Барбер - Покой благодати

Книга Вэйна А. Барбера «Покой благодати. Как радоваться красоте жизни со Христом» представляет собой характерный и в то же время достаточно содержательный образец евангельской литературы о практическом освящении, возникшей на пересечении пастырского богословия, экзегетической проповеди и традиции духовной жизни, сосредоточенной на идее пребывающего во верующем Христа. Английский оригинал книги вышел в 1998 году под названием The Rest of Grace: Entering into the Wonder of the Christ Life; русское издание появилось в 2006 году. Уже перечисление людей, которым Барбер выражает благодарность, помогает точнее определить духовно-богословскую среду формирования книги: среди его наставников и авторов, оказавших на него влияние, названы Спирос Зодиатес, Джек и Кей Артур, Рой Хессион, Иан Томас и Мэнли Бисли. Особенно показательны ссылки на Хессиона, научившего автора «каждый день идти ко кресту», и на Томаса, открывшего ему движение «дальше креста» — к Христу, живущему в верующем. Поэтому труд Барбера вполне уместно рассматривать в русле той евангельской духовности, которую нередко называют «жизнью Христа в верующем», «обмененной жизнью» или, в более широком историко-богословском смысле, родственницей традиции deeper life. Однако Барбер сознательно избегает превращения этой идеи в мистическую технику. Его основной вопрос чрезвычайно практичен: почему искренне обращенный, читающий Библию и стремящийся к святости христианин столь часто переживает духовное истощение, раздражение, повторяющиеся поражения и чувство вины? Ответ автора можно выразить его собственной ключевой формулой: «Христос не только дал мне жизнь, но Он является моей жизнью».

Именно эта формула определяет и структуру, и метод аргументации всей книги. Барбер движется не от систематически сформулированного учения о благодати к его приложениям, а от переживания духовной несостоятельности к новому прочтению Павловых текстов. В этом смысле книга прежде всего пастырская, а уже затем догматическая. Автор постоянно начинает с жизненной истории, комического происшествия, опыта семейной жизни, церковного конфликта или собственного поражения, после чего переносит читателя к Рим. 6–8 и 12, Гал. 2:20, Посланиям к Ефесянам, Филиппийцам и другим новозаветным текстам. Его богословская проблема состоит не в том, как человек становится оправданным грешником, а в том, как уже оправданный человек должен жить. Барбер протестует прежде всего против практического законничества, когда спасение исповедуется как дар благодати, а освящение фактически воспринимается как человеческий проект самосовершенствования. Для него такое разделение внутренне противоречиво: если христианин не мог спасти себя собственными усилиями, он не может собственными усилиями и произвести в себе святую жизнь. Но это не ведет Барбера к квиетизму или бездействию. Напротив, одна из важнейших задач книги — провести разграничение между плотским усилием и послушанием веры, между самопроизводимой праведностью и активным сотрудничеством с действующим в человеке Святым Духом.

Первая глава, «Почему я не могу жить христианской жизнью?», формулирует тезис книги с намеренной парадоксальностью. Отправным моментом становится семейный эпизод: дочь автора, раздраженная неудачным утром, заявляет отцу, что «невозможно жить христианской жизнью». Барбер неожиданно соглашается с ней и отвечает: «Ты не можешь, но Христос может жить такой жизнью в тебе». Это не просто эффектный проповеднический прием. В дальнейшем весь труд становится разъяснением этой фразы. Автор читает Рим. 6–8 и Гал. 2:20 через призму радикальной неспособности плоти произвести то, чего требует Бог. Нравственное разочарование для него поэтому не обязательно является симптомом отсутствия спасения; оно может стать тем кризисом, в котором верующий наконец обнаруживает ложность упования на собственную духовную компетентность. Барбер довольно смело толкует Рим. 7:14–25 именно как опыт верующего Павла, пытающегося достичь святости посредством собственных возможностей. Кульминацией становится переход от «бедный я человек» к благодарению Богу через Иисуса Христа. Христос здесь не просто пример, которому следует подражать, но присутствующая Личность, действующая в верующем. Поэтому Павлово «уже не я живу, но живет во мне Христос» становится для Барбера не редкой вершиной мистического опыта, а нормативным описанием христианского существования.

