Бандуровский - Бессмертие души в философии Фомы Аквинского

Монография Константина Владимировича Бандуровского «Бессмертие души в философии Фомы Аквинского» (М.: РГГУ, 2011) посвящена проблеме, которая находится одновременно на пересечении философской антропологии, метафизики, теории познания и христианского учения о человеке. Уже сам выбор темы делает книгу значительно более важной, чем может показаться из ее достаточно специального названия. Вопрос о бессмертии души для античной и средневековой мысли никогда не был частным вопросом о том, «что происходит после смерти». Через него решалось, что представляет собой человек, в чем состоит его тождество, как соотносятся тело и разум, каким образом возможно интеллектуальное познание, что отличает человека от животного и, наконец, что именно является субъектом спасения и воскресения. Бандуровский последовательно показывает, что у Фомы Аквинского вопрос о бессмертии души нельзя отделить от всей системы его философии. Поэтому перед нами не просто исследование одного томистского аргумента, а фактически развернутый анализ антропологической архитектуры Аквината, прочитанной через одну из ее центральных проблем. Особенно ценно, что автор не превращает Фому ни в безусловного авторитета, чьи выводы следует лишь воспроизвести, ни в средневекового комментатора Аристотеля. Его интересует именно философская работа Аквината: какие проблемы он унаследовал, почему отказался от более привычного для христианской традиции платонического пути и насколько внутренне убедительным оказался избранный им аристотелевский способ обоснования неразрушимости человеческой души.

Главный исследовательский вопрос сформулирован Бандуровским предельно ясно: почему Фома, живший в традиции, где платонизм столетиями казался естественным союзником христианского учения о бессмертии, обращается именно к Аристотелю, чья психология многими воспринималась как гораздо менее благоприятная для признания личного бессмертия? За этим стоит более глубокая проблема. Платонический путь позволяет относительно легко мыслить существование души без тела именно потому, что связь души и тела в нем изначально ослаблена: душа способна предсуществовать телу, пользоваться им как инструментом и после смерти оставлять его. Но такое решение слишком дорого обходится христианской антропологии, потому что делает труднообъяснимой необходимость творения человеческого тела и еще более труднообъяснимой необходимость его воскресения. Если настоящий человек — собственно душа, а тело является временной оболочкой, то телесное воскресение оказывается почти ненужным дополнением к уже достигнутому бессмертию. Именно здесь Бандуровский обнаруживает смысл томистского поворота к Аристотелю. Для Фомы тело не темница души, а душа не человек, случайно использующий тело. Человек есть психофизическое единство, и поэтому задача состоит не просто в доказательстве возможности существования души после разрушения тела, но в объяснении того, почему эта сохраняющаяся душа все равно нуждается в теле.

Отсюда происходит одно из важнейших терминологических различий всей книги. Бандуровский подчеркивает, что в строгом томистском смысле «сама по себе душа не является в строгом смысле бессмертной»: применительно к отделенной душе точнее говорить о ее неразрушимости. Бессмертие в полном антропологическом смысле принадлежит не изолированной душе, а человеку, и потому, как пишет исследователь, «подлинное же бессмертие душа обретает при воссоединении с воскрешенной плотью». Это различение имеет не только историко-философское, но и серьезное богословское значение. В популярном христианском сознании надежда нередко практически исчерпывается представлением о том, что после смерти «душа идет на небо». Томистская модель, как ее реконструирует Бандуровский, заставляет вернуть в центр эсхатологии воскресение. Смерть остается разрушением природного человеческого единства, а состояние отделенной души, даже если ее бытие продолжается, не является окончательной целью человеческого существования. Тем самым философская антропология Фомы неожиданно оказывается ближе к фундаментальной библейской структуре христианской надежды, чем многие формы религиозного платонизма: спасается не душа от тела, а человек от смерти.

Первая глава книги создает историко-философский фон и организована вокруг условного противопоставления «линии Платона» и «линии Аристотеля». Бандуровский сразу предупреждает, что это методологическая конструкция, а не утверждение о существовании двух абсолютно однородных школ. Такое предостережение необходимо, поскольку реальный Платон значительно сложнее позднейшего «платонизма», а Аристотель значительно менее однозначен, чем его последующие интерпретаторы. Тем не менее противопоставление оказывается продуктивным. Платоническая тенденция понимает душу прежде всего как самодостаточную духовную субстанцию, соединение которой с телом проблематично и во многих случаях воспринимается как падение или ограничение. Аристотелевская тенденция, напротив, начинает с души как формы живого тела и потому значительно радикальнее утверждает единство человека. Бандуровский показывает парадокс: традиционно именно первая модель считалась удобной для доказательства бессмертия, тогда как вторая воспринималась как угроза ему; Фома же пытается доказать, что именно аристотелевская модель дает возможность говорить о бессмертии индивидуальной человеческой души без разрушения психофизического единства человека.

