Балыбердин Александр - Путь волхвов

Книга протоиерея Александра Балыбердина «Путь волхвов. Беседы о христианстве» принадлежит к тому типу современной христианской апологетической литературы, который возникает не столько из желания систематически изложить догматику, сколько из пастырской необходимости ответить на конкретное духовное затруднение современного человека. Автор, настоятель Феодоровской церкви города Кирова (Вятки), кандидат исторических наук и руководитель Церковно-исторического центра Вятской епархии, определяет свою книгу как первый цикл бесед о христианстве, науке, просвещении и культуре. Хотя издание датировано 2017 годом, заключительная авторская помета указывает на Вятку и 2013 год, что позволяет видеть в тексте плод уже достаточно длительного постсоветского осмысления отношений между верой, образованием и культурой. Исторический контекст книги чрезвычайно важен для ее понимания. Перед Балыбердиным стоит не абстрактный европейский агностик, а преимущественно русский образованный человек, сформированный либо советской культурой с ее официальным атеизмом, либо уже постсоветской системой ценностей, где религия снова стала социально допустимой, но далеко не всегда вернулась в центр мировоззрения. Этот человек способен уважать храм как памятник культуры, интересоваться иконой как произведением искусства, говорить о православной традиции как элементе национального наследия и даже считать себя верующим, но при этом годами не читать Евангелие, не воспринимать Церковь как жизненную реальность и не связывать христианство с радикальным изменением собственной жизни. Именно поэтому вопрос книги сформулирован не как традиционное «существует ли Бог?», а гораздо тоньше: почему образованному человеку бывает так трудно пройти путь от общего признания религиозных ценностей к живому участию во Христе и Его Царстве?

Название книги раскрывает главный образ авторского метода. Современный образованный человек уподобляется евангельским волхвам, которые увидели звезду и отправились к родившемуся Христу. Балыбердин сознательно противопоставляет их путь более непосредственному пути вифлеемских пастухов. Пастухи находились неподалеку, услышали ангельскую весть и поспешили в Вифлеем; волхвы же шли издалека, проходя через опасности, ложь Ирода и собственную ограниченность. Так и современный человек, нагруженный культурными стереотипами, научными теориями, историческими обидами, идеологиями и сомнениями, приходит ко Христу более длинной дорогой. Путь этот автор изображает почти как духовную карту с пустынями научного метода, туннелями познания, ямой атеизма и колеей бытовой религиозности. Эта несколько публицистическая образность имеет важную концептуальную функцию: Балыбердин не отвергает образованность, но стремится показать, что образованность сама по себе не гарантирует верного направления движения. Его центральное убеждение выражено предельно ясно: «путь к Богу — это не столько путь знаний, сколько путь любви». В этой формуле уже присутствует вся богословская программа книги. Автор не призывает отказаться от разума ради чувства, а пытается восстановить такое понимание познания, в котором разум, воля, любовь и нравственная жизнь вновь образуют целостность.

Первая беседа, давшая название всей книге, вводит читателя в эту метафору пути. От рассказа о волхвах автор переходит к духовной биографии современного человека, перед которым возникает соблазн вообще никуда не идти. Если окружающий мир достаточно удобен, если достижения науки, образования, медицины и культуры создают впечатление автономной и успешно функционирующей цивилизации, то зачем покидать ее пределы ради поисков Бога? Именно здесь звучит характерная для всей книги полемика с самодовольством секулярной современности. Балыбердин не отрицает ее технических достижений, но ставит нравственный вопрос: сделало ли увеличение объема знаний человека добрее, вернее, способнее любить, строить крепкую семью, преодолевать насилие, эгоизм и отчаяние? Для автора этот вопрос принципиален потому, что позволяет изменить саму постановку проблемы. Спор между христианством и современностью оказывается не спором знания с невежеством, а спором двух представлений о человеке. Если человек нуждается прежде всего в дополнительной информации, тогда школа, университет и технологический прогресс способны решить фундаментальные человеческие проблемы. Если же корень человеческой трагедии глубже и связан с повреждением сердца, эгоизмом и недостатком любви, никакое количественное умножение информации само по себе не исцелит человека. Поэтому первая беседа заканчивается не доказательством Бога, а приглашением отправиться в путь.

