Баптистское вероисповедание 1689 года

«Баптистское вероисповедание 1689 года», традиционно называемое Вторым Лондонским баптистским исповеданием, принадлежит к числу тех сравнительно небольших по объему текстов, влияние которых на историю протестантского богословия несопоставимо с количеством занимаемых ими страниц. Русское издание Metropolitan Tabernacle 2009 года, насчитывающее 64 страницы и включающее, помимо самого исповедания, вводные исторические материалы, дает русскоязычному читателю доступ к одному из важнейших памятников реформатского баптизма. Исторически документ возник не в спокойной атмосфере академической систематизации, а в обстановке конфессиональных конфликтов, государственной религиозной политики и преследований английских нонконформистов. Первоначальная редакция была опубликована анонимно в 1677 году, когда открытое исповедание диссидентских убеждений все еще могло иметь серьезные последствия; после политических перемен конца 1680-х годов и Акта о веротерпимости исповедание в 1689 году было публично подтверждено представителями многочисленных общин партикулярных, то есть кальвинистских, баптистов. При этом его составители сознательно не стремились изобрести новую богословскую систему. Они широко использовали Вестминстерское исповедание 1646 года и особенно Савойскую декларацию 1658 года, принимая большую часть общей реформатской догматики и изменяя ее прежде всего там, где речь шла о заветах, природе поместной церкви, церковном управлении и крещении. Исследования текстовой истории показывают огромное литературное родство Второго Лондонского исповедания с Савойской декларацией; с составлением окончательной редакции традиционно связывают прежде всего служителей Уильяма Коллинза и Неемию Кокса. Уже эта история чрезвычайно важна для правильного понимания книги: ее главная задача заключалась не в том, чтобы подчеркнуть максимальное отличие баптистов от других протестантов, а, напротив, в том, чтобы показать их принадлежность к магистральной реформатской ортодоксии и одновременно точно обозначить те пункты, где верность Писанию, по их убеждению, требовала отступить от пресвитерианской и конгрегационалистской моделей.

Отсюда происходит и основной метод аргументации всего документа. Перед нами не богословский трактат в современном смысле, где автор сначала формулирует проблему, рассматривает альтернативные решения и затем доказывает собственный тезис. Исповедание строится как система взаимосвязанных утверждений, практически каждое из которых подкреплено множеством библейских ссылок. Его логика движется от принципа богословского познания к учению о Боге, затем к Божьему замыслу и творению, к грехопадению и спасению, после чего переходит к христианской жизни, церкви, постановлениям и эсхатологии. Такой порядок имеет принципиальное значение. Первая глава определяет не одну доктрину среди многих, а нормативное основание всех последующих доктрин. Писание названо «единственно достаточной, достоверной и непогрешимой нормой» спасительного знания, веры и послушания. Исповедание признает общее откровение Бога в творении и провидении, однако отказывает ему в способности сообщить человеку спасительное познание Христа. Авторитет Библии в конечном счете не зависит ни от церкви, ни от древности, ни от человеческого свидетельства, хотя церковь действительно способствует признанию ее величия; окончательная уверенность в ее божественном происхождении связывается с действием Святого Духа через само Слово. Здесь же утверждаются достаточность Писания, закрытость канона, принцип толкования Писания Писанием, необходимость обращения к еврейскому и греческому оригиналам и одновременно обязанность переводить Библию на понятный народу язык. Особенно важно, что достаточность Писания не превращена в рационалистическую самодостаточность читателя: для спасительного понимания Слова требуется внутреннее просвещение Духом. Первая глава поэтому задает характер всей книги: это богословие sola Scriptura, но не богословие автономного индивидуализма.

