из переживаний внутри существующего мира, а указанием на глубинный смысл самого существования.

Вторая беседа, названная «Богословие любви», развивает именно этот онтологический поворот. От человеческого опыта любви Балыбердин идет к вопросу о ее источнике. Его аргумент строится вокруг Первого послания Иоанна: всякий любящий знает Бога, потому что любовь от Бога. Автор много размышляет о слышании, слове и интонации. Настоящее слово передает не только информацию: произнесенное с верой и любовью, оно само становится событием общения. Отсюда Балыбердин переходит к Евангелию, которое понимает прежде всего не как собрание правильных религиозных сведений, а как свидетельство людей, живших рядом со Христом, слышавших Его и запомнивших не только содержание сказанного, но и ту любовь, с которой Он говорил. Особенно важен для автора Иоанн, «ученик, которого любил Иисус». Четвертое Евангелие и Первое послание Иоанна становятся для всей книги главным библейским основанием: Иоанн, по мысли Балыбердина, смог сказать «Бог есть любовь» именно потому, что увидел воплощение этой любви в жизни Иисуса и, в конечном счете, у Креста.

Поэтому Голгофа оказывается центральной иконой любви. Настоящее определение любви дается не словарем и не психологическим исследованием, а распятым Христом, Который сохраняет любовь к Отцу и людям даже тогда, когда люди Его уничтожают. Здесь богословский нерв книги особенно силен. Балыбердин правильно ощущает, что христианская любовь не может быть определена независимо от христологии: христианин узнает, что значит любить, не путем самонаблюдения, а глядя на Христа. Любовь оказывается крестной, жертвенной и потому не сводимой к взаимности. Она любит не потому, что возлюбленный заслужил любовь, а потому, что так любит Бог.

Однако затем аргументация становится более рискованной. От утверждения «Бог есть любовь» автор переходит непосредственно к учению о Троице и описывает Троицу как совершенное единство Отца, Сына и Святого Духа в любви. Интуиция понятна и глубоко укоренена в христианском богословии: любовь не является чем-то внешним по отношению к Богу, поскольку вечное общение Отца, Сына и Духа принадлежит самой реальности Божества. Но временами язык Балыбердина создает впечатление, будто три Божественных Лица становятся единым Богом вследствие соединяющей их любви. Такая формулировка требует серьезной догматической оговорки. В никейском богословии единство Бога не является результатом достигнутого тремя самостоятельными субъектами единения; Отец, Сын и Дух едины по одной и той же нераздельной Божественной сущности. Любовь выражает вечное личностное общение Троицы, но не производит единство Божества. Еще более спекулятивно звучит предположение автора, что Бог является Троицей потому, что «желает быть таким». Это красивый ход популярной беседы, но слишком смелый как догматическое утверждение.

Третья беседа — «С чего начинается любовь?» — переводит читателя от богословского определения любви к ее практике. Начав с заповеди не произносить имени Божия напрасно, автор показывает, что слово «любовь» также можно обесценить чрезмерным и неточным употреблением. Именно поэтому Балыбердин возражает против выражений «люблю футбол», «люблю шоппинг» и подобных им. Любовь в полном смысле слова должна быть направлена на личность — Бога и человека, — поскольку только ради личности можно положить душу. Эта мысль позволяет перейти к проблеме ближнего. Современный человек склонен воспринимать окружающих функционально: начальник, продавец, врач, подчиненный, клиент, чиновник. Евангелие же заставляет увидеть за функцией человека. Пример Закхея становится особенно выразительным: окружающие видят мытаря, Христос видит личность, и именно этот взгляд любви вызывает покаяние.