Во второй беседе, «Просвещение любви», эта интуиция получает антропологическое и гносеологическое развитие. Балыбердин предлагает переосмыслить само слово «просвещение». Отталкиваясь от святоотеческой традиции, русской религиозной мысли, образа Троицы Андрея Рублева и рассуждений Павла Флоренского, он противопоставляет простое информирование такому познанию, которое вовлекает всю личность. Особенно выразительно сопоставление энциклопедического описания «Троицы» Рублева с текстом Флоренского. В первом случае можно перечислить краски, композиционные элементы, символы и исторические сведения; во втором произведение переживается как откровение иной реальности. Для Балыбердина это различие показывает ограниченность знания, остающегося внешним своему предмету. Можно знать множество фактов о любви, не любя; знать церковную историю, не принадлежа Церкви; профессионально изучать Библию, не слыша в ней слова Божия. Поэтому формула святителя Григория Нисского «познание делается любовью» превращается в один из ключей ко всей книге. Автор развивает библейскую тему сердца как центра личности и утверждает, что христианское просвещение должно менять не отдельный интеллектуальный сегмент человеческого существования, а всего человека. Отсюда его лаконичная и удачная формула: «Просвещает сама жизнь».

Именно здесь проявляется характерная сильная сторона книги: автор постоянно стремится перевести богословские понятия из области абстракции в сферу опыта. Свет — это не просто метафора знания, потому что Христос Сам называется Светом. Просвещение — не только передача сведений, потому что ученик призван стать «светом мира». Любовь — не эмоциональное приложение к знанию, а критерий его подлинности. Балыбердин иллюстрирует это почти притчевой сценой возле школы: девочки-старшеклассницы, участницы олимпиады по биологии, ожидают результатов соревнования, тогда как маленькая первоклассница собирает с асфальта дождевых червей и переносит их на траву, чтобы они не погибли. Именно ребенок, по мысли автора, оказывается здесь более «просвещенным», потому что знание жизни проявилось в любви к живому. Пример можно считать несколько нарочитым, но педагогически он передает авторский тезис безошибочно: христианская антропология не позволяет отождествить высокий коэффициент интеллектуальной оснащенности с духовной зрелостью.

Третья беседа, «Мифы эпохи Просвещения», расширяет аргумент до масштабов интеллектуальной истории Европы. Балыбердин стремится показать, что современное противопоставление «светлого» рационального Нового времени и «темного» христианского Средневековья само является продуктом определенной исторической идеологии. Он напоминает о средневековых соборах, распространении грамотности, возникновении университетской и научной культуры, фигурах Коперника, Бекона и других ученых, связанных с церковной средой. Его задача состоит не в идеализации Средневековья, которое, как он признает, знало и великое, и страшное, а в разрушении одномерной схемы, согласно которой интеллектуальная зрелость человечества начинается лишь с освобождения от христианства. Особенно значим для него переход от классического различения разума и рассудка к новоевропейскому возвышению рациональности. Рассудочное знание способно считать, сопоставлять, анализировать и приносить практическую пользу, но вопрос об истине, смысле и конечной цели человеческого существования этим не исчерпывается. Отсюда возникает критика «просвещения без любви», которое обучает человека быть эффективным, но не отвечает на вопрос, ради чего эта эффективность должна использоваться.

На этом основании автор вступает в полемику с Кантом и его знаменитым определением Просвещения как выхода человека из состояния несовершеннолетия. Балыбердин признает справедливость требования личной ответственности и самостоятельности мысли, но не принимает предпосылку, будто духовная традиция, Церковь и авторитет прошлого обязательно являются формами порабощающей опеки. В его интерпретации проблема Просвещения возникает там, где освобождение разума превращается в освобождение от самой мысли о зависимости человека от Бога. Здесь полемика постепенно переходит из философской в культурно-педагогическую. Автор обращается к Ушинскому и показывает современную школу как одну из главных наследниц рационалистического проекта: измеряемые результаты, экзамены, рейтинги и профессиональный успех вытесняют вопросы характера, жертвенности, красоты и любви. В этой части книга особенно отчетливо обнаруживает свою педагогическую направленность. Перед нами не просто защита религии от атеизма, а протест против редукции образования к производству компетентного специалиста. Человек, по Балыбердину, должен быть не только обучен, но преображен.