Вторая и третья главы переводят читателя от источника откровения к его центральному Предмету — триединому Богу и Его вечному постановлению. Учение о Боге выдержано в классической никейско-халкидонской и реформатской традиции: Бог един, абсолютно совершенный, самосущий, неизменный, бесконечный и суверенный; в единой божественной сущности существуют Отец, Сын и Святой Дух. Здесь особенно заметно, насколько несправедливо было бы воспринимать исторический баптизм исключительно через призму вопроса о способе крещения. Богословский мир исповедания начинается не с экклезиологии, а с классической доктрины Бога. Третья глава развивает тему божественного декрета и предопределения. Бог от вечности постановил все, что происходит, однако таким образом, что Сам не становится автором греха и не уничтожает реальности вторичных причин и человеческой ответственности. Избрание рассматривается как свободный акт благодати, не основанный на предвиденной вере или заслугах человека. При этом авторы демонстрируют заслуживающую внимания пастырскую сдержанность: доктрину предопределения следует излагать благоразумно, чтобы она производила не спекулятивное любопытство и духовную надменность, а поклонение, смирение, усердие и утешение. Эта оговорка представляет одну из характерных черт всего документа: чрезвычайно строгие догматические формулы постоянно возвращаются к своему практическому назначению. Для авторов ортодоксия существует не ради абстрактной классификации истин, а ради поклонения Богу и формирования христианской жизни.

Четвертая, пятая, шестая и седьмая главы образуют компактную богословскую драму творения, провидения, падения и завета благодати. Глава 4 исповедует сотворение мира триединым Богом и особое положение человека, мужчины и женщины, созданных по Божьему образу. Первоначальный человек наделен истинным знанием, праведностью и способностью повиноваться Творцу, однако его свобода является изменяемой. Глава 5 распространяет Божий суверенитет с первоначального акта творения на всю историю: ничто не выпадает из сферы провидения, хотя Божье управление миром не отменяет природы вторичных причин. Это позволяет исповеданию одновременно говорить о всеобъемлющем Божьем владычестве и о подлинности человеческого действия. Глава 6 объясняет нынешнее состояние человечества через историческое грехопадение Адама и Евы и вменение последующим поколениям как вины, так и поврежденности человеческой природы. Радикальность антропологии исповедания очевидна: падший человек не просто склонен совершать отдельные проступки, но духовно неспособен возвратить себя к Богу. На этом темном фоне глава 7 впервые формулирует заветную структуру спасения. Огромная дистанция между Творцом и творением преодолевается только Божьим добровольным снисхождением; после нарушения человеком первоначального порядка отношений Бог устанавливает завет благодати и «спасение даром через Иисуса Христа», одновременно обещая Духа тем, кого Он приводит к вере. Именно эта глава является одним из важнейших отличий баптистского текста от его Вестминстерского предшественника. Ее формулировки намеренно концентрируют историю спасения вокруг Христа и нового завета, хотя краткость текста впоследствии породила среди самих реформатских баптистов различные интерпретации точного соотношения завета благодати с Авраамовым, Моисеевым и Новым заветами.

Восьмая глава, посвященная Христу-Посреднику, является богословским центром всего исповедания и одной из наиболее сильных его частей. Христос представлен одновременно как вечный Сын Божий, истинный Бог и истинный человек, Пророк, Священник и Царь. Его воплощение понимается не изолированно от спасения, но как необходимое условие совершения посреднического служения. Он в совершенстве исполняет закон, несет наказание Своего народа, умирает, воскресает, возносится, ходатайствует и возвратится для суда. Искупление описывается в выражениях заместительного наказания, удовлетворения Божьей справедливости, примирения и приобретения вечного наследия для тех, кого Отец дал Сыну. Исключительность Христа подчеркнута предельно ясно: посредническое служение «присуще только Христу». Девятая глава связывает эту христологию с проблемой человеческой воли. Свобода определяется не как метафизическая способность в любой момент одинаково выбирать добро или зло, а в связи с нравственным состоянием человека: Адам до падения был способен к добру и злу; падший человек свободно действует согласно своей природе, но духовно неспособен обратиться к Богу; возрожденный получает реальную способность желать духовного добра, хотя борьба с грехом продолжается; только в славе воля станет неизменно направленной к добру. Десятая глава помещает начало спасения в действенное призвание Бога, одиннадцатая рассматривает оправдание как благодатное вменение праведности Христа, принимаемое верой, но не основанное на самой вере как заслуге, а двенадцатая дополняет судебную категорию оправдания семейной категорией усыновления. Тем самым спасение оказывается гораздо шире простого прощения: оправданный грешник становится сыном, получает доступ к Отцу, Его заботу, дисциплину, защиту и наследие.