Рассмотрение Платона начинается с «Федона», «Федра», «Тимея», «Государства» и «Теэтета». Бандуровский анализирует аргументы от противоположностей, припоминания, сродства души с невидимым и самодвижения, но его интересует не столько каталог доказательств, сколько скрытая антропологическая цена этих доказательств. Чем легче душа отделяется от тела, тем труднее объяснить, почему именно эта душа является формой именно этого тела и почему человек вообще должен определяться через их единство. Особенно содержательно наблюдение автора о двух уровнях платоновского текста: рациональная аргументация сама по себе далеко не всегда доказывает бессмертие конкретного личного субъекта, тогда как литературная форма диалога, фигура Сократа, переживание смерти и обращение непосредственно к читателю создают эффект «приватизации» доказательства. То, что логически относится к душе как таковой, экзистенциально начинает восприниматься как доказательство моего личного бессмертия. Это наблюдение Бандуровского является одной из наиболее интересных частей книги, потому что соединяет историю философии с вниманием к жанру философского текста.

Та же линия прослеживается в анализе Плотина. Здесь дуалистический мотив усиливается: человек призывается пробудиться от телесного к подлинному внутреннему «я», обнаруживая в себе нетленное начало. Однако Бандуровский вновь показывает, что рациональное доказательство и духовно-аскетический опыт не совпадают. Рациональный ряд может говорить о неразрушимости души вообще, тогда как личностный характер бессмертия появляется благодаря интроспекции и духовной практике. Большое внимание уделено и Проклу, поскольку через «Книгу о причинах» неоплатонические идеи непосредственно входят в интеллектуальный мир Фомы. Именно здесь появляются важные для последующей томистской аргументации мысли о самопознании интеллектуального существа, его «возвращении к себе» и соответствии между способом деятельности и способом бытия. Тем самым Бандуровский избегает слишком простой схемы, будто Аквинат лишь заменил платонизм аристотелизмом: некоторые инструменты будущего томистского доказательства формируются именно в неоплатонической традиции.

Переход к Аристотелю подготовлен обращением к Анаксагору и его учению о «несмешанности» ума. Здесь рождается принципиальный аргумент: если интеллект способен познавать все телесные формы, сам он не должен обладать определенным телесным качеством, которое ограничивало бы универсальность его познания. В «О душе» эта интуиция приобретает решающее значение, однако Бандуровский весьма осторожно относится к распространенной попытке сделать самого Аристотеля сторонником четкой доктрины личного бессмертия. Аристотелевский текст остается апорийным. Деятельный интеллект называется отделимым, бесстрастным и вечным, но связь между ним, возможностным интеллектом и индивидуальной человеческой душой остается неясной. Отсюда возникают противоположные интерпретации Александра Афродисийского, Аверроэса и позднейших комментаторов. Сильная сторона Бандуровского состоит здесь в том, что он не пытается доказать, будто «настоящий Аристотель» уже содержал томизм. Его тезис тоньше: Аристотель создал проблемное поле и понятийные средства, внутри которых Фома смог предложить решение вопросов, оставленных самим Стагиритом открытыми.

Христианская часть первой главы показывает еще одну существенную трансформацию проблемы. В христианстве речь идет уже не просто о продолжении существования души, но о воскресении человека. Бандуровский рассматривает Иустина, Татиана, Феофила Антиохийского, Афинагора, Тертуллиана и других раннехристианских авторов, показывая неоднозначность их отношения к идее природного бессмертия души. Они стремятся подчеркнуть сотворенность человека и зависимость всякого его будущего существования от Бога; душа не может быть бессмертной в том смысле, в каком бессмертен Бог, то есть обладать бытием от самой себя. Одновременно все большую роль получает утверждение воскресения того же самого человеческого существа. Особенно подробно Бандуровский останавливается на Августине. Августиновское доказательство от вечной истины интересно ему не только логически, но и как духовное упражнение: истина о душе должна быть не просто выведена силлогистически, но усвоена самим познающим субъектом. Однако именно здесь обнаруживается граница августинианского пути с точки зрения Фомы: из бессмертия души у Августина трудно вывести необходимость тела. Тело может быть полезным или мешающим, но его сущностная необходимость для полноты человеческого бытия остается философски недостаточно проясненной.