Четвертая беседа, «Мир и мiръ. Что вокруг нас?», переносит разговор из истории идей в область онтологии. Автор использует дореформенное различение написаний «мир» и «мiр» как богословский символ различия между миром небесным и миром земным. Независимо от того, насколько убедительны отдельные историко-лингвистические выводы, сама богословская интуиция главы ясна: секуляризация начинается с забвения того, что видимая реальность не исчерпывает бытие. Человек становится пленником земного мира именно тогда, когда перестает ожидать чего-либо, что превосходит время, материю, экономическую полезность и физическое существование. Балыбердин связывает это с библейским различением «неба и земли», с учением Августина о двух градах и с евангельским призывом искать прежде Царства Божия. Он хочет вернуть читателю способность видеть себя гражданином не одного, а двух порядков бытия.

В этой же беседе автор предпринимает одну из наиболее рискованных своих апологетических попыток, обращаясь к статистике самоубийств и исследованиям Эмиля Дюркгейма. Он принимает дюркгеймовский тезис о связи уровня суицида с социальной интеграцией и истолковывает общественную сплоченность через евангельскую категорию любви. Отсюда возникает мысль, что секуляризированное общество, потерявшее религиозную основу солидарности, становится более уязвимым перед отчаянием. Далее приводятся статистические сопоставления России, Греции, западноевропейских стран, Кавказа и государств с сильной религиозной традицией. Само пастырское намерение автора понятно и заслуживает внимания: он хочет показать, что человек действительно не способен «жить хлебом одним». Однако именно здесь становится особенно заметна граница между богословской интуицией и эмпирическим доказательством. Социальная статистика слишком многопричинна, чтобы из корреляции между религиозностью, социальной сплоченностью и уровнем самоубийств непосредственно выводить богословскую причинность. Различия в способах регистрации смертей, культурном отношении к самоубийству, семейной структуре, уровне алкоголизма, экономике, медицине и множестве других факторов требуют гораздо более осторожного анализа. Поэтому сильное пастырское наблюдение автора не следует воспринимать как строгую социологическую демонстрацию истинности христианства.

Вторая половина четвертой беседы возвращает рассуждение в более собственно богословское русло. Земная любовь, успех, социальный статус и благополучие конечны, потому что принадлежат изменчивому миру, тогда как человек жаждет безусловного и вечного. Отсюда автор выводит необходимость иной, Божественной любви, источником которой является Бог. Мир не способен дать человеку того, чего человек в конечном счете от него требует. Именно поэтому путь к освобождению состоит не в ненависти к материальному миру, а в преодолении его претензии быть единственной реальностью. Человек освобождается от абсолютной зависимости от земного только тогда, когда ощущает «притяжение» небесного. Так метафора движения, заданная в первой главе, получает свое продолжение: земной мир имеет собственную силу притяжения, но Царство Божие притягивает сильнее.

Пятая беседа, «О свышнем мире», является богословским центром книги. Здесь Балыбердин переходит от критики секуляризма к положительному изложению Благой вести. Он начинает с универсальности человеческой интуиции посмертного существования, обращаясь к древним погребениям и представлениям различных культур, однако постепенно подводит читателя к принципиальному отличию христианства. Античный человек мог предполагать существование загробного мира, рассуждать об Аиде, Елисейских полях или бессмертии души, но Евангелие возвещает не просто продолжение существования после смерти. Его новость — приблизившееся Царство Божие. Именно здесь автор справедливо настаивает на том, что центральной темой проповеди Иисуса было не абстрактное нравственное совершенствование, а Божие царствование, вошедшее в человеческую историю. Он прослеживает эту тему от Благовещения и Иоанна Крестителя через начало служения Христа, Его притчи, чудеса, молитву «Отче наш» и Нагорную проповедь.