Главы 13–18 особенно хорошо показывают, что кальвинистская сотериология исповедания не ведет к пассивности. Глава 13 говорит об освящении как о реальном действии благодати в человеке: «владычество греха разрушено», хотя остаточная испорченность сохраняется и порождает постоянную борьбу плоти и Духа. Глава 14 описывает спасающую веру не просто как интеллектуальное согласие с христианскими утверждениями, а как ответ на Божье Слово, достигающий своей кульминации в принятии Христа и уповании на Него ради оправдания, освящения и вечной жизни. Глава 15 соединяет обращение и продолжающееся покаяние: покаяние требуется не только неверующему в момент первоначального обращения, но остается частью нормальной жизни верующего, поскольку даже зрелый христианин способен впасть в тяжкий грех. Глава 16 восстанавливает правильное место добрых дел после столь сильного подчеркивания благодати. Они не являются основанием оправдания и не создают заслуги перед Богом, но необходимы как плод живой веры, свидетельство благодарности, средство назидания и украшение евангельского исповедания. Глава 17 утверждает стойкость святых, причем основание этой стойкости видит не в психологической устойчивости человека, а в Божьем избрании, заслуге и ходатайстве Христа, пребывании Духа и нерушимости завета. Одновременно текст избегает дешевой формулы «однажды спасен — всегда спасен», как будто после обращения нравственное состояние верующего перестает иметь значение: настоящий христианин может тяжело пасть, временно утратить мир и радость, причинить ущерб другим и подвергнуться Божьей дисциплине. Наконец, глава 18 об уверенности различает основание спасения и субъективное переживание уверенности. Уверенность возможна и желательна, но она может ослабевать вследствие греха, искушения и Божьего сокрытия лица. В пастырском отношении это одна из самых зрелых частей исповедания, потому что она не отождествляет спасение с неизменностью эмоционального состояния верующего.

Глава 19 переводит разговор от спасения к закону Божьему и тем самым предупреждает как законничество, так и антиномизм. Нравственный закон не способен оправдать грешника, но продолжает выражать Божью волю и служить правилом жизни для искупленного человека. Он обнаруживает грех, ведет к более глубокому осознанию нужды во Христе и направляет верующего в послушании; использование закона поэтому «прекрасно согласуется» с благодатью Евангелия. Глава 20 вновь возвращается к Евангелию, подчеркивая его абсолютную необходимость. Общее откровение может сделать человека неизвинительным перед Богом, но не может сообщить ему Христа; поэтому проповедь Евангелия является необходимым внешним средством спасения, тогда как Святой Дух совершает внутреннее возрождение. Этот пункт одновременно обосновывает миссионерскую необходимость и исключает религиозный универсализм. Глава 21 развивает одно из важнейших для баптистской истории учений — христианскую свободу и свободу совести. Христос освобождает верующего от вины и осуждения, но также освобождает совесть от человеческих заповедей в сфере веры и поклонения. В этой формуле уже содержится богословский зародыш позднейшего баптистского акцента на религиозной свободе: никакая церковная или государственная власть не обладает правом заменить Господа человеческими постановлениями в сфере совести. Глава 22 развивает реформатский принцип богослужения: приемлемый способ поклонения определяется Богом, а не религиозной изобретательностью человека. Здесь рассматриваются молитва, чтение и проповедь Писания, пение, крещение, Вечеря и день Господень. Строгое воскресное понимание христианского дня покоя отражает пуританский контекст документа и является одним из пунктов, вокруг которых современным евангельским читателям, вероятно, придется вести дополнительную экзегетическую дискуссию. Глава 23 завершает этот нравственно-практический блок рассуждением о клятвах и обетах, разрешая торжественную клятву в законных обстоятельствах, но отвергая необдуманные клятвы и религиозные обеты, не имеющие библейского основания.

