Барац - Два Имени Единого Бога

Книга израильского публициста и религиозного философа Арье Бараца «Два Имени Единого Бога. Годовой круг чтения Торы» (М.: Мосты культуры, 2004, серия «Иудаизм», 384 с.) принадлежит к жанру, хорошо знакомому современной еврейской религиозной эссеистике, но редко встречающемуся в столь развёрнутом и концептуально выдержанном виде: это сборник комментариев к недельным главам Торы, составленный из статей, которые автор на протяжении пяти лет, с 1999 по 2004 год, публиковал в израильской русскоязычной газете «Вести». Внешне книга организована предельно просто — она следует годовому циклу чтения Торы от Берешит до Дварим, и каждой недельной главе (или паре смежных глав) отведён отдельный раздел с собственным заглавием, внутри которого выделяются два-три более мелких подраздела. Но за этой почти календарной, служебной структурой скрывается на удивление цельный и последовательно проведённый богословский замысел, который сам автор формулирует уже в аннотации: вся Тора прочитывается как развёртывание одной центральной дихотомии — диалектики двух Имён Всевышнего, Тетраграмматона и Элоким, традиционно переводимых на русский язык как «Господь» и «Бог». Эта диалектика, по мысли Бараца, проявляет себя вновь и вновь на разных уровнях бытия: в отношении милости и суда, святого и будничного, Израиля и народов, единичного и универсального, а в конечном счёте — в самом устройстве полового различия, в сопряжении мужского и женского начал. Именно эта заявленная в первых строках программа и делает книгу, при всей её эссеистической лёгкости и постоянных отступлениях в политику, литературу и историю науки, произведением на удивление системным: практически каждая из пятидесяти четырёх глав так или иначе возвращается к одной и той же исходной оппозиции, поворачивая её новой гранью.

Отправной точкой всего построения служит разбор первых глав Берешит. Барац обращает внимание на классическую экзегетическую проблему — два, по видимости, противоречащих друг другу повествования о сотворении человека, — которую библейская критика традиционно объясняла механическим соединением разных источников. Опираясь на рава Йосефа Соловейчика с его знаменитым эссе «Одинокий верующий человек» и на современного израильского мыслителя рава Мордехая Броера, автор настаивает, что перед нами не редакторская путаница, а сущностная структура бытия: два повествования соответствуют двум ликам Бога — Элоким, творящему природный, будничный порядок вещей, и Тетраграмматону, вводящему в этот порядок измерение святости, — и именно из этой изначальной двойственности вырастает всё дальнейшее разделение человечества на Израиль и народы, а также сама асимметрия полов, которую автор на протяжении книги последовательно моделирует через генетическую метафору мужчины как синтеза хромосом X и Y и женщины как чистой формы XX. Здесь же вводится и второе, не менее важное разграничение, без которого невозможно понять логику книги: дихотомия «святое — будничное», которую задают потомки Сима и Яфета, принципиально отличается от дихотомии «чистое — нечистое», унаследованной от Хама; первая, по мысли Бараца, конструктивна и предполагает возможность партнёрства, вторая — деструктивна и предполагает вражду без остатка, и то, что еврейская традиция, по его собственному многократно повторяемому упрёку, постоянно смешивает эти две дихотомии, оказывается едва ли не главным критическим лейтмотивом всей книги.