Вторая глава, «Зависимость от греха», углубляет антропологическую сторону этой аргументации. После обращения человек действительно становится новым творением, но его «плоть», по терминологии автора, не становится нравственно безопасной. Барбер выступает как против перфекционизма, так и против наивной мысли, что возраст, церковный стаж или религиозная дисциплина автоматически уменьшают силу искушений. Более того, внешне благочестивые упражнения сами могут превратиться в форму «закона», если человек начинает использовать их как средство производства собственной духовности. Чтение Библии, посещение собраний и молитвенная дисциплина не подвергаются критике сами по себе; критикуется попытка превратить их в механизм, посредством которого плоть обеспечивает себе статус «хорошего христианина». Здесь звучит одна из наиболее важных формулировок книги: «Благодать — это не позволение жить, как нам вздумается, но это сила, которая делает нас способными угождать Богу». Тем самым Барбер пытается пройти между двумя крайностями — законничеством и антиномизмом. Освобождение от закона для него не означает снижения нравственного стандарта; меняется источник способности исполнять Божью волю.

Третья глава, «Выключить скорость», развивает эту мысль посредством центральной для книги автомобильной метафоры. Рассказывая о старом Studebaker своего отца, автор сравнивает греховный потенциал плоти с силой двигателя, которая существует, но не приводит машину в движение, пока коробка передач находится в нейтральном положении. Христос, по Барберу, посредством Своей смерти и пребывающего Духа «установил грех в нейтральную позицию»: верующий больше не является беспомощным рабом греха, хотя способность согрешить остается. Автор связывает это с Рим. 6 и с призывом представить тело Богу как орудие праведности. Крещение во Христа означает новую принадлежность, а ежедневное представление себя Богу — практическое осуществление этой новой реальности. Отсюда существенный пастырский вывод: христианин не вправе бесконечно объяснять собственный грех обстоятельствами, семьей, характером, сатаной или чужими действиями. Если он добровольно «включает скорость», ответственность остается его ответственностью. В то же время победа достигается не фиксацией сознания на грехе, а перенесением его к Христу. Барбер хочет заменить вопрос «как мне победить грех?» вопросом «как мне подчиниться Христу, уже победившему его?».

Четвертая глава в содержании названа «Наше посвящение Господу», тогда как на самой странице она озаглавлена «Наша капитуляция Богу»; само это расхождение, вероятно, отражает некоторую редакционную небрежность русского издания. Но богословски именно слово «капитуляция» гораздо точнее передает мысль Барбера. Под посвящением нередко понимается более решительная мобилизация собственных сил ради Бога; под капитуляцией автор понимает отказ считать собственную волю верховной. На протяжении главы он использует образы сдачи оружия, меча и дорожного знака «Уступи дорогу». Главный объект капитуляции — воля человека. Барбер подчеркивает, что речь идет не о пассивном отказе от решений, а о сознательном согласовании их с волей Божьей. Особенно удачно сформулирован здесь его христоцентрический взгляд на победу: «Победа не является целью, к которой мы стремимся… это Личность, которая одержала победу. Христос является нашей победой». Смысл капитуляции поэтому не в уничтожении личности, а в прекращении борьбы за автономию.