Именно поэтому вторая глава является содержательным центром монографии. Бандуровский начинает не с готовой системы, а с внимательного сопоставления различных произведений Фомы — раннего «Комментария к “Сентенциям”», «Суммы против язычников», «Дискуссионных вопросов о душе», «Суммы теологии», «Компендиума теологии», quodlibetal-вопросов, комментария к «Книге о причинах» и анонимного томистского «Вопроса о бессмертии души». Благодаря этому читатель видит не только конечную формулу, но и устойчивость основного хода мысли на протяжении творческой жизни Аквината. Детали и аргументы меняются, но ядро остается прежним. Бандуровский формулирует его следующим образом: «аргументация основывается на том, что душа обладает некоторым специфическим видом деятельности, превосходящим деятельность телесных органов». Из характера действия производится заключение о характере действующего. Если интеллектуальное познание не осуществляется посредством какого-либо определенного телесного органа, значит, интеллектуальное начало обладает способом бытия, не исчерпывающимся бытием тела.

Это рассуждение легко понять неправильно, если превратить его в примитивное утверждение, будто мышление никак не связано с мозгом или чувственным опытом. Именно против такого прочтения работает весь дальнейший анализ Бандуровского. Фома признает радикальную зависимость человеческого познания от чувственных образов. Человеческий интеллект не обладает врожденным содержанием в платоновском смысле и не созерцает непосредственно отделенные идеи; он начинает как tabula rasa и получает материал через чувства. Но само интеллектуальное действие превосходит чувственное, поскольку способно схватывать универсальное, рассматривать сущее как сущее, рефлексировать над собственными актами и познавать отношения, не являющиеся непосредственно чувственными качествами. Следовательно, зависимость мышления от чувственных данных не тождественна сведению мышления к телесному органу. Для Бандуровского именно эта тонкая двойственность — зависимость и одновременно трансцендирование — является ключом к томистской антропологии.

Особенно убедительно автор показывает, почему доказательство неразрушимости одного только «интеллекта» еще недостаточно. Если интеллектуальная способность была бы отдельной от человека субстанцией, как в некоторых аверроистских интерпретациях, продолжение ее существования ничего не говорило бы о судьбе конкретного Сократа. Поэтому важнейшим звеном становится доказательство, что тот, кто мыслит, есть сам конкретный человек. Томистская исходная очевидность выражена фразой: «всякий знает из опыта, что он сам есть тот, кто познает». Интеллект не может быть внешним устройством, к которому индивидуальный человек лишь временно подключен. Именно человек понимает, судит и рассуждает, следовательно, начало, посредством которого он совершает собственное человеческое действие, должно быть его формальным началом. Отсюда становится понятна интенсивность полемики Фомы с аверроистским монопсихизмом. Речь идет не о периферийной средневековой дискуссии, а о сохранении индивидуальности мыслящего субъекта. Если интеллект един для всех, бессмертие остается, но исчезает бессмертие личности.

Следующий важнейший шаг Бандуровского связан с учением о единственности субстанциональной формы. Фома не допускает существования в человеке нескольких самостоятельных душ — растительной, чувственной и разумной, — расположенных друг над другом подобно этажам. Одна разумная душа делает человека одновременно живым, чувствующим и мыслящим существом. Эта концепция позволяет избежать ситуации, когда бессмертной оказывается только высшая «часть» человека, а остальные его способности принадлежат другому, смертному субъекту. Для проблемы личного бессмертия это имеет принципиальное значение: сохраняется не безличный интеллектуальный фрагмент, а та самая единая душа, которая является субстанциональной формой конкретного человеческого тела. При этом Бандуровский убедительно связывает онтологический тезис с полемикой против переселения душ. Если душа является формой именно этого тела, ее отношение к телесности нельзя понимать как случайное пребывание пользователя в заменяемом инструменте.

