Баньковская - Чужаки и границы

Книга Светланы Петровны Баньковской «Чужаки и границы. Исследования по социологии маргинальности», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Владимир Даль» в 2023 году, принадлежит не к богословию в собственном смысле слова, а к фундаментальной социологической теории и социальной философии. Однако именно этим она представляет особый интерес для богословского читателя. Это тот случай, когда нерелигиозный по своему непосредственному предмету труд способен предоставить чрезвычайно тонкий понятийный аппарат для размышления о странничестве, принадлежности, церковной общности, миграции, гостеприимстве, социальном исключении, доверии и отношении к «другому». Александр Филиппов в предисловии удачно определяет жанр книги как «философскую социологию»: социологию, вынужденную вновь обращаться к тем философским вопросам, которые невозможно разрешить простой классификацией эмпирических фактов. Поэтому перед нами не столько исследование каких-то конкретных «маргинальных групп», сколько попытка понять саму структуру социальности: почему человеческое общежитие неизбежно порождает различения между «своим» и «чужим», каким образом Другой превращается в Чужака, Чужак — в Маргинала, как возникают и перемещаются границы, что происходит с человеком, находящимся «между» ними, и почему современное общество, стремясь ко все большей упорядоченности, одновременно производит все новые формы неопределенности.

Метод книги непосредственно связан с этой постановкой задачи. Баньковская не предлагает одной законченной системы и не начинает с собственного догматически сформулированного определения маргинальности. Она идет путем тщательной историко-теоретической реконструкции: перечитывает Вебера, Дюркгейма, Зиммеля, Мида, Гуссерля, Бубера, Шюца, Парка, Гарфинкеля, Фуко, Лефевра, Беньямина и других авторов, извлекает из их построений скрытые предпосылки социальной онтологии, сопоставляет пространственные, временные и функциональные модели и постепенно выстраивает собственную линию аргументации. Филиппов справедливо предупреждает, что перед читателем «скорее не главы, а несколько мини-монографий»: темы возвращаются вновь, но уже в новом ракурсе, а теория не предъявляется «в чистом виде», а возникает из исторической реконструкции аргументов классических текстов. Эта особенность требует медленного чтения, но одновременно составляет одну из главных интеллектуальных добродетелей книги: Баньковская не упрощает историю понятий ради гладкости собственной схемы.

Первая глава, «“Другой” как понятие элементарной социальной онтологии», задает фундамент для всего дальнейшего движения мысли. Ее структура сама свидетельствует о широте замысла: автор проходит от классических определений Другого через посткартезианскую проблему наблюдения и участия к Буберу, Зиммелю, Шюцу, проблеме пространственно-временной неопределенности Чужака и, наконец, к формальному определению Другого. Баньковская начинает с критики слишком поспешного философского разговора об «обществе», «социальном факте», «институте» и «социальном процессе». Для фундаментальной социологии, утверждает она, прежде необходимо спросить, принадлежат ли подобные понятия действительно первичному составу социальности или они уже представляют собой продукты определенной исторически сложившейся теории. Отсюда возникает проект собственно социологической социальной онтологии, которая использует философские результаты как ресурс, но не подменяет ими социологическое исследование. Характерно, что эта онтология принципиально незавершенна: ее фрагменты могут в дальнейшем включаться в более крупную концепцию, пересматриваться или даже отбрасываться, если перестанут выдерживать теоретическую нагрузку.

Ключевым элементом этой элементарной онтологии становится Другой. Он не рассматривается как особая разновидность человека, изначально наделенного неким качеством «чуждости». Напротив, другой является другим только по отношению к кому-то. Тем самым различие не субстанциально, а реляционно. Другой оказывается логически неразложимым элементом социального: невозможно помыслить общество, состоящее из множества субъектов, не допустив уже тем самым их взаимной инаковости. Это положение чрезвычайно важно и для богословского чтения книги. Оно не совпадает с христианской антропологией, однако препятствует одной из наиболее опасных социальных ошибок — превращению «чужого» в особую породу людей. Чуждость не сидит внутри человека как дефект сущности; она возникает в определенной конфигурации отношений. В богословском языке можно было бы сказать, что социальное производство чуждости никогда не отменяет онтологического достоинства человеческой личности как творения Божия, хотя сама Баньковская, разумеется, такого вывода не делает.