Затем круг ближних расширяется. Родство, национальность, социальная группа и взаимная симпатия не могут определять границы христианской любви. Нагорная проповедь и притча о милосердном самарянине приводят Балыбердина к одной из лучших фраз книги: «Ближний — тот, кого послал тебе Бог, чтобы ты позаботился о нем». Здесь автор очень точно улавливает переворот, совершенный притчей Христа. Вопрос перестает звучать как «кто достаточно близок ко мне, чтобы заслужить мою любовь?» и превращается в вопрос «кому я сам призван стать ближним?». Христос убирает человека из центра собственной системы координат. Не я классифицирую людей на достойных и недостойных близости; Бог ставит передо мной человека, и эта встреча становится призывом к любви.

Кульминацией беседы является толкование Мф. 25. В нуждающемся ближнем к человеку таинственным образом приближается Сам Христос. Накормить голодного, принять странника, посетить больного — значит совершить это Христу. Отсюда Балыбердин переходит к Церкви. Если любовь является даром Бога, человек не может произвести ее собственным нравственным усилием. Именно здесь автор снова следует Шмеману: христианство не просто заповедует невозможную любовь, но дарует ее через соединение со Христом. В православной системе книги это соединение получает выраженно церковно-сакраментальный характер, и поэтому беседа заканчивается афористически: «настоящая любовь начинается с приходом в Церковь».

Четвертая беседа отвечает на следующий неизбежный вопрос: зачем человеку Церковь? Балыбердин решительно отказывается понимать ее как религиозное учреждение, клуб единомышленников или место получения духовных услуг. Церковь существует для того, чтобы люди учились любви, а точнее — чтобы Бог соединял людей со Христом и друг с другом. Очень удачен здесь автобиографический рассказ о конфликте в провинциальном приходе, условно названный «Суглинской историей». Автор не предлагает примитивного разделения на хороших прихожан и плохого священника. Напротив, он показывает церковный конфликт как испытание способности обеих сторон любить. Приход перестает выполнять свое призвание не тогда, когда в нем появляются несовершенные люди, а тогда, когда несовершенство другого становится основанием для прекращения любви и разделения на лагеря.

Эта мысль развивается через Павлов образ Церкви как Тела Христова. В теле нет ненужных органов, следовательно, и в Церкви нет лишних людей. Святой и согрешающий, опытный и неопытный, священник и мирянин нуждаются друг в друге. Особенно запоминается игра двух русских слов — «любой» и «любый»: «Бог собрал нас в Церковь для того, чтобы любой стал для нас любым». Несмотря на некоторую риторичность, эта формула превосходно выражает экклезиологический идеал книги. Церковь призвана превращать случайное соседство в братство, множество — в тело, «чужих» — в ближних. Именно поэтому отсутствие любви внутри церковной общины для Балыбердина является не просто недостатком церковной жизни, а противоречием самой природе Церкви.

Пятая беседа расширяет эту экклезиологию до христианского присутствия в мире. Автор начинает с мысли, что священник остается священником за пределами алтаря, а затем распространяет принцип на всех верующих: христианин не перестает быть христианином, выйдя после литургии из храма. Поэтому Балыбердин фактически разрушает удобное разделение жизни на «церковное» и «светское». Наука, образование, культура, политика, семейная жизнь и повседневный труд должны совершаться с любовью. Особенно интересны страницы о просвещении. Знание само по себе, утверждает автор, не делает человека просвещенным: знания могут служить и врачу, и палачу, ими можно строить больницу или создавать оружие. Подлинный «свет» для Балыбердина — не сумма информации, а жизнь, освещенная любовью. Такая постановка вопроса заслуживает внимания даже там, где читатель не согласится со всеми последующими выводами автора. Она возвращает нравственный субъект внутрь разговора о знании: недостаточно спрашивать, возможно ли что-то технически; необходимо спрашивать, чему и кому это послужит.