Важен и парадоксальный статус самой души. Она субсистентна, то есть способна сохранять бытие после разрушения тела, но при этом не является завершенной человеческой субстанцией и не может называться человеком или личностью в полном смысле. Человек, согласно образу, который Бандуровский заимствует у Фомы, существует «как бы в горизонте вечности и времени». Душа благодаря интеллектуальной деятельности соприкасается с порядком нематериального и неразрушимого, но по своей природе является формой тела и потому принадлежит также миру становления. Это «пограничное» положение человека становится не недостатком томистской системы, а ее центральным антропологическим принципом. Фома не пытается разрешить проблему, уничтожив один из полюсов. Он не делает человека ни чистым духом, временно заключенным в материю, ни исключительно материальным организмом, в котором сознание является побочным продуктом. Человеческое существование для него радикально составно, но это составное представляет собой природное единство, а не механическую комбинацию двух вещей.

Очень существенное место в книге занимает анализ томистской гносеологии. На первый взгляд обширное рассмотрение абстракции, возможностного и деятельного интеллекта, интеллигибельных видов, фантасмов и различных латинских терминов для интеллектуальной деятельности может показаться отступлением от темы бессмертия. В действительности Бандуровский показывает, что без этого материала аргумент Фомы невозможно понять. Человек мыслит нематериально, но мыслит материальные вещи; интеллект абстрагирует универсальное от индивидуальных чувственных условий, однако полученный интеллигибельный вид не становится самостоятельной платоновской идеей и не заменяет реальную вещь. Более того, даже обладая интеллектуальным содержанием, человеческий разум в земном состоянии вновь обращается к фантасмам. Это означает, что тело не просто первоначально снабжает душу информацией, после чего становится ненужным. Телесно-чувственное измерение встроено в обычный способ человеческого познания.

Именно здесь раскрывается, пожалуй, наиболее оригинальная богословская сила томистской модели. Неразрушимость души оказывается не доводом в пользу ее окончательной независимости от тела, а, напротив, основанием для постановки вопроса о воссоединении с телом. Отделенная душа сохраняет бытие, но пребывает в состоянии, не вполне соответствующем ее природе. Бандуровский поэтому совершенно справедливо завершает реконструкцию Фомы рассмотрением воскресения плоти. Сам Аквинат не считает воскресение естественно необходимым событием, которое можно строго доказать философией. Тело по своей материальной природе разрушимо, и его восстановление является действием Бога. Однако воскресение, будучи сверхразумным, не является противоразумным. Если душа естественным образом есть форма человеческого тела, то окончательное вечное существование души без тела представляло бы вечное сохранение человеческой природы в поврежденном, неполном состоянии. В этом смысле философия способна показать «уместность» и внутреннюю согласованность воскресения, хотя не способна вывести из природы вещей факт будущего божественного действия.

Здесь Бандуровский проводит границу, которую богословскому читателю особенно полезно заметить: «решающее слово в вопросе о бессмертии человека принадлежит вере». Эта формула защищает Фому от распространенного обвинения, будто схоластическая философия стремится рационально доказать все содержание христианского откровения. Неразрушимость интеллектуальной души, по Фоме, может быть предметом рациональной аргументации; воскресение того же самого тела — нет. Разум может установить, что воскресение соответствует полноте человеческой природы и не содержит внутреннего противоречия, но то, что Бог действительно воскресит умерших, известно из откровения. Для богословия это принципиально важно: философская антропология подготавливает понимание догмата, но не производит догмат из собственных предпосылок.

Третья глава, посвященная Дунсу Скоту, поэтому оказывается не приложением к основному исследованию, а необходимой проверкой прочности всей конструкции. Скот анализирует как априорные доказательства, исходящие из природы интеллектуальной души, так и апостериорные — от естественного желания вечности, человеческого стремления к блаженству и необходимости воздаяния. Его критика не означает простого отрицания бессмертия. Бандуровский тонко показывает разницу между признанием аргумента ложным и признанием его недемонстративным. Для Скота многие аргументы в пользу бессмертия высоковероятны, однако не удовлетворяют строгому требованию демонстрации из очевидных и необходимых посылок. Еще менее доказуема естественным разумом необходимость воскресения. Таким образом, Скот переносит центр тяжести от метафизической демонстрации к эпистемологическому вопросу о степени достоверности наших выводов.

Особенно важно, что Бандуровский не пытается организовать финал книги как победу Фомы над Скотом. Он признает действительную силу скотистской критики, но одновременно показывает, что Скот часто анализирует отдельные томистские доводы вне целостной системы, в которой они получают свое значение. Томистское доказательство — это не один силлогизм. Оно предполагает взаимную связь учения о форме и материи, самостоятельном акте интеллектуального познания, единстве души, отношении интеллекта к телу, индивидуальности человека и характере человеческого познания. Убрать один аргумент о естественном желании вечности еще не означает разрушить всю эту конструкцию. Поэтому вывод Бандуровского достаточно взвешен: Скот действительно показывает предел демонстративности, особенно когда речь идет о воскресении, но не устраняет философской значимости томистской антропологии.