Развивая эту схему на материале историй об Аврааме и Лоте, об Ицхаке и Ишмаэле, автор приходит к одному из самых заострённых своих тезисов — оригинальной трактовке отношений Торы и Корана. Если христианство, по его убеждению, честно признаёт свою «вторичность» по отношению к еврейскому первоисточнику, надстраиваясь над Танахом, а не отменяя его, то ислам занимает принципиально иную позицию: он не желает видеть в Коране комментарий или продолжение Торы, но претендует на статус самостоятельного, более совершенного и хронологически более раннего откровения, отменяющего подлинность еврейского текста, — «приверженцы Корана должны всерьез признать, что Тора – это не менее подлинный и священный текст, чем Коран, причем текст, Корану онтологически предшествующий», настаивает Барац, и в этом полемическом заострении угадывается уже не только богословская, но и вполне злободневная, окрашенная израильско-палестинским контекстом рубежа тысячелетий интонация. Не менее смелым оказывается и следующий шаг — противопоставление двух философий, эллинской и иудейской: греческая мысль с её образом органического, иерархически устроенного космоса, где Единое эманирует во многое, объявляется единственной крупной интеллектуальной традицией, генеалогически не восходящей к Аврааму (в отличие даже от восточных религий), и ей противопоставляется собственно еврейская «философия личности», в которой часть равноценна целому и избранность одного не обесценивает неизбранность другого. Кульминацией этой линии становится глава об Иакове и Эсаве, где Барац проделывает по-настоящему смелую экзегетическую работу: последовательно перебирая раввинистические источники, он показывает, что сама традиция вовсе не так однозначно демонизирует Эсава, как принято думать, и, отождествляя Эсава с Римом, а через Рим — с христианством и европейской культурой в целом, приходит к выводу, ставшему одним из смысловых центров книги: «никто так не соответствует роли «будничного», как Эсав» — то есть именно христианский Запад, а не ислам и не языческий мир, оказывается для автора подлинным, законным партнёром Израиля в диалектике святого и будничного.

Методологическая вершина этой части книги — глава «Избрание и дополнительность», где Барац эксплицитно формулирует принцип, организующий всю книгу: дихотомическое устройство бытия обнаруживает себя не только на «святом» языке Торы, но и независимо, на «будничном» языке европейской науки и философии — в принципе дополнительности Нильса Бора, в учении отцов Церкви о двух природах Христа, в герменевтике блаженного Августина, в «аналогии бытия» Фомы Аквинского. Здесь же, однако, обнажается и главное внутреннее напряжение книги, к которому автор возвращается снова и снова в главах «Корень мирового зла» и «Единый и Единое»: если Эсав и Ишмаэль суть законные, «будничные» партнёры Израиля, то абсолютное, необратимое зло резервируется исключительно за фигурой Амалека, чью ненависть Барац возводит к зороастрийскому дуализму — учению о двух равновеликих богах добра и зла, которое, столкнувшись с еврейской идеей Единого Бога, тут же прочитывает Его как «бога зла», порождая прямую линию преемства к Маркиону, «первенцу сатаны», и далее — к позднейшему религиозному антисемитизму. Но, разобрав эту схему, автор с почти исповедальной честностью признаёт, что сама еврейская традиция, включая уважаемых им Броера и Магараля, вновь и вновь соскальзывает к иной, монистической модели, согласно которой в конце времён дихотомия должна быть снята окончательным единством Бога; сам он настаивает, что это неверно, что подлинно иудейский взгляд диалогичен, а не монистичен, и что дихотомия святого и будничного должна пребывать вечно, — но альтернативной, последовательно проработанной эсхатологии, отвечающей на вопрос, что же тогда происходит с «будничным» в конце дней, книга так и не предлагает, оставляя это одним из самых острых недосказанных вопросов всего замысла.

Следующий большой блок книги посвящён Исходу и дарованию Торы. Пребывание Израиля в Египте истолковывается как «внутриутробный период» человечества, в котором избранный народ был всего лишь органом большего организма, а сам Исход — как роды, в которых часть становится равноценной целому; отсюда вырастает принципиально персоналистическое понимание еврейской общины, в котором, по известной раввинистической формуле, каждый человек должен считать, что ради него одного был создан мир. В главе, давшей название всей книге, разбирается кажущееся противоречие стиха «именем Моим Господь не открывался им» (Шмот 6:2): оба Имени, показывает автор, были доступны патриархам, но в разных модусах, и десять казней египетских предстают как суд, в котором именно контраст двух Имён и двух ликов Бога избирательно поражает одних и щадит других. Далее следует одна из самых интеллектуально изобретательных глав книги — «Чудо и вероятность», где Барац предлагает собственную, нигде прежде в таком виде не встречавшуюся гипотезу о механизме божественного провидения: Бог управляет историей не через прямое нарушение законов природы, а через управление статистическими вероятностями, «накапливая» вероятность чуда за счёт устранения случайных флуктуаций в других местах бытия, — «да, Эйнштейн безусловно прав, Бог не играет в кости, но зато Он, возможно, играет во что-то наподобие шахмат», формулирует он эту мысль в образе, который сам по себе стоит внимания как попытка примирить веру в провидение с современным научным образом мира. Тема веры и понимания, вводимая через знаменитую формулу дарования Торы «сделаем и поймём», позволяет автору провести ещё одно сравнительное богословское различение: в отличие от паритета веры и понимания в христианском герменевтическом круге Августина и от подмены веры пониманием, в которой он усматривает характерную черту ислама, еврейская традиция настаивает на принципиальном первенстве послушания над пониманием, — параллель, которую Барац продолжает и в главе о соотношении Письменной и Устной Торы, прочитанном как еврейский аналог герменевтического круга.