Затем мысль приобретает эсхатологическое напряжение. Технологический прогресс увеличивает способность человечества как созидать, так и уничтожать. Поэтому критической для будущего оказывается не только технологическая «точка невозврата», но и нравственная «точка нелюбви». Слова Христа о том, что вследствие умножения беззакония «во многих охладеет любовь», Балыбердин делает ключом к пониманию мировых кризисов. С этой точки зрения войны, террор, разрушение семьи и равнодушие не являются разрозненными социальными проблемами; они являются симптомами одной болезни — утраты любви. Христианам же, составляющим огромную часть человечества и присутствующим во влиятельнейших обществах мира, автор приписывает особую ответственность: если называющие себя учениками Христа перестают жить по заповеди любви, они оказываются ответственны не только за состояние собственных приходов, но и за духовное направление общества.

Шестая, наиболее амбициозная беседа пытается соединить эту эсхатологическую постановку вопроса с философией истории. Именно здесь на сцене появляется Томас Кун и понятие «парадигмы», а вслед за ним Арнольд Тойнби. Балыбердин переносит язык научных революций в область истории цивилизации и описывает христианство как новую «парадигму жизни». Языческая цивилизация, по его мысли, столкнулась с кризисом, который не могла разрешить в рамках прежних оснований, а христианство предложило совершенно новый образ существования — жизнь перед лицом присутствующего Христа. Принципиально важно, что для автора христианство не является прежде всего новой системой идей. «Христианство — это жизнь в присутствии живого Христа», — пишет он, и это, пожалуй, наиболее емкое предложение всей книги. Крест, молитва, церковный год, пост, Евхаристия, милосердие и отношение к другому человеку обретают смысл именно как формы жизни coram Christo, перед Христом и со Христом.

Из этой «парадигмы присутствия» выводится «парадигма любви», а затем «парадигма целомудрия». Последний термин автор использует гораздо шире обычного сексуально-этического значения. Целомудрие для него — целостная мудрость, способность воспринимать действительность во всей полноте и не отделять экономику от нравственности, тело от личности, знания от ответственности, любовь от верности, политику от отношения к ближнему. Грех, напротив, фрагментирует реальность. Поэтому история грехопадения прочитывается как утрата целостного видения Бога, себя и мира, а покаяние — как «перемена ума», возвращающая человека к реальности Божьего присутствия.

Отсюда возникает грандиозная историческая схема: христианство преобразовало языческий мир, принесло новое понимание личности, милосердия, достоинства человека и общественного единства; антихристианские проекты, напротив, становятся попытками построить жизнь без Христа. Балыбердин сопоставляет открытую богоборческую модель, знакомую ему по советскому атеизму, с более мягкой секулярной моделью, допускающей Христа в музей, культуру и историю, но не признающей Его живого присутствия. Последние страницы строятся на противопоставлении двух мировоззрений, сформулированном Иустином Поповичем: философии «по Богочеловеку» и философии «по человеку». Вопрос о конце мира тем самым становится вопросом не хронологических расчетов, а духовной ориентации человечества: сможет ли человек продолжать жить перед лицом Христа и сохранять любовь или окончательно организует существование без Него.

Сильнейшая сторона книги именно в этой внутренней цельности. Балыбердин берет одно простое слово — любовь — и постепенно показывает его антропологическое, христологическое, тринитарное, экклезиологическое, этическое и эсхатологическое измерения. Особенно убедительно автор пишет там, где остается близко к евангельскому тексту и человеческому опыту. Его критика любви как потребления, размышления о человеке, скрытом за социальной функцией, толкование милосердного самарянина, мысль о Церкви как школе любви и призыв не отделять профессиональную деятельность от христианской этики обладают значительной пастырской силой. Книга постоянно заставляет читателя переносить богословские истины из области исповедуемого в область проживаемого. Можно правильно говорить о Троице и при этом быть неспособным терпеть ближнего; можно защищать христианскую культуру и презирать конкретного человека. Балыбердин последовательно показывает внутреннее противоречие такого христианства.