Другой необходим также потому, что без него невозможно становление самого Я. Через встречу с другим человек обретает саморазличение, обнаруживает собственную перспективу и понимает ее ограниченность. Далее возникает обмен перспективами и воспроизводится сама социальная реальность. Автор проходит здесь через проблематику Мида, Гуссерля, Бубера и Михаэля Тейниссена, причем особенно значим тезис последнего о первичности события встречи по отношению к уже сформированным «Я» и «Ты». Отсюда вырастает одна из наиболее характерных формул всей книги: «Именно промежуточное, а не его полюса должны представлять для нас наибольший интерес». В этой фразе уже заключена логика последующих глав. Баньковскую интересуют не только устойчивые идентичности, но прежде всего то «между», где они сталкиваются, изменяются, взаимно определяют друг друга и становятся не вполне определенными.

Особое место в первой главе занимает Зиммель. Его «Чужак» позволяет перейти от формального Другого к специфически социологической фигуре человека, находящегося одновременно близко и далеко, присутствующего внутри группы и в то же время не исчерпывающегося принадлежностью к ней. Социальная жизнь у Зиммеля мыслится как множество непрерывно происходящих взаимодействий, обретающих относительно устойчивые формы; именно эти формы, а не только их историческое содержание, становятся предметом социологического исследования. Баньковская развивает эту интуицию, вводя оси пространства, времени и движения. В заключении главы цепочка приобретает почти программный характер: самоидентичность обнаруживает Другого; отношение к Другому образует различия «мы/они», «свой/чужой», «друг/враг»; превращение жесткой оппозиции в континуум вносит неопределенность; подвижный на таком континууме Другой становится Чужаком, а предельная индивидуализация неопределенной позиции приводит к фигуре Маргинала. Таким образом, уже в первой главе книга перестает быть просто историей социологического понятия и становится исследованием того, как социальный порядок одновременно зависит от границ и постоянно подрывается их подвижностью.

Вторая глава посвящена Альфреду Шюцу и носит показательное название «Темпоральная феноменология инакости Альфреда Шюца, или Рождение феноменологического социологизма». Здесь внимание перемещается от преимущественно пространственного Чужака Зиммеля к временной структуре чуждости. Если у Зиммеля чужой приходит извне и оказывается одновременно близким и удаленным по отношению к территориально определенной группе, а у Парка граница остается основополагающей пространственной категорией маргинальности, то Шюц, сохраняя функциональный интерес к Чужаку, переносит центр тяжести на время. Это дает Баньковской возможность показать, что «свой» и «чужой» различаются не только тем, где они находятся, но также длительностью участия, непрерывностью совместного опыта и способностью разделять само собой разумеющийся «культурный образец группы».

Феноменология Гуссерля подвергается при этом шюцевской социологической переработке. Важным становится понятие социального a priori: неустранимого слоя социальности и инаковости, который уже присутствует в субъективности и не может быть до конца устранен феноменологической редукцией. Отсюда Баньковская переходит к шюцевскому Чужаку, для которого когда-то самоочевидный культурный порядок утрачивает безусловность. Он уже испытал «негативный опыт» несостоятельности привычных рецептов и потому не способен полностью раствориться ни в прежней, ни в новой группе. Даже когда группа постепенно «осваивает» его, а его присутствие рутинизируется, он продолжает испытывать ее культурный образец; именно время делает видимой группу как нечто большее, чем простую сумму составляющих ее индивидов.