Пятая глава, «Как Господь работает во мне?», необходима для сохранения богословского равновесия. Барбер понимает, что тезис «Христос делает это во мне» может быть услышан как призыв к религиозной пассивности. Поэтому он начинает главу с комической истории о молодом лидере, который вместо того, чтобы помогать переносить стулья, сидел под деревом, ожидая Божьего водительства. Автор прямо называет отождествление духовности с пассивностью опасностью. Его собственная формула намеренно гиперболична: христианская жизнь — «двухсотпроцентные взаимоотношения», где сто процентов составляют сила и присутствие Бога и еще сто процентов — послушное участие человека. Догматически эта формула, конечно, требует оговорок, но пастырский смысл ясен: благодать не устраняет человеческое действие, а освобождает его от автономии. Бог дает силу, верующий действительно повинуется; Бог производит плод, но верующий действительно представляет свое тело в жертву; Святой Дух действует, но действие Духа не превращает человека в безвольный инструмент. Барбер настойчиво стремится удержать одновременно зависимость и ответственность.

Шестая глава, «Хлеб для Господа», посвящена прежде всего единению со Христом. Барбер вновь прибегает к бытовому образу — приготовлению хлеба. Пока ингредиенты просто лежат рядом, они находятся «с» друг другом, но после смешивания и выпечки их невозможно разделить; таким образом автор иллюстрирует различие между внешним соседством и органическим соединением. Этим образом он возвращается к Рим. 6 и объясняет единство верующего со смертью и воскресением Христа. Принципиально важно его разграничение между положением христианина и его опытом: позиционно верующий уже умер со Христом для греха и стал новым творением, тогда как опытная сторона духовного роста состоит в том, чтобы поведение все более соответствовало этой данной во Христе реальности. Тем самым Барбер отвергает и антиномистский вывод: благодать не может означать разрешение оставаться во грехе, потому что она соединяет человека именно с Тем, Кто умер для греха и воскрес к новой жизни.

В седьмой главе, «Христос — моя жизнь», автор переносит внимание с Римлянам к Филиппийцам. Павел становится конкретным примером человека, чья внутренняя реальность не определяется обстоятельствами. Послание о радости написано из заключения, и Барбер справедливо отмечает, что главный источник Павловой радости — не психологическая техника позитивного мышления, а Христос. Он показывает контраст между тюремным положением апостола и его духовной перспективой: обстоятельства ограничили Павла, но не могли лишить его жизни во Христе. Далее особое место занимает Флп. 2:5–9: «ум» или внутреннее расположение Христа рассматривается как готовность унизиться, отказаться от самоутверждения и покориться Отцу. Эта глава делает важный переход от доктрины пребывающего Христа к христоподобию: если Христос действительно является жизнью верующего, это обнаруживается не в усиленной религиозной активности, а в смирении, любви, свободе от самопрославления и способности видеть обстоятельства под властью Божьего промысла.

Восьмая глава, «Рабы из любви к Иисусу», разворачивает тему добровольного подчинения. Барбер понимает исторически тяжелые ассоциации слова «раб» и специально отделяет новозаветную метафору doulos от бесчеловечных форм насильственного рабства. Его главный образ заимствован из ветхозаветного законодательства о рабе, который, получив возможность свободы, предпочитает остаться у хозяина из любви к нему; проколотое ухо становится знаком добровольной принадлежности. В применении к Павлу это означает: он не служит потому, что Бог держит его в страхе, а потому, что, познав благость Господина, добровольно связывает с Ним свою волю. Поэтому подлинное послушание постепенно перемещается из категории «я должен» в категорию «я хочу». Барбер не отрицает обязанности — позже он подчеркивает, что Павел считал себя должником, — но видит зрелость именно в совпадении долга и любви. Эта глава особенно ценна тем, что связывает благодать не только с победой над личными пороками, но и с переустройством самой мотивации служения.

Девятая глава, «Новое отношение к Писанию», является закономерным следствием предыдущего. Если человек любит Христа и хочет знать Его волю, Библия перестает восприниматься как очередной пункт религиозного расписания. Барбер иллюстрирует это отношениями со своей женой: любящий супруг хочет знать, что думает любимый человек; аналогично тот, кто утверждает, что любит Христа, должен хотеть знать Его мысли, открытые в Слове. Поэтому новое отношение к Писанию не отменяет дисциплины чтения, но меняет ее источник. «Должен читать» становится «хочу читать», поскольку Писание является средством узнавания Личности, Которой верующий себя отдал. Здесь Барбер фактически формулирует важную герменевтическую мысль духовного порядка: Библия нужна не только для накопления верной информации, но для преобразования ума и обучения различению Божьей воли. Внутри общей логики книги это особенно существенно, потому что без объективного Слова идея «Христос живет во мне» легко могла бы превратиться в субъективизм; Барбер старается предотвратить именно это.