Следующие главы раскрывают социальное измерение христианского исповедания. Глава 24 о гражданских властях особенно интересна на фоне преследований, пережитых авторами. Государственная власть признается Божьим установлением для общественного блага, справедливости и наказания злодеяния; христианину разрешается занимать государственные должности и, при наличии справедливых оснований, участвовать в войне. Одновременно повиновение властям квалифицируется словами «в Господе», а библейские примеры неповиновения неправедным требованиям сохраняют пределы государственного авторитета. Глава 25 определяет брак как союз одного мужчины и одной женщины, предназначенный для взаимной помощи, продолжения человеческого рода и нравственной чистоты, и требует от христиан вступать в брак «в Господе». Однако наиболее характерная баптистская часть книги начинается в главе 26. Вселенская церковь состоит из всех Божьих избранных, объединенных со Христом; видимая поместная церковь должна состоять из людей, исповедующих евангельскую веру и подтверждающих ее жизнью. Отсюда вырастает модель членства, принципиально отличающаяся от территориальной государственной церкви и от паэдобаптистской идеи включения детей верующих в видимый заветный народ через крещение. Каждая поместная церковь получает от Христа необходимую власть для собственного порядка и дисциплины; ее служителями являются пресвитеры, или епископы, и диаконы, избираемые самой общиной. Вместе с тем автономия не означает изоляцию: церкви должны общаться, советоваться и помогать друг другу, хотя межцерковное собрание не получает власти навязывать решения отдельной общине. Глава 27 естественно продолжает эту тему учением об общении святых, соединяя мистическое единство верующих со Христом с вполне материальной взаимной ответственностью, помощью нуждающимся, совместным поклонением и использованием духовных даров.

Главы 28–30 выражают наиболее очевидную конфессиональную специфику документа. Глава 28 называет крещение и Вечерю Господню установленными Христом церковными постановлениями, тем самым дистанцируясь как от римско-католической сакраментальной системы, так и от понимания этих действий как произвольных церковных обычаев. Глава 29 утверждает, что крещение символизирует соединение верующего со смертью и воскресением Христа, прощение грехов и посвящение новой жизни. Его субъектами могут быть «только люди, действительно исповедующие покаяние» и веру во Христа, а надлежащим способом совершения называется полное погружение в воду. Именно здесь общий реформатский фундамент исповедания получает отчетливо баптистское выражение. Авторы не считают вопрос крещения второстепенной церемониальной особенностью: он вытекает из их понимания нового завета и природы видимой церкви как сообщества исповедующих верующих. Глава 30 представляет Вечерю Господню как установленное Христом воспоминание Его единократной жертвы, средство укрепления веры и выражение общения верующих со Христом и друг с другом. Хлеб и вино остаются хлебом и вином; отвергаются как повторное жертвоприношение мессы, так и поклонение элементам. Но было бы неверно поэтому считать взгляд исповедания на Вечерю чисто рационалистическим мемориализмом. Текст говорит о духовной поддержке, возрастании и общении со Христом, то есть удерживает объективную церковную и духовную значимость Вечери, не признавая изменения сущности элементов.

Последние две главы возвращают перспективу исповедания к завершению истории. Глава 31 утверждает сознательное существование душ после смерти и будущее телесное воскресение. Христианская надежда здесь решительно антропологична и телесна: окончательным спасением является не освобождение души от материальности, а воскресение того же человеческого тела, преображенного Божьей силой и вновь соединенного с душой. Праведные воскреснут для славы, неправедные — для суда. Глава 32 завершает богословскую систему учением о последнем суде, совершаемом Иисусом Христом. Все люди дадут отчет за мысли, слова и дела; праведные войдут в вечную жизнь, а отвергающие Бога подвергнутся окончательному осуждению. Такое завершение не является просто приложением к сотериологии. Вся структура документа оказывается эсхатологической: Божье постановление, творение, искупление, освящение, церковь и богослужение движутся к окончательному явлению Божьей славы. Последний суд одновременно демонстрирует милость Бога в спасении и Его справедливость в осуждении. Поэтому исповедание заканчивается не вопросом институционального выживания баптистского движения, а универсальным владычеством Христа над историей.