Особенно сильны страницы о «Вернувшемся домой». Homecomer приходит не в ту реальность, из которой уходил, хотя географически место может оставаться тем же. Пока он отсутствовал, изменялась группа, изменялся он сам, а память превращала прежнее «мы-отношение» в типизированный образ прошлого. Поэтому полное восстановление прежней непосредственности невозможно вследствие «необратимости внутреннего времени». Здесь возникает один из самых выразительных выводов Баньковской: человек, переставший принимать собственный культурный образец как единственно самоочевидный, становится чужаком не только для группы, но и в некотором смысле для самого себя: «Лишаясь социальной почвы, он обретает зыбкое социальное основание в себе самом». Для христианского читателя этот анализ особенно ценен применительно к эмиграции, возвращению, жизни диаспоры и межпоколенческим конфликтам. Церковная община нередко предполагает, что вернувшийся человек просто «вернется на прежнее место», тогда как Баньковская показывает: самого прежнего места как социальной реальности уже нет.

Третья глава, озаглавленная кратко и программно — «Между», переводит разговор к собственно социологии маргинальности. Автор отделяет психологическое понимание маргинала как человека внутреннего разлада от социологического интереса к его положению, функциям и практикам в отношении групп и институтов. Она начинает не с Парка, как обычно делают истории понятия «маргинального человека», а с Зиммеля, поскольку парковский маргинал концептуально наследует зиммелевскому Чужаку. У Парка человек уже находится не просто на границе, а между границами, мирами, культурами и социальными порядками; именно их неповторимая констелляция образует его идентичность.

Здесь формулируется один из самых смелых тезисов книги: «Мы предполагаем, что “маргинал” является универсальным социальным типом». При этом Баньковская тут же уточняет методологический смысл тезиса: маргинальность нужна не как еще одна классификационная этикетка, а как идеальный тип, позволяющий анализировать социальную реальность. В центре оказываются три связанных понятия — маргинальность как состояние или качество, маргинализация как процесс и маргинал как социальный тип. Это принципиальный поворот. Если пытаться составлять каталог маргиналов, понятие действительно быстро утрачивает определенность: ими можно объявить мигрантов, бедных, представителей субкультур, религиозные меньшинства, людей смешанной идентичности и практически кого угодно. Но если маргинальность становится аналитической оптикой, ее «всепроникающий» характер может из дефекта превратиться в достоинство.

Баньковская показывает и двусторонность маргинального положения. Функционалистская традиция склонна описывать его негативно — как недостаточное участие, исключенность, нарушение предполагаемого равновесия статусов. Но нахождение между несколькими мирами может означать не недостаток, а избыток принадлежностей: человек одновременно участвует в разных культурных кругах и именно поэтому не совпадает полностью ни с одним из них. Такая фигура выполняет важную рефлексивную функцию: общество посредством маргинала обнаруживает, чем оно не является. Одновременно маргинал вносит неопределенность, поскольку нарушает ясность различений «мы/они» и «свой/чужой». Но эта же неопределенность делает его носителем социальных изменений: изменения могут происходить не только через революцию или системный кризис, но через длительное накопление едва заметных промежуточных позиций и новых способов жизни. Маргиналы, постоянно находясь «среди нас», уже самим присутствием постепенно изменяют среду и аккумулируют те нюансы перемен, которые остаются почти невидимыми для устойчиво встроенного участника порядка.

Именно здесь становится понятно, почему книга написана не только о каких-то специальных группах. Глобализация, урбанизация и демократизация мобильности привели к тому, что социально, культурно и духовно далекие люди оказываются «стиснуты» общим пространством, а прежние границы одновременно релятивизируются и становятся поводом для новых конфликтов. Баньковская доходит до вывода, что опыт чужака в современном обществе универсализируется: практически каждый человек в определенной мере оказывается маргиналом, поэтому исследовать нужно уже не столько отдельные «маргинальные группы», сколько само состояние промежуточности и процессы его производства в пространстве, времени и движении.

Четвертая глава переводит эту теорию в область миграции и гражданства. Ее исходный тезис состоит в тесной связи свободы и движения: способность выбирать направление перемещения трактуется как одна из первичных форм человеческой свободы, а взаимная пространственная ориентация становится предпосылкой социального порядка. Миграция поэтому оказывается не просто физическим перемещением, а пересечением границ, биографическим событием, изменяющим социальный и культурный статус человека; более того, последствия такого события могут наследоваться потомками, способными оказаться «мигрантами» там, где сами они никогда не мигрировали.