Особенно удачно прочтение заповедей блаженства не просто как нравственного кодекса, а как портрета граждан Царства. «Блаженны» у Христа не только те, кто однажды получит компенсацию за нынешние страдания; Царство уже определяет их настоящее состояние. Поэтому христианская жизнь не сводится к подготовке к посмертной участи. Вечность начинается сейчас. Нищие духом, милостивые, миротворцы, чистые сердцем уже принадлежат иному порядку бытия именно потому, что в их жизни обнаруживается Божие царствование. Эта мысль позволяет Балыбердину органично связать эсхатологию с этикой: искать Царства означает уже сегодня жить согласно его законам. Именно поэтому книга в конечном счете оказывается не столько трактатом о доказательствах существования сверхъестественного, сколько призывом к новой жизни.

Очень важен и полемический пассаж о «христианстве без Евангелия». Балыбердин пишет здесь не против внешних атеистов, а против церковной среды, где вера способна выродиться в совокупность культовых привычек, национальных символов и обрядовых деталей. Его критика направлена против ситуации, когда человек ставит свечи, набирает святую воду, участвует в крестных ходах или заботится о внешних религиозных правилах, но редко открывает Евангелие и не соотносит с ним повседневные решения. В данном случае авторская православная самооценка звучит особенно убедительно, потому что не позволяет превратить книгу в простое обвинение секулярного общества. Проблема забвения Царства существует и внутри самой церковной ограды.

Шестая беседа, «Притяжение Царства Небесного», завершает движение книги и становится наиболее исповедальной. Все предыдущие рассуждения сходятся здесь в вопросе о том, где человек практически встречается с Царством. Ответ автора подчеркнуто православный и сакраментальный: в святости, оглашении, Крещении, Миропомазании, Церкви, Евхаристии и христианской любви. Особенно важен личный рассказ Балыбердина о собственном пути. Слова апостола Павла о любви он впервые услышал не в храме, а в фильме Тарковского «Андрей Рублев»; «Страсти по Матфею» Баха также стали для него проводником к иному духовному миру. Поэтому культура в книге не отвергается: она становится способной к благовестию, когда сквозь нее проступает Христос. Автор формулирует это почти афористично: «притяжение всего подлинного… — это притяжение Христа». Здесь образ «волхва» получает автобиографическое подтверждение. Сам Балыбердин пришел ко Христу именно путем образованного советского человека — через историю, кино, музыку, вопросы, чтение и постепенное открытие Евангелия.

Далее возникает один из самых сильных эпизодов книги — воспоминание о первом посещении Троице-Сергиевой лавры еще до Крещения. Стоя в очереди к мощам Сергия Радонежского, автор внезапно ощущает себя не участником происходящего, а посторонним. Внешне ничто не мешало ему повторить действия остальных людей, поставить свечу, перекреститься, подойти к святыне, но внутренне это казалось неправдой: он еще не принадлежал той реальности, которая открывалась перед ним. Бархатный канат возле раки становится почти осязаемым символом границы между двумя мирами. Из этого переживания Балыбердин выводит важный экклезиологический тезис: Церковь притягивает именно своей инаковостью по отношению к миру, а не успешной имитацией мира. Поэтому чрезвычайно точным оказывается его замечание: «чем меньше в ней любви и больше политики, официоза и расчета — тем слабее притяжение Церкви». В эпоху, когда христианские общины разных традиций испытывают соблазн измерять свое служение популярностью, масштабом, медийной эффективностью или институциональным влиянием, эта фраза выходит далеко за пределы собственно православного контекста.

Евхаристическая часть заключительной беседы наиболее конфессионально специфична. Следуя во многом Александру Шмеману, Балыбердин понимает богослужение как реальное, а не только умственное приобщение к Царству: символ не просто напоминает об отсутствующей духовной действительности, а являет ее и вводит человека в нее. Литургия описывается как восхождение Церкви в небесное святилище, а таинства — как различные стороны существования человека в Царстве. Для православного читателя именно эти страницы могут стать кульминацией книги. Для евангельского или протестантского читателя они потребуют богословского разграничения. Крещение, Миропомазание, Евхаристия, почитание мощей и само понимание Церкви представлены здесь не как одна из возможных конфессиональных моделей, а как непосредственная форма осуществления христианской жизни. Поэтому межконфессиональное чтение книги особенно полезно там, где читатель способен одновременно увидеть глубину православной сакраментальной экклезиологии и не смешивать ее автоматически с собственным пониманием природы Церкви, оправдания, возрождения и таинств.