Заслуживает высокой оценки и педагогический талант автора. Сложные темы вводятся через конкретную жизненную ситуацию, после чего разговор постепенно поднимается к богословию. Немытая тарелка приводит к жертвенной любви, семейная симпатия — к проблеме единства, голос любимого человека — к богословию слышания, приходской конфликт — к учению о Теле Христовом, школьные воспоминания — к христианской концепции просвещения. Именно поэтому книга может быть особенно полезна пастырям, проповедникам, преподавателям и руководителям молодежных групп: в ней множество образов, позволяющих говорить о серьезных богословских вещах с людьми, не имеющими специального образования. Полезна она будет и мирянам, привыкшим воспринимать церковную жизнь преимущественно как посещение богослужений: автор настойчиво показывает, что критерием церковности является не просто присутствие в храме, но жизнь, преобразуемая общением со Христом и ближними.

Вместе с тем книга заметно слабее там, где пастырская риторика начинает выполнять функцию строгого доказательства. Некоторые филологические построения следует воспринимать с большой осторожностью. Особенно проблематично проведенное в начале книги противопоставление греческих κόσμος и εἰρήνη как якобы обозначений соответственно земного и небесного «миров»: εἰρήνη означает прежде всего «мир» в смысле мира, покоя, примирения, а не отдельную небесную онтологическую сферу. Не следует также возлагать слишком большой богословский вес на дореформенное различение написаний «мир» и «мiр». Аналогично, объяснение «симпатии» через «путь» в корне πάθ- этимологически неточно: πάθος связано со страданием, переживанием, состоянием, а не с русским понятием пути. Определение Евангелия как «Божией вести» богословски возможно, но не следует выводить его из самой лексики εὐαγγέλιον, буквально означающей благую, добрую весть. Такие неточности не уничтожают основного аргумента книги, однако показывают, что популярное богословие нуждается в более строгом филологическом контроле.

Есть вопросы и к отдельным новозаветным реконструкциям. Уверенное утверждение о шестнадцатилетнем возрасте Иоанна при встрече со Христом невозможно доказать из новозаветных текстов. Передача арамейского «Авва» исключительно как «Папа» также требует большей осторожности: слово действительно выражает близкое сыновнее обращение, но широко распространенное представление о нем как о детском «папочка» в современной библеистике серьезно корректируется. Встречаются и редакционные неточности в ссылках: знаменитое «Все у вас да будет с любовью» относится к 1 Кор. 16:14, тогда как в тексте книги оно несколько раз обозначено как 1 Кор. 4:16. Для издания, строящего значительную часть аргументации непосредственно на Писании, такие ошибки желательно было устранить особенно тщательно.

Более существенная богословская дискуссия возникает вокруг экклезиологии и сакраментологии автора. Балыбердин пишет изнутри православного опыта и совершенно последовательно связывает получение дара Христовой любви с Крещением, Евхаристией, исповедью и жизнью внутри видимой Церкви. Православный читатель воспримет это как органичную часть аргумента. Евангельскому же читателю необходимо различать общехристианское ядро книги и конфессиональное оформление этого ядра. Новый Завет действительно не знает индивидуалистического христианства и представляет верующих как Тело Христово, однако утверждение, что человек соединяется со Христом именно через православную сакраментальную систему, требует самостоятельного обоснования. С баптистской точки зрения здесь необходимо значительно яснее говорить о покаянии, личной вере, возрождении Святым Духом, оправдании и духовном единении со Христом, после которого церковная община и установления Христа становятся формами жизни спасенного народа Божия, но не механизмом, создающим спасительное единство. Подобная оговорка особенно нужна при толковании Мф. 25, чтобы дела милосердия не начали восприниматься как основание оправдания вместо плода живой веры.