Современность меняет масштаб явления: индивидуализированная миграция снова приобретает массовый характер, а демократизация мобильности означает уже не только абстрактное право перемещаться, но массовую техническую возможность это делать. Глобализация при этом производит новый парадокс: физически покинув дом, человек больше не способен полностью «уйти за горизонт» прежнего мира, потому что информационные, экономические, культурные и политические связи продолжают удерживать его в поле прежней принадлежности. Отсюда резкая, почти афористическая формула Баньковской: «Миграция, всеобщая мобильность освобождают индивида и секуляризируют общество». Следующее предложение усиливает мысль: «Самый современный бог — государство-нация». В богословской рецензии здесь необходима оговорка: слово «бог» употреблено социологически и метафорически, а не как разработанное богословское обвинение в идолопоклонстве. Тем не менее христианскому социальному мыслителю сама постановка вопроса полезна, поскольку она заставляет спрашивать, когда политическая принадлежность начинает требовать той абсолютной лояльности, которая в христианской системе координат принадлежит только Богу.

Далее тема миграции соединяется с кризисом одномерного гражданства. По мере увеличения мобильности гражданство становится изменяемой характеристикой, а национальное государство вынуждено согласовывать права граждан с универсальными правами человека. Возникают многоуровневые формы гражданства и фигура космополитического субъекта, который уже нигде не чувствует себя полностью дома. Еще сложнее положение, когда движется не человек, а сама граница: можно оказаться «за границей», не сделав ни шага. Экскурс в постсоветское гражданство делает абстрактную проблему конкретной. Баньковская исследует ситуации, когда юридические различения между гражданами и негражданами в повседневных практиках размываются, а гражданство начинает терять функцию реального политического самоопределения. В конце главы противопоставляются механическая территориальная унификация по jus soli и исключающая этническая логика jus sanguinis; обе, по ее анализу, способны обесценивать индивидуальное политическое волеизъявление. Центральной становится проблема совместимости свободы передвижения, свободы выбора гражданства, свободы различий и устойчивой политико-территориальной целостности.

Пятая глава, вероятно, самая экспериментальная во всей книге. От анализа маргинального человека автор переходит к анализу среды, которая сама участвует в производстве маргинальности. Город больше не рассматривается просто как контейнер, где действуют субъекты. Современная урбанистика заставляет спрашивать, не обладает ли среда собственной «креативностью», то есть способностью изменять направление действия, порождать непредвиденные результаты и преобразовывать самого действующего. Ключевым здесь становится понятие контрфинальности: рациональные действия множества людей, каждое из которых отдельно ориентировано на достижение разумной цели, в совокупности способны привести к результату, противоположному намерениям каждого. Город с его плотностью и массовостью становится своеобразным генератором таких эффектов. Среда поэтому уже не просто ресурс или препятствие, а надындивидуальная констелляция накопленных действий, способная воздействовать на цели, способы поведения и даже идентичность человека.

Именно здесь появляются метафоры транзитивности, наложения отпечатков и ритманализа. Город является проницаемым, постоянно формирующимся и деформирующимся пространством; его настоящее несет следы предыдущих эпох и пересекающихся маршрутов; его время состоит из множества накладывающихся ритмов. Эти три метафоры сходятся в понятии гетеротопии — промежуточного, альтернативно упорядоченного пространства, где привычное сочетание свободы и контроля может временно перестраиваться. Для богословского воображения особенно интересно здесь понятие промежуточного пространства: церковь тоже существует в конкретной социальной среде, но ее нельзя просто отождествить с окружающим порядком. При этом было бы ошибкой напрямую называть церковь «гетеротопией» в смысле Баньковской: для такого богословского переноса потребовалась бы дополнительная аргументация, которой в самой книге нет.