Книга может принести значительную пользу нескольким кругам читателей, хотя сделано это без ощущения академического учебника. Наиболее непосредственный адресат — образованный человек, стоящий рядом с Церковью, но еще не вошедший в нее внутренне. Автор хорошо знает язык такого читателя, его советские и постсоветские культурные ассоциации, уважение к науке, Тарковскому, русской литературе и истории. Не меньшую пользу книга способна принести пастырям и проповедникам, поскольку показывает способ разговаривать о вере не с карикатурным «атеистом», а с человеком, которому многое в христианстве уже культурно знакомо, но духовно еще не стало своим. Педагогам особенно интересны размышления о различии образования и просвещения, а студентам богословия — попытка соединить учение о человеке, гносеологию, христологию, экклезиологию и эсхатологию вокруг темы Царства Божия. Наконец, книга полезна давно церковному читателю именно своей внутренней критикой «христианства без Евангелия», поскольку заставляет спросить, не заменено ли следование Христу религиозными привычками.

К сильным сторонам труда следует прежде всего отнести его целостность. Хотя жанр назван «беседами», все шесть текстов действительно составляют единый аргумент. Образ волхвов в первой беседе, тема света и просвещения во второй, критика секулярной рациональности в третьей, различение двух миров в четвертой, раскрытие Царства в пятой и сакраментально-этическое завершение в шестой образуют последовательное движение. Особенно достоин высокой оценки христоцентризм книги. Балыбердин в конечном счете не предлагает заменить секулярную идеологию православной культурной идеологией. Его ответом является личность Христа. Наиболее ярко это видно в заключительных страницах, где Царство связывается не с политической программой и не с реставрацией определенного общественного строя, а с жертвенной любовью. После богослужения христианин должен вернуться в мир и жить в нем согласно реальности, которой приобщился. Финальный призыв автора — «пядь за пядью отвоевывайте ваш мiр у нелюбви, превращая его в Мир любви» — хорошо выражает практическую направленность всего труда.

Вместе с тем серьезная рецензия не может обойти слабые стороны аргументации. Наиболее существенная из них — склонность Балыбердина превращать сложные исторические процессы в слишком отчетливые бинарные схемы. Средневековый христианский мир у него преимущественно связан с целостностью, любовью и мудростью, а Просвещение — с рационализмом, секуляризацией и постепенно нарастающей бездуховностью. Автор делает необходимые оговорки, однако общий риторический рисунок остается именно таким. Между тем и средневековое христианское общество знало жестокость, эксплуатацию, политизацию религии и интеллектуальный формализм, а Просвещение породило не только редукционистский рационализм, но и серьезные размышления о человеческом достоинстве, совести, свободе и злоупотреблении властью. Более дифференцированное рассмотрение этих явлений не ослабило бы христианскую критику модерности, а сделало бы ее убедительнее.

С этим связана и вторая проблема — различный уровень доказательности используемого материала. Библейская линия Царства Божия разработана значительно сильнее, чем естественнонаучные и социологические аргументы. Рассуждения о мозге и сердце, попытка представить сердце почти как самостоятельный орган высшего познания, некоторые ссылки на спорные естественнонаучные гипотезы, сообщения о составе мироточения мощей, а также широкие выводы из статистики самоубийств оказываются методологически слабее экзегетических и богословских разделов книги. Автор прав в своем основном антропологическом тезисе: человека нельзя свести к механизму рациональной обработки информации. Но для утверждения этой истины нет необходимости противопоставлять ее современной нейрофизиологии или использовать сомнительные научные аргументы. Богословское понятие сердца как центра личности не нуждается в доказательстве того, что физическое сердце выполняет когнитивную функцию. Смешение библейско-антропологического и физиологического языков скорее создает лишнюю уязвимость для апологетики.

Третья сложность касается исторических и лингвистических построений. Различие дореформенных «мир» и «мiр» дает автору замечательный символический материал, но переход от орфографии к масштабным выводам о духовной истории советского человека порой оказывается слишком прямым. Сам Балыбердин показывает, что орфографическая реформа готовилась еще до большевистской революции, однако затем придает устранению некоторых букв почти программное мировоззренческое значение. Как культурно-богословская метафора эта линия запоминается; как строгое историческое объяснение секуляризации она значительно менее убедительна. То же относится к отдельным этимологическим построениям: яркая этимология способна прояснить понятие, но не должна подменять историческую семантику и систематическое богословское доказательство.