Не вполне убедительна и цивилизационная часть последней беседы. Использование Куновой модели научных революций как аналогии распространения христианства интересно педагогически, но ее нельзя превращать в строгую философию истории. Научная парадигма и откровение Бога во Христе относятся к принципиально различным категориям. Еще больше осторожности требуют широкие утверждения о том, что именно принятие христианства непосредственно привело к отмене рабства, правам человека, социальной гармонии и другим достижениям. Христианское понимание достоинства личности несомненно сыграло огромную роль в европейской культуре, но реальная история гораздо сложнее: христианские общества одновременно создавали больницы и вели религиозные войны, боролись против рабства и оправдывали его, защищали слабых и участвовали в угнетении. Признание этих противоречий не ослабило бы тезис Балыбердина, а сделало бы его богословски сильнее, потому что подтвердило бы его же собственную мысль: одного христианского имени недостаточно, если нет христианской любви.

Подобная осторожность необходима и в эсхатологии. Автор справедливо обращает внимание на Мф. 24:12 и связь беззакония с охлаждением любви, однако временами риторика почти превращает человеческую любовь в механизм, удерживающий наступление конца. Такая причинная связь выходит за пределы текста. Христос называет охлаждение любви одним из признаков последних времен, но Новый Завет нигде не учит, что количеством сохраняющейся человеческой любви можно управлять сроком Парусии. Тем более рискованны попытки приблизительно оценивать исполнение Мф. 24:14 посредством статистики распространения христианства и количества храмов. Эсхатологическое ожидание должно вести к верности, миссии и бодрствованию, а не к статистическому вычислению близости конца.

Наконец, поздние главы временами приобретают полемический тон, которого ранним беседам удается избегать. Когда в один ряд ставятся различные проявления современной секулярной культуры и нравственные проблемы, сложные этические вопросы начинают функционировать скорее как символы «жизни без Христа», чем как предмет серьезного богословского анализа. Это особенно заметно на фоне лучших страниц книги, где Балыбердин не клеймит современника, а пытается понять его и привести к Христу через внутреннюю логику человеческой жажды любви. Именно этот ранний, диалогический голос автора представляется более убедительным миссионерски.

Несмотря на эти замечания, «Путь любви» заслуживает внимательного прочтения. Это не академическая монография, которой следует доверять как справочнику по греческой филологии, истории цивилизаций или новозаветной экзегезе. Но как развернутая православная беседа о том, что происходит, если слова апостола Иоанна «Бог есть любовь» принять со всей серьезностью, книга обладает несомненной ценностью. Ее главная заслуга состоит в сопротивлении двум одинаково опасным редукциям: сентиментальной, превращающей любовь в приятное чувство, и религиозной, превращающей христианство в совокупность правильных утверждений и обрядов. Балыбердин настаивает, что любовь должна стать образом существования, а вера — жизнью в присутствии Христа. Именно поэтому книга может быть полезна думающим мирянам, студентам богословия, пастырям и проповедникам, а также молодым людям, пытающимся соединить веру с семейными отношениями, профессией и общественной жизнью. Евангельскому читателю ее лучше читать критически, сопоставляя православную сакраментальную экклезиологию автора с собственным пониманием Писания, но сама постановка вопросов способна оказаться весьма плодотворной.

В конечном счете Балыбердин предлагает читателю не столько новую теорию любви, сколько проверку всей жизни одним вопросом: приближает ли то, что я сейчас делаю, меня к Богу и человеку или разделяет нас? В этом вопросе сходятся семейная этика и учение о Церкви, культура и образование, богословие и эсхатология. И здесь книга достигает своей главной цели. После ее прочтения слова «Бог есть любовь» труднее оставить отвлеченной формулой. Они начинают требовать пересмотра того, как человек говорит, спорит, учится, работает, строит семью, относится к неприятному соседу, переживает церковный конфликт и смотрит на будущее мира. Именно в этом практическом возвращении великого богословского утверждения к повседневному христианскому существованию и находится главное достоинство «Пути любви»: книга напоминает, что христианский путь ведет не просто к знанию о любви, но к Христу, в Котором любовь становится крестом, общением, верностью, служением и жизнью.