Фигура, наиболее ярко воплощающая этот тип существования в городе, — фланер. Он одновременно погружен в толпу и дистанцирован от нее, включен и наблюдает; поэтому Баньковская замечательно называет его «мобильной версией Чужака». Но современный фланер уже не вполне свободный наблюдатель XIX века: мегаполис, коммерция и индустрия потребления все активнее направляют его движение, а сам он приобретает черты «текучей субъективности». Отсюда автор переходит к dérive — ситуационистскому «дрейфу», сознательному отказу от привычных мотивов движения, при котором человек позволяет городской среде останавливать, увлекать и менять его маршрут. Затем рассматривается détournement — деконтекстуализация и повторное включение элементов в новые комбинации. Важно, что сама Баньковская осторожно отказывается считать эти практики строгими научными методами; это скорее способы участвующего видения среды изнутри взаимодействия с ней. В конце главы пространство получает почти субъектную характеристику: «порядок — это среда, обладающая субъектными свойствами», способная упорядочивать наряду с действующими в ней людьми.

Заключение возвращает все линии книги к исходной проблеме. Другой принадлежит глубинному уровню социальной онтологии; Чужак занимает промежуточную позицию между философской категорией и социологическим феноменом; Маргинал является уже собственно социологическим идеальным типом. Автор напрямую отвечает на наиболее серьезное возражение против понятия маргинальности: если маргинальным можно назвать практически всё, не становится ли термин бессодержательным? Ответ заключается именно в отказе от понимания его как классификационного ярлыка. Идеальный тип маргинала обнаруживает определенное фундаментальное свойство социального — его подвижность и сопровождающую ее неопределенность. Отсюда одна из наиболее содержательных формул книги: «неопределенность есть результат возрастающего упорядочивания и усложнения». Чем больше различений и границ производит сложный порядок, тем больше возникает не вписывающихся в него промежуточных случаев; а чем больше таких случаев, тем интенсивнее становятся новые усилия контроля.

Финальный поворот к доверию придает книге особую ценность. Если маргинальность становится почти универсальным опытом, возникает вопрос: что способно поддерживать солидарность общества, состоящего из людей, чьи принадлежности множественны, границы подвижны, а взаимные ожидания ненадежны? Баньковская предлагает двигаться к анализу доверия как первичного отношения, без которого взаимодействие с Другим невозможно. Доверие перестает быть просто психологическим состоянием и рассматривается как «коммуникативное усилие», как практическое условие совместного действия. В этнометодологической перспективе оно представляет собой фоновое ожидание нормальности: мы действуем, потому что предполагаем, что другие в достаточной степени читают ту же ситуацию, знают ее правила и поведут себя распознаваемым образом. Однако присутствие маргинала как раз нарушает подобную самоочевидность. Поэтому последним вопросом становится не просто вопрос доверия, а вопрос возможности солидарности среди чужаков и даже возможности социальности, которая должна существовать в условиях хронической неопределенности и недоверия. Автор намеренно оставляет этот вопрос открытым, выводя читателя за пределы завершенной теории к программе дальнейшего исследования.

Именно здесь становится особенно очевидна потенциальная польза книги для богословского клуба. Наибольшую профессиональную ценность она, безусловно, имеет для социологов, философов социальной науки, исследователей миграции, гражданства и города. Но не меньший эвристический потенциал она содержит для пастырей и богословов, работающих с мигрантскими, диаспоральными и многонациональными общинами. Ее категории помогают понять, почему человек может формально стать членом новой общины, но продолжать жить «между» двумя культурными образцами; почему возвращение домой после долгого отсутствия не восстанавливает прежние отношения; почему второе поколение эмигрантов иногда оказывается «чужим» одновременно для культуры родителей и для окружающего общества; почему церковная практика, пытающаяся немедленно определить каждого человека по устойчивой категории, способна сама производить маргинальность. Для пастырского служения особенно плодотворно различение между реальным человеком и типизацией: человек всегда больше той социальной категории, в которую его помещает община.