Значительная часть книги посвящена темам культа, святости и телесности. В главе «Душа, тело, одежда» через понятие «органопроекции» Павла Флоренского одежда истолковывается как проекция отсутствующего у человека шёрстного покрова — знак того, что человек «умышленно наг», то есть не наделён готовой, замкнутой природой и вынужден выстраивать себя сам. История о дважды предложенном и дважды отклонённом избрании потомков Моше вместо всего Израиля читается как свидетельство того, что в иудаизме, в отличие от христианского учения о рождении свыше, кровное происхождение сохраняет самостоятельную, не сводимую к духовному, ценность. Суббота предстаёт как соединение святости Тетраграмматона и покоя Элоким, прообраз грядущего мира внутри самого времени, а глава «Храм человечества» разворачивает, пожалуй, наиболее важный для межрелигиозного диалога тезис книги: иудаизм, вопреки распространённому представлению о нём как об узконациональной религии, по сути вселенск, поскольку все шестьсот тринадцать заповедей так или иначе — позитивно или через запрет — адресованы и неевреям, а Иерусалимский Храм изначально мыслился домом молитвы для всех народов и включал жертвоприношения за них. Оригинальностью отличается и разбор института жертвоприношения в главе «У истоков жертвоприношения»: вопреки традиционному пониманию, Барац предполагает, что сама жертва — не установление свыше, а человеческое изобретение, восходящее к Авелю и Ною, принятое Богом именно потому, что оно, в отличие от простого мясоедения, строится на парадоксальной солидарности человека с приносимым в жертву животным, а не на равнодушии к его страданию. В полемике с религиоведческим, элиадевским прочтением святых мест как архетипических «мировых гор», глава «Загадка Храмовой горы» настаивает, что в иудаизме святость места не предшествует истории, а вырабатывается в её ходе и лишь задним числом обретает мифологическое измерение, — и потому гора Мория избрана Богом именно за свою неприметность, что автор трактует как принципиальную инверсию платонического представления о величии.

Обширный пласт книги посвящён проблемам речи, разума и межрелигиозной полемики. Автор проводит тонкое логическое различение — недостаточно уметь различать между парами понятий вроде «святое и будничное» или «чистое и нечистое», нужно уметь различать и между самими этими различениями, — и на этой основе истолковывает символику восьмого дня (обрезание, Ханука, Шмини Ацерет) как сгущённую, вторичную святость по отношению к дню седьмому. Глава о проказе как наказании за злоязычие неожиданно перерастает в резкий этический выпад: то самое правило, которое религиозные евреи скрупулёзно применяют к бытовому злословию, они почему-то не считают нужным применять к тону межрелигиозной полемики, — и здесь Барац апеллирует к католической «теологии свершения», выработанной после Второго Ватиканского собора, как к модели плюрализма, доступной, по его убеждению, и современному иудаизму в лице рава Кука. Самой полемически заострённой главой книги оказывается «Тора и Коран», где детально сопоставляются отношения христианства и ислама к Танаху: там, где христианство признаёт свою производность от еврейского первоисточника, ислам, по мысли автора, отрицает саму подлинность Торы, что делает спор с ним качественно иным, чем спор с христианством. Не менее интересны главы о напряжении между «простой верой», принимающей заповеди как безусловный приказ Царя, и мистическим, каббалистическим стремлением истолковать скрытые мотивы Всевышнего (здесь проводится параллель с полемикой Кьеркегора против мистики), о священнической избранности когенов, понятой не как более высокая иерархическая ступень, а как горизонтальное разделение «правого» и «левого» внутри единого святого, и — пожалуй, самое смелое рассуждение всей книги — глава «Иудаизм без Бога», где буддизм истолковывается как «иудаизм без Бога, однако как бы с острым чувством Его потери, а не вообще исходного отсутствия», а нирвана уподобляется Ангелу Смерти. Тезис о синергии, а не противостоянии иудаизма и европейского вольнодумства, иллюстрируемый фигурой философа-деиста Джона Толанда, замыкает этот блок мыслью о том, что последовательный, интеллектуально честный скептицизм еврея рано или поздно приводит его назад к галахе — не вопреки разуму, а благодаря ему.