Для современного читателя одной из главных ценностей книги остается редкая степень богословской взаимосвязанности ее частей. Учение о крещении невозможно отделить здесь от учения о завете; учение о церкви — от христологии; христианскую этику — от оправдания; уверенность в спасении — от освящения; религиозную свободу — от господства Христа над совестью; церковное управление — от достаточности Писания. Именно поэтому «Баптистское вероисповедание 1689 года» особенно полезно пасторам и пресвитерам, которым необходимо не только проповедовать отдельные библейские истины, но видеть их место в целостной системе. Студенту богословия оно дает компактную карту реформатской систематики и одновременно позволяет увидеть, в каких именно пунктах реформатский баптизм отделяется от пресвитерианства. Преподавателю церковной истории текст дает первичный источник для изучения английского нонконформизма XVII века. Членам баптистских церквей он способен вернуть историческую память, особенно там, где современная баптистская идентичность фактически свелась к нескольким практическим отличиям — крещению взрослых, автономии общины и евангелизационной активности. Исповедание показывает, что исторический баптизм мог обладать значительно более разработанной доктриной Бога, Христа, искупления, закона, церкви и последнего суда, чем предполагает минималистическое изложение веры на одной странице. Вместе с тем для нового верующего книга без комментария будет достаточно трудной. Ее предложения чрезвычайно плотны, терминология предполагает знакомство с исторической догматикой, а многочисленные библейские ссылки требуют медленного сопоставления. Поэтому максимальную пользу этот текст приносит не при быстром чтении, а при изучении в группе, богословском классе, пресвитерском совете или церковном курсе основ вероучения.

Сильнейшей стороной исповедания является прежде всего его богословская серьезность. Оно категорически отказывается строить христианство вокруг человеческого опыта и начинает с Бога, откровения и Божьей славы. При этом божественный суверенитет не превращается в безличный фатализм: избирающий Бог оказывается Богом, усыновляющим грешника, дисциплинирующим его как Отец и доводящим его до славы через служение Сына и действие Духа. Второй несомненной силой является христоцентризм. Даже там, где обсуждаются закон, вера, покаяние или церковь, Христос остается основанием и посредником всех благословений. Третья сила — способность соединить объективность спасения и необходимость личной святости. Исповедание столь же решительно отвергает спасение делами, сколь решительно отказывается признать добрые дела необязательными. Оно оставляет место и для полной уверенности в Божьем сохранении, и для серьезнейших предупреждений против греха. Четвертым достоинством является зрелая экклезиология. Поместная церковь здесь — не аудитория вокруг популярного проповедника и не административное отделение более высокой церковной структуры, а видимое сообщество исповедующих учеников Христа, обладающее обязанностью избрания служителей, дисциплины, взаимного попечения и поддержания отношений с другими общинами. Наконец, высокой оценки заслуживает принцип свободы совести. В тексте, возникшем из опыта религиозного давления, он имеет не характер современной идеи абсолютной автономии личности, а строго христологическое основание: совесть свободна от человеческого господства именно потому, что принадлежит Христу. Такая постановка вопроса остается богословски плодотворной и сегодня.

Однако историческое величие документа не требует превращать его в неприкосновенный текст. Само исповедание подчиняет всякое человеческое вероисповедание Писанию, а значит, предполагает возможность его проверки. Наиболее заметная исторически обусловленная формулировка находится в главе 26, где папа римский прямо отождествляется с антихристом. Для протестантской полемики XVII века такой язык был понятен, но экзегетически его трудно считать необходимым следствием 2 Фес. 2, и многие современные реформатские баптисты справедливо не считают эту идентификацию обязательной. Подобным образом строгая пуританская формулировка воскресного «дня покоя» нуждается в отдельном новозаветном обосновании: вопрос о продолжении четвертой заповеди именно в форме христианской субботы значительно сложнее, чем может показаться из краткой конфессиональной формулы. Определенные вопросы вызывает и предельная сжатость главы о завете. Она богословски содержательна, но недостаточно подробно объясняет отношение единого замысла благодати к историческим библейским заветам, вследствие чего позднейшие толкователи смогли выстраивать на ее основе заметно различающиеся модели. Текст очень хорошо говорит о Святом Духе функционально — в откровении, призвании, возрождении, освящении и сохранении, — но отдельной развернутой пневматологии не предлагает; современное систематическое изложение могло бы подробнее раскрыть личность, дары и церковное действие Духа. Аналогично, исповедание почти ничего не говорит о миссии церкви как самостоятельной богословской теме, хотя соответствующие основания присутствуют в главах о Евангелии и церкви. Его социальная этика ограничена темами власти, войны, брака, имущества и взаимопомощи и, естественно для XVII века, не рассматривает многие вопросы, перед которыми церковь оказывается сегодня. Это не столько ошибки текста, сколько напоминание о жанровых и исторических границах любого вероисповедального документа.