Богословски книга заставляет также серьезнее перечитать библейскую тему странника. Священное Писание постоянно соединяет вопрос верности Богу с отношением к пришельцу, бедному, вдове, человеку без устойчивого места в социальной системе. Но Баньковская позволяет увидеть дополнительное измерение: «чужак» не обязательно приходит извне. Им способен стать вчерашний «свой»; более того, изменения границ могут сделать человека чужим без какого-либо его перемещения. Это особенно важно для экклезиологии. Церковь, называющая себя телом Христовым, не может просто воспроизводить механизм социального порядка, при котором принадлежность обеспечивается максимальной однородностью. Христианское единство не тождественно социальной гомогенности. Оно допускает различие, но это различие не должно перерастать в онтологизацию чуждости. Социология Баньковской здесь не дает богословского ответа, но чрезвычайно точно диагностирует проблему, на которую богословие должно ответить собственными средствами.

К несомненным достоинствам труда относится прежде всего глубина работы с классической традицией. Баньковская не использует Зиммеля, Шюца или Парка как коллекцию удобных цитат, а восстанавливает внутреннюю логику их концепций и показывает, как одно понятие переходит в другое. Особенно убедителен переход от Другого к Чужаку и далее к Маргиналу, соединенный с переходом от пространства к времени и движению. Сильна и методологическая скромность автора: формальный подход предлагается не как последняя истина, а как способ вернуть теоретическую продуктивность понятию, которое эмпирическая социология почти растворила в бесконечном количестве частных случаев. Этим объясняется и плодотворность книги для смежных дисциплин: читатель получает не каталог маргинальных групп, а язык, позволяющий задавать новые вопросы.

Второй сильной стороной является сопротивление эссенциализации чужого. Если чуждость есть отношение, а маргинальность — процессуальное состояние, то нельзя окончательно зафиксировать человека в качестве «чужого». Вчерашний свой способен стать чужаком, чужак способен рутинизироваться как свой, а сама граница способна переместиться. Эта мысль имеет серьезное этическое значение, даже если книга не формулирует его нормативно. Для христианской антропологии она особенно полезна как предостережение против того, чтобы принимать социальную классификацию человека за окончательное суждение о нем. Не менее важен анализ доверия. Баньковская фактически приводит исследование к вопросу, который для церковной общины является жизненно важным: возможно ли единство не потому, что все одинаковы и полностью предсказуемы, а именно в условиях различия, риска и ограниченности взаимного знания?

Третья сильная сторона состоит в соединении макроуровня и повседневности. Государственная граница, гражданство, миграционные процессы и глобальная мобильность оказываются связаны с тем, как люди идут по улице, ждут в очереди, читают действия друг друга и доверяют ожидаемой «нормальности» ситуации. Благодаря этому книга показывает, что социальный порядок существует не только в конституциях и институтах: он ежеминутно воспроизводится в телесных, временных и пространственных практиках. Такая чувствительность чрезвычайно полезна для практического богословия, которое также рискует говорить об «общине» исключительно языком доктрин и формальных структур, забывая, что реальная общность создается в повторяющихся практиках присутствия, признания, взаимной ответственности и доверия.

При всех этих достоинствах книга имеет и существенные ограничения. Первое заложено в самом масштабе ее центрального понятия. Превращение маргинала в универсальный идеальный тип действительно спасает понятие от необходимости составлять невозможный перечень «настоящих маргиналов», но одновременно сохраняет риск чрезмерной эластичности. Если почти каждый современный человек в тот или иной момент маргинален, необходимо особенно точно указывать, когда эта категория действительно дает аналитическое преимущество по сравнению с понятиями множественной идентичности, ролевого конфликта, мобильности, исключения или просто социального изменения. Автор осознает эту проблему и отвечает на нее формализацией, однако граница между продуктивной универсальностью и понятийной расплывчатостью остается до конца не снятой.