Сильнейшей стороной книги следует признать именно эту системность. Бандуровский показывает, что томистское учение о бессмертии невозможно извлечь из одного артикула «Суммы теологии». Оно существует как сеть взаимно поддерживающих положений. Нематериальная деятельность интеллекта ведет к признанию субсистентности интеллектуального начала; единственность субстанциональной формы позволяет распространить неразрушимость не на отдельный интеллектуальный фрагмент, а на человеческую душу как единство; критика монопсихизма сохраняет индивидуальность; гилеморфизм утверждает естественную принадлежность души телу; гносеология объясняет необходимость телесно-чувственного измерения; наконец, неполнота отделенной души создает философское пространство для христианского учения о воскресении. Поэтому итоговая формула автора — Фома «признает бессмертие не некоторой части души, а всей индивидуальной души» — является результатом действительно проведенной реконструкции, а не заранее принятой догматической посылкой.

Не менее сильна работа с первоисточниками. Бандуровский постоянно сопоставляет различные произведения Фомы, Аристотеля, Платона, Августина, неоплатоников, Аверроэса и Дунса Скота, обращает внимание на историю терминов, контекст аргументов и изменение их функций. Особую пользу представляет различение между доводами, которые сам Фома считает доказательственными, и аргументами, появляющимися в части sed contra или приводимыми от имени оппонентов. Это предохраняет читателя от распространенной ошибки: считать всякий тезис, находящийся на странице «Суммы», мнением самого Аквината. Хорошо работают и приложения. Схема основного хода рассуждений о душе позволяет увидеть систему в сжатом виде, а переводы ключевых фрагментов «Суммы теологии», «Суммы против язычников» и «Дискуссионного вопроса о душе» превращают монографию одновременно в небольшой тематический reader по томистской антропологии.

Для богословского читателя особенно ценно восстановление христианского содержания телесности. Книга способствует исправлению чрезвычайно устойчивого, но богословски сомнительного отождествления христианской эсхатологии с платоновским бессмертием души. У Фомы бессмертная душа не делает воскресение вторичным. Напротив, именно томистская концепция души требует сказать, что смерть есть реальное нарушение человека и что Божие окончательное спасение должно преодолеть не только исчезновение сознания, но сам раскол души и тела. Поэтому книга может быть особенно полезна преподавателям систематического богословия, христианской антропологии и истории философии, студентам семинарий и богословских факультетов, а также пасторам, которым приходится говорить о смерти, промежуточном состоянии и воскресении. Для неподготовленного мирянина книга будет значительно труднее: она предполагает хотя бы первоначальное знакомство с аристотелевскими понятиями формы и материи, акта и потенции, субстанции и акциденции, с основами схоластической процедуры disputatio и со средневековой теорией познания. Однако именно серьезный читатель получит от нее значительно больше, чем от популярных книг о «доказательствах жизни после смерти».

Вместе с тем некоторые положения Бандуровского заслуживают критической оговорки. Наиболее заметная проблема связана с изложением раннехристианской и библейской антропологии. Автор утверждает, что отвержение субстанционального бессмертия души можно обнаружить уже у апостола Павла, и описывает раннехристианскую ситуацию как преимущественное движение от представления о смертности человека к учению о воскресении. Такая постановка полезна как противовес некритической платонизации христианства, однако с экзегетической точки зрения она выглядит слишком прямолинейно. Павловы тексты о желании «разрешиться и быть со Христом» в Флп. 1:23 и о пребывании «вне тела» и «у Господа» во 2 Кор. 5:6–8 требуют более серьезного включения в картину. В более широком новозаветном корпусе к этому прибавляются тексты о сознательном промежуточном состоянии. Эти свидетельства не отменяют центральности телесного воскресения и не требуют платоновского понимания природно самодостаточной души, но они делают проблематичным слишком легкий переход от библейского холизма к тезису о смертности души. Здесь философско-историческая схема временами оказывается шире того, что может уверенно выдержать собственно библейская экзегеза.