Более существенный критический вопрос относится к самому способу использования исповедания. Его сила легко может стать его слабостью, если краткие формулы начинают функционировать как конечная точка богословской работы вместо ее дисциплинирующего начала. Огромное количество библейских ссылок создает впечатление почти непосредственного совпадения каждого положения с Писанием, однако некоторые пункты являются результатом сложного синтеза многих текстов и должны именно так и рассматриваться. Ссылка на стих еще не заменяет экзегезу. Особенно это касается предопределения, ограниченного искупления, непрерывности нравственного закона, христианского дня покоя, заветного богословия и отдельных положений церковного устройства. Церкви, использующей Исповедание 1689 года, необходимо уметь объяснить не только то, что оно утверждает, но почему приведенные тексты действительно поддерживают его выводы. В противном случае возникает опасность своеобразного протестантского традиционализма, когда формальное провозглашение sola Scriptura практически сочетается с некритическим наследованием конфессионального документа. Но этот риск является не столько недостатком самого Исповедания, сколько неправильным способом его применения. На самом деле первая глава дает средство против такого злоупотребления, объявляя окончательным судьей богословских споров не собор, древнего автора и не человеческое мнение, а Писание. Тем самым текст содержит внутри себя принцип собственной ограниченности.

В конечном итоге «Баптистское вероисповедание 1689 года» заслуживает значительно большего внимания русскоязычных евангельских читателей, чем просто статус исторического документа одной разновидности кальвинистского баптизма. Перед нами образец эпохи, когда церковь считала необходимым ясно формулировать не только то, во что она верит относительно обращения человека, но и то, кто есть Бог, каким образом Христос спасает, что происходит с человеческой волей, как соотносятся закон и благодать, что такое церковь, почему совесть принадлежит Христу и к какой цели движется история. Его можно критиковать в отдельных экзегетических выводах, необходимо учитывать его полемический язык XVII века и невозможно механически переносить каждую историческую формулировку в современный контекст. Однако внутренняя цельность документа, насыщенность Писанием, высокая христология, серьезность учения о благодати, реалистичная антропология и зрелая экклезиология делают его исключительно ценным. Особенно важен его негласный вызов современному евангельскому минимализму. Исповедание напоминает, что христианская вера представляет собой не собрание нескольких любимых тем, а целостное видение Бога, мира, греха, искупления, церкви и вечности. Для баптистов оно дополнительно свидетельствует, что собственная конфессиональная традиция гораздо глубже, чем спор о форме крещения. Второе Лондонское исповедание стремится показать баптистскую церковь как церковь кафолической христианской ортодоксии, укорененной в Реформации, исповедующей триединого Бога и спасение исключительно во Христе, но убежденной, что реформаторский принцип подчинения Писанию должен быть последовательно применен также к вопросу о завете, членстве в церкви, крещении и церковной власти. Именно в этом соединении широкой исторической преемственности с готовностью подвергать традицию библейской проверке и заключается непреходящая ценность книги. Более трех столетий спустя она остается не музейным экспонатом, а серьезным собеседником, способным заставить современную церковь задать себе трудный, но необходимый вопрос: действительно ли ее вера представляет собой продуманное, взаимосвязанное и библейски обоснованное исповедание, или же она постепенно превратилась в набор отдельных убеждений, которые уже не складываются в единое богословское целое.