Наконец, с евангельской точки зрения требуется уточнение сотериологического центра книги. Балыбердин превосходно говорит о Христе, Его Царстве, покаянии, новой жизни и любви, однако заключительная беседа настолько тесно связывает вхождение в реальность Царства с православной сакраментальной системой, что евангельский читатель вправе спросить о более явном раскрытии личной веры, оправдания, обращения и действия благодати через принятие Евангелия. Автор говорит о необходимости встречи со Христом и подчеркивает, что Крещение без изменения жизни теряет смысл, поэтому было бы несправедливо обвинять его в простом обрядоверии. Напротив, вся книга направлена против него. Но логика последних разделов иногда создает впечатление, что путь к новой жизни практически совпадает с последовательным включением человека в систему православных таинств. Здесь особенно необходим межконфессиональный богословский диалог о соотношении Слова и таинства, веры и Крещения, Церкви и спасения.

Однако эти критические замечания не отменяют главного достоинства «Пути волхвов». Балыбердин написал не столько книгу о том, как выиграть спор с атеистом, сколько книгу о том, как вывести человека из ложной альтернативы между верой и знанием. Его главный оппонент — не наука, а редукционизм; не разум, а убеждение, будто разумом исчерпывается человек; не земная жизнь, а попытка сделать ее единственной жизнью; не культура, а культура, потерявшая способность указывать за собственные пределы. Поэтому его волхвы не выбрасывают книги и не гасят свет разума. Они идут дальше, потому что обнаруживают Свет, превосходящий их знания. Эта апологетическая установка представляется особенно плодотворной. Христианская вера предстает не как бегство от интеллектуальной зрелости, а как расширение горизонта человеческого познания до вопроса о любви, смысле, вечности и Боге.

В конечном счете книга убеждает сильнее всего не там, где приводит цифры, исторические параллели или спорные научные аргументы, а там, где автор возвращает читателя к Евангелию. Главная проблема современного человека, согласно Балыбердину, состоит не в том, что он знает слишком много, а в том, что множество знаний способно заслонить вопрос о том, ради чего следует жить. Ответ христианства — Царство Божие, пришедшее во Христе и уже теперь обнаруживающее себя в святости, милости, правде, мире и жертвенной любви. Поэтому «Путь волхвов» лучше всего читать не как исчерпывающее доказательство христианского мировоззрения и не как нейтральный академический трактат о религии и модерности, а как расширенную пастырско-апологетическую беседу. Ее цель — не оставить читателя там, где он находился до чтения. Автор хочет, чтобы образованный наблюдатель перестал рассматривать христианство извне, как один из культурных феноменов, и услышал обращенный лично к нему призыв Христа.

Именно здесь соединяются начало и конец книги. Вначале человек видит Вифлеемскую звезду и решает, стоит ли покидать привычный мир. В конце выясняется, что путь вел не только к далекой святыне, а к иной форме существования: «жить на земле как на небе». Цель путешествия заключается не в накоплении новых религиозных сведений, а в превращении путника в гражданина Царства, которое он искал. Поэтому наиболее точным итогом книги становится не интеллектуальная формула, а нравственное повеление: все делать с любовью. Балыбердин последовательно ведет читателя к мысли, что именно любовь является и способом подлинного познания, и признаком просвещенного человека, и содержанием новой жизни, и законом Царства Божия. Можно спорить с отдельными историческими обобщениями автора, оспаривать его научную аргументацию и не разделять полностью его православную сакраментальную экклезиологию, но трудно не признать внутреннюю цельность этой центральной идеи. «Путь волхвов» ценен именно тем, что за многочисленными экскурсиями в историю, философию, культуру и богословие сохраняет один главный вопрос: что происходит с человеком, когда знание перестает быть самоцелью и становится дорогой к Истине, а Истина встречает его не как абстрактный принцип, но как Христос, призывающий войти в Его Царство и научиться любить.