Главы, связанные с книгой Бемидбар, продолжают развивать центральную дихотомию на новом материале. Полемика вокруг жертвоприношения Ицхака (Акеды) как духовного истока еврейской традиции мученичества оборачивается у автора резкой, откровенно публицистической по тону оценкой исламской парафразы этого сюжета — жертвоприношения Ишмаэля — и палестинского шахидизма как «извращённой жертвенности», прямо противоположной еврейскому пониманию мученической смерти. Разбор перечисления колен Израилевых в начале книги Бемидбар вырастает в размышление об особой, «неарифметической» природе личности в еврейской традиции: библейский счёт людей — это не пифагорейское или неоплатоническое сведение множества к числу, а «перебор» неповторимых единиц, каждая из которых остаётся сама собой. История второго Песаха, установленного для ритуально нечистых, служит поводом показать, как «вечный» закон Торы формируется в диалоге с конкретными историческими обстоятельствами, — тезис о взаимном определении времени и вечности, земного и небесного. В главе «Психоаналитическая теология» Барац вступает в прямую полемику с фрейдовской гипотезой убийства Моисея из позднего трактата «Человек по имени Моисей», предлагая взамен объяснение внутренней раздвоенности человека через учение о двух душах, нефеш и нешама, и через понятие бахтинской полифонии; бунт Кораха читается как первая в истории религиозная «реформация», а современный конфликт ортодоксии и реформизма получает у автора неожиданно примирительный финал в виде компромиссной формулы, найденной израильской комиссией Неемана. Философия диалога Владимира Библера привлекается для истолкования закона рыжей телицы, противоречащего всем прочим законам жертвоприношения, как парадигмы сосуществования двух несводимых друг к другу логик — и отсюда выводится смелый тезис о европейском антисемитизме как продукте «монологического», рационалистического непонимания дихотомической природы самого бытия. История Билама даёт материал для рассуждения о пророческом даре как трансцендентной стихии, безразличной к нравственным качествам своего носителя (здесь вновь появляется кьеркегоровский мотив «отстранения этического»), а разбор жертв за семьдесят народов в праздник Суккот подводит автора к одному из самых теологически рискованных его тезисов — предположению, что даже язычники, не будучи праведными ноахидами в строгом смысле, могут иметь долю в мире грядущем.

Заключительная часть книги, связанная с книгой Дварим, во многом наиболее личная и автобиографичная. В главе «Иудаизм в поле современности» Барац откровенно признаётся, что современный ортодоксальный еврей неизбежно относится к галахе легче, чем его предки, поскольку располагает альтернативным духовным авторитетом — автономным разумом, — и оправдывает эту позицию известным галахическим принципом «дерех эрец кадма ле-Тора», земная мудрость предшествует Торе. Едва ли не самая оригинальная богословская конструкция всей книги предложена в главе «Формула фанатизма»: грехопадению, по мысли автора, предшествовал особый «герменевтический грех» — Хава добавила от себя к Божьему запрету («не прикасайтесь») то, чего Бог не говорил, выдав собственное толкование за слово Всевышнего; отсюда фанатизм определяется как утрата дистанции между источником откровения и его истолкованием, а ислам вновь, теперь уже на этом основании, объявляется религией, структурно предрасположенной к фанатизму, — «тот, кто грешит фанатизмом, грешит самым коренным и фундаментальным грехом, который закрывает все дороги к покаянию и запирает все ворота к истине», пишет Барац в одной из самых сильных формулировок книги. Вопрос о смысле избрания Израиля перед лицом секулярного экзистенциализма Сартра, уже усвоившего, по мнению автора, ветхозаветное понимание уникальности личности, решается через брачную аналогию: избранность жены не означает более высокого уровня бытия, а лишь уникальность отношения, — и та же логика распространяется на разбор психофизической проблемы через формулу «кровь есть душа», на понимание царской власти как самоограничивающей миссии, а не привилегии, на истолкование запрета повторного брака с разведённой женой как ключа к специфически еврейскому, отличному от индуистского или буддийского, пониманию реинкарнации в учении Аризаля, и, наконец, на итоговое размышление о «сокрытии лика» Божьего, где парадокс Эпикура о зле разрешается идеей добровольного самоограничения Бога, доверившего суд человеку, — отношение иудаизма к идолам автор здесь без колебаний уподобляет знаменитой формуле Солженицына «не верь, не бойся, не проси». Последние главы — о физиологическом и духовном пределе жизни в сто двадцать лет, о хасидском учении про делегированную Богу месть и, наконец, о том, что именно получил Моше на Синае — весь ли текст Торы целиком, включая повествование о собственной смерти, или же Тора формировалась в истории по частям, — завершают книгу образом, замыкающим её в кольцо: первая и последняя буквы Торы образуют слово «лев», сердце, в котором, по мысли автора, свобода человека неразрывно сопрягается с божественной предопределённостью.