Второе ограничение связано с архитектурой книги. Ее концентрированность является одновременно достоинством и трудностью. Филиппов предупреждает читателя, что главы напоминают отдельные мини-монографии, а темы возвращаются в новых контекстах; это совершенно верное описание читательского опыта. Реконструкции Гуссерля, Шюца, Зиммеля, Парка и ситуационистов иногда становятся настолько детальными, что собственная позиция Баньковской долго остается за их голосами. Для специалиста это богатство; для студента или пастыря, читающего книгу ради ее основной концепции, — серьезный порог входа. Более явная периодическая фиксация собственных тезисов автора облегчила бы восприятие без ущерба академической строгости.

Третье ограничение особенно заметно в пятой главе. Представление среды как обладающей «субъектными свойствами» блестяще схватывает непреднамеренные и контрфинальные последствия коллективных действий, но метафора субъектности способна размывать различие между человеческим действием и структурными условиями действия. Для социологической эвристики это может быть плодотворно; для этики и тем более богословия необходимо вновь поставить вопрос об ответственности. Если город, среда или социальный порядок «действуют», это не должно заслонять вопрос о том, какие конкретные лица и институты обладают властью, принимают решения и несут моральную ответственность. Иначе непреднамеренность последствий может слишком легко превратиться в язык, освобождающий действующих от оценки их намерений и поступков.

Четвертое ограничение обнаруживается именно при богословском чтении и поэтому не является упреком книге как социологическому исследованию. Социальная онтология Баньковской сознательно остается внутри социальных отношений. Она объясняет, как возникает Другой, но не отвечает, что есть человеческая личность до и сверх ее социальных различений; анализирует солидарность, но не предоставляет трансцендентного основания человеческого достоинства; говорит о доверии, но не располагает категориями греха, примирения, прощения и благодати. Для христианского богословия эти отсутствующие категории принципиальны. Не всякая граница является злом, не всякая маргинальность — освобождением, не всякая гомогенность — насилием и не всякое нарушение порядка — творческой открытостью. Христианская оценка должна различать творческое многообразие, последствия человеческой конечности и конкретные формы греховного исключения. Социология способна описать механизмы, но не может сама вывести из их описания заповедь любви к ближнему.

Наконец, заключительный переход к доверию одновременно блестящ и недостаточно завершен. Именно здесь открывается возможность наиболее сильного продолжения всей концепции: если современная социальность действительно все больше становится социальностью «чужаков среди чужаков», центральным вопросом оказывается уже не классификация маргиналов, а возможность доверия без полной предсказуемости и солидарности без одинаковости. Однако книга останавливается именно в тот момент, когда этот вопрос становится наиболее содержательным. Это сознательный открытый финал, а не случайная недоработка: автор переводит вопрос в программу дальнейших исследований. Тем не менее читатель вправе сожалеть, что заявленная герменевтика доверия среди чужаков остается скорее перспективой следующей книги, чем кульминационно разработанным результатом нынешней.

В итоге «Чужаки и границы» следует оценить как труд чрезвычайно высокого теоретического уровня, причем его ценность далеко выходит за рамки узкой социологии маргинальности. Главная заслуга Баньковской состоит в том, что она заставляет перестать думать о чужаке как о человеке с особым врожденным свойством и увидеть производство чуждости в самой структуре социальных отношений, границ, временных разрывов и практик упорядочивания. Она показывает, что социальный порядок не просто защищается от маргинальности, но сам непрерывно ее производит; что усложнение классификаций порождает все новые случаи, не помещающиеся в них; что современный человек все чаще существует между различными порядками; и что поэтому вопрос о Другом в конечном счете неизбежно становится вопросом о доверии. Для богословского клуба книга особенно полезна именно как собеседник, а не как богословский авторитет. Она не дает христианского учения о человеке, Церкви или гостеприимстве, но предоставляет редкую по точности диагностику социальных механизмов, внутри которых эти богословские истины должны быть воплощены. После Баньковской труднее бездумно произносить слова «свои» и «чужие», труднее считать любую устойчивую границу естественной и труднее предполагать, что принадлежность исчерпывается формальным членством. В этом смысле ее книга способна сделать богословское размышление о ближнем, страннике, общине и солидарности не менее ортодоксальным, но значительно более социально внимательным.