Некоторое упрощение ощущается и в противопоставлении «платоновской» и «аристотелевской» линий, хотя Бандуровский честно предупреждает о методологическом характере этой дихотомии. В результате Платон временами становится представителем более последовательного дуализма, чем позволяет сложность самих диалогов, а христианская платоническая традиция оценивается преимущественно через проблему недостаточного обоснования необходимости тела. Для задачи монографии такое сокращение понятно и во многом оправдано, однако читателю важно не превращать эвристическую схему автора в окончательную историю христианской антропологии. Точно так же томистский аристотелизм следует понимать не как восстановление единственно правильного Аристотеля, а как творческое развитие возможностей его философии. Сам Бандуровский это признает, и именно в таких оговорках его исследовательская добросовестность особенно заметна.

Можно высказать и более внутреннюю философскую претензию. Книга чрезвычайно подробно показывает, как томистская система функционирует внутри собственной метафизики, но значительно меньше спрашивает, насколько исходные метафизические предпосылки этой системы убедительны для читателя, который их еще не разделяет. Переход от нематериального характера интеллектуального действия к субсистентности его носителя, а затем от субсистентности к неразрушимости является понятным внутри аристотелевско-томистской онтологии формы, но современному философу сознания потребовалось бы дополнительное обоснование каждого из этих шагов. Введение книги говорит о современной актуальности проблемы бессмертия, однако дальнейшего систематического диалога с современной философией сознания, физикализмом, эмерджентизмом или нейронауками почти не происходит. С точки зрения истории философии это не недостаток: предмет книги определен достаточно четко. Но с точки зрения заявленной современной актуальности здесь остается очевидное пространство для продолжения исследования.

Иногда детализация также начинает превосходить потребности основной аргументации. Обширные терминологические экскурсы в различия mens, intellectus, ratio, animus, spiritus, cogitatio и других понятий безусловно полезны специалисту, но делают центральную линию книги менее прозрачной. Парадоксально, что именно автор, столь убедительно показывающий необходимость читать философские аргументы в их живом контексте, местами создает весьма плотный справочный текст, в котором читателю приходится самостоятельно удерживать главную мысль среди многочисленных текстологических и исторических ответвлений. Тем не менее это скорее цена научной основательности, чем серьезный изъян. Монография была написана для специалистов, преподавателей и студентов, а не как популярное введение в проблему жизни после смерти.

В конечном счете книга Бандуровского представляет собой весьма содержательное исследование не только бессмертия души, но и самой возможности христианской философской антропологии, которая не растворяет откровение в философии и одновременно не отказывается от рационального осмысления веры. Ее главный результат состоит в показе того, что томистский выбор Аристотеля был не странным компромиссом между христианством и языческой философией, а глубоко продуманной попыткой сохранить сразу несколько утверждений, каждое из которых трудно удерживать вместе с другими: духовность интеллектуальной деятельности, индивидуальность человеческой души, реальность тела, природное единство души и тела, продолжение существования после смерти и необходимость воскресения. Платоническое решение делает сохранение души относительно легким, но ставит под вопрос необходимость тела; грубый материализм сохраняет телесное единство человека, но делает чрезвычайно трудным его продолжение за пределами смерти; аверроистский монопсихизм сохраняет вечный интеллект, но теряет индивидуального человека. Фома пытается удержать все стороны проблемы одновременно.

Поэтому ценность этой монографии для богословского клуба выходит далеко за пределы интереса к истории схоластики. Она заставляет заново поставить вопрос, что именно имеет в виду христианин, исповедуя «воскресение мертвых и жизнь будущего века». Ответ Фомы в реконструкции Бандуровского существенно глубже популярной формулы о бессмертии некоего духовного «я». Человек предназначен не к вечному освобождению от телесности, а к преображенному целостному существованию перед Богом. Философия может, по убеждению Аквината, показать, почему смерть тела не уничтожает интеллектуальную душу; она может показать внутреннюю уместность восстановления человеческой целостности; она способна разобрать возражения против индивидуальности души и против возможности ее отдельного существования. Но она не способна собственными силами превратить воскресение из возможности и соответствия человеческой природе в обетованное событие. Здесь философия достигает своей границы и передает слово откровению. Именно благодаря такому сочетанию интеллектуальной смелости и признания пределов естественного разума книга Бандуровского заслуживает внимательного чтения. Перед нами не простая защита «бессмертия души», а исследование того, почему для христианской мысли бессмертие души само по себе еще недостаточно и почему подлинным завершением антропологии остается не бестелесная вечность души, а воскресение целого человека.