Аудитория, которой эта книга может принести наибольшую пользу, довольно широка, но неоднородна по характеру ожидаемой отдачи. В первую очередь это богословы и студенты, занимающиеся иудео-христианскими отношениями: здесь они найдут развёрнутое, современное и интеллектуально небанальное изложение ортодоксальной, но не харедимной, национально-религиозной израильской позиции по вопросам статуса Ветхого и Нового Заветов, отношения к исламу, богословия замещения и межрелигиозного диалога, включая прямую апелляцию автора к католической «теологии свершения» после Второго Ватиканского собора. Пасторам и проповедникам книга может служить богатым источником образов, аналогий и герменевтических параллелей — от сопоставления боровской дополнительности с учением о двух природах Христа до различения веры и понимания, — при том понимании, что многие из этих параллелей формулируются автором полемически, с позиции, не совпадающей с христианской. Студентам богословия и религиоведения будет интересен сам метод книги — систематическое наложение континентальной философии XX века (Бубер, Левинас, Библер, Кьеркегор, Бахтин) на классический раввинистический комментарий, — как образец современной попытки построить еврейскую философию на стыке традиционной экзегезы и европейской мысли. Историки Церкви и специалисты по иудео-христианской полемике получат живое свидетельство изнутри современного израильского религиозного дискурса определённого, национально-религиозного лагеря. Наконец, мирянам, интересующимся иудаизмом не только религиоведчески, но и интеллектуально, книга подарит увлекательное чтение благодаря живому, полемически темпераментному эссеистическому языку — но с оговоркой, что за этой лёгкостью слога стоит достаточно определённая, местами публицистически заострённая позиция, требующая критического, а не наивного восприятия. Меньше всего пользы книга принесёт тем, кто ищет нейтральное, систематическое введение в иудаизм как таковой или строгую академическую библеистику: перед нами не учебник, а персональная богословская эссеистика с сильным авторским голосом.

Сильные стороны этого труда очевидны и заслуживают признания в первую очередь. Это, безусловно, широта и органичность интеллектуального синтеза: Барац с равной свободой оперирует классическим раввинистическим корпусом — Раши, Рамбамом, Рамбаном, Сфорно, Мальбимом, Магаралем, — каббалистической традицией Зогара и учения Аризаля, современной израильской богословской мыслью (Соловейчик, Броер, рав Кук) и континентальной философией и наукой XX века, от теории дополнительности Нильса Бора до диалогики Библера и полифонии Бахтина, — и делает это не для демонстрации эрудиции, а действительно productively, заставляя разнородные традиции проливать свет друг на друга. Не менее ценна интеллектуальная смелость автора: он не боится идти вразрез с собственной традицией там, где считает её непоследовательной (упрёк в «монистическом» соскальзывании эсхатологии), предлагать неортодоксальные, лично выстраданные гипотезы о механизме провидения или о происхождении института жертвоприношения, признаваться в собственной избирательной религиозной практике. Наконец, книга обладает подлинной литературной силой — редким для богословской эссеистики сочетанием точности мысли и живости слога, благодаря которому даже самые отвлечённые метафизические построения (шахматная модель провидения, органопроекция одежды, «неарифметическая» природа личности) читаются с неослабевающим интересом.

Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживается ряд серьёзных слабостей, которые справедливость требует назвать. Прежде всего это нерешённое противоречие в самом сердце книги: настаивая, что дихотомия святого и будничного должна пребывать вечно, а не сниматься эсхатологическим единством, Барац сам признаёт, что вся почитаемая им традиция — включая Броера и Магараля — вновь и вновь склоняется именно к монистическому прочтению; но альтернативной, последовательно продуманной эсхатологии, отвечающей на вопрос, что же в таком случае происходит с «будничным» началом в конце дней, автор так и не предлагает, оставляя центральную богословскую проблему книги, по существу, продиагностированной, но не разрешённой. Столь же заметна резкая асимметрия в оценке христианства и ислама: если Эсав — а вместе с ним христианство и европейская культура в целом — последовательно реабилитируется как законный «будничный» партнёр Израиля, то в адрес ислама на протяжении книги повторяются формулировки, всё более сближающиеся с политической публицистикой эпохи второй интифады, нежели с богословием sine ira et studio, — и здесь читатель вправе спросить, не смешивает ли сам автор, критикующий еврейскую традицию за путаницу дихотомий, богословскую оценку с злободневной политической тревогой. Небесспорной выглядит и центральная брачная аналогия избрания: утверждая, что избранность Израиля, подобно избранности жены мужем, не означает более высокого уровня бытия, а лишь уникальность отношения, Барац оставляет без ответа то обстоятельство, что в других частях книги (заповеди, данные только евреям, особая мера испытания и доверия) явно подразумевается содержательная, а не только реляционная разница между Израилем и народами. Отдельного внимания заслуживает и сама категория Амалека как средоточия необратимого зла: она методологически удобна автору именно потому, что позволяет удерживать «будничные» дихотомии свободными от абсолютной вражды, но остаётся довольно произвольной в применении — вопрос о том, кого сегодня допустимо, а кого недопустимо относить к этой категории, книга оставляет открытым, что несёт в себе очевидный риск политической инструментализации. Христианский богослов, читающий эту книгу, неизбежно задастся и более специфическим вопросом: отвергая как «путаницу» саму идею окончательного снятия дихотомии святого и будничного, не отвергает ли автор тем самым — не называя её по имени — именно павлову формулу «нет ни эллина, ни иудея», которую он сам цитирует и отклоняет как ложное противопоставление? Это не случайная придирка, а точка, в которой два прочтения одного и того же библейского материала — иудейское, настаивающее на вечности дихотомии, и христианское, видящее во Христе её преодоление, — расходятся принципиально, и книга, при всей своей философской изощрённости, ограничивается констатацией этого расхождения, не предлагая пути к его содержательному разрешению. Наконец, стоит указать и на более общую методологическую уязвимость: принцип дополнительности как объяснительная схема применяется в книге к столь широкому кругу явлений — полу, психофизической проблеме, праву и лицензии, преступлению и безумию, симметрии священства, корпускулярно-волновому дуализму, — что universal применимость схемы начинает граничить с апофенией, с нахождением искомого паттерна везде, где его начинают искать, а массовое, невинное страдание (тема, казалось бы, неизбежная для книги, написанной в Израиле человеком, остро переживающим тему антисемитизма) так и не получает систематического богословского разбора, упоминаясь по большей части по касательной.

В итоге «Два Имени Единого Бога» — книга, которую трудно отнести к жанру систематического богословского трактата, но которая именно в силу своей эссеистической, личной, местами полемически неровной формы даёт богословскому клубу редкую возможность познакомиться с живым, интеллектуально серьёзным голосом современного израильского религиозного мыслителя, работающего на стыке классической раввинистической экзегезы и континентальной философии XX века. Барац не предлагает готовых ответов на самые острые вопросы, которые сам же ставит, — о статусе будничного в конце времён, о пределах партикуляризма, о природе зла, — но он ставит эти вопросы честно и заостряет их так, что читатель, будь то пастор, студент богословия или просто заинтересованный мирянин, не сможет пройти мимо них равнодушно; и именно эта способность книги провоцировать содержательный богословский разговор, а не завершать его окончательными формулами, делает её достойной внимательного, критического, но уважительного прочтения в стенах богословского клуба.