Десятая глава, «Новая перспектива жизни», расширяет учение о благодати до богословия страдания и промысла. Образ Каменной Горы становится метафорой освящения: скульптура возникает не через добавление материала, а через удаление лишнего. Христианин, замечает Барбер, естественно хотел бы, чтобы Бог присоединил благодать к его уже существующим амбициям и сделал его еще «больше»; вместо этого Скульптор начинает отсекать то, что закрывает образ Христа. Отсюда происходит новое прочтение испытаний. Они уже не обязательно означают, что жизнь действует против верующего. Бог может пользоваться трудностью как инструментом духовного формирования. Особенно выразительно Барбер говорит о «многоцветной» благодати, связывая многообразие испытаний с многообразием достаточной для них Божьей благодати: соответствующее испытание встречается соответствующей формой Божьей помощи. Это не богословие гарантированного избавления от страдания; напротив, оно учит распознавать действие Бога внутри него.

Одиннадцатая глава, «Новая цель служения», переносит вопрос благодати в церковное лидерство. Здесь Барбер становится особенно проницательным пастырским наблюдателем. Человек может делать внешне безупречное духовное дело и при этом служить собственному тщеславию. Автор предлагает мысленный эксперимент: насколько страшно было бы получить способность видеть настоящие мотивы человеческих сердец? Служение может становиться способом самоутверждения, поиском признания или даже экспериментом, посредством которого человек хочет получить интересный духовный опыт. Христоцентрическое исправление состоит в изменении цели: служить уже не ради того, что служение произведет во мне или какую репутацию создаст вокруг меня, а ради славы Христа. Барбер поясняет понятие славы как того признания, которое должно принадлежать Христу: задача христианина — не становиться великолепной рамой, заслоняющей картину, а позволить людям увидеть Спасителя. Для пасторов и церковных работников этот раздел, возможно, является одним из наиболее практически ценных во всей книге.

Двенадцатая глава, «Новые силы для духовной войны», возвращает тему зависимости от Христа в контекст Еф. 6. Барбер противопоставляет внешнее военное снаряжение духовному оружию: Христос противостоял сатане истиной, праведностью и силой Духа, а Павел говорит о неплотских орудиях войны. Важнейший тезис главы состоит в том, что всеоружие Божье нельзя правильно понять как набор духовных предметов, которые существуют независимо от Христа. Сам Христос есть содержание и сила этого вооружения. Поэтому истина, праведность, мир, вера, спасение, Слово и молитва не магические техники, а формы участия в Его победе. При этом Барбер вновь сохраняет нравственную ответственность человека: он предупреждает против привычки объяснять всякое падение прямой демонической атакой. Плоть и личный выбор остаются реальными участниками духовной борьбы. Такая постановка вопроса полезно корректирует те модели духовной войны, в которых почти вся ответственность переносится с грешащего человека на внешние духовные силы.

Тринадцатая глава, «Христианская жизнь — паломничество на всю жизнь», собирает предшествующие мотивы в единую картину. Барбер не завершает книгу обещанием окончательной земной безгрешности. Напротив, борьба плоти и Духа сопровождает верующего всю жизнь. Он подчеркивает парадокс зрелости: с возрастом борьба вовсе не обязательно ослабевает, но опыт послушания делает верующего более обученным в практическом использовании уже данной ему во Христе победы. Здесь же автор резко дистанцируется от евангелия здоровья и процветания, напоминая о страданиях Павла и называя борьбу частью «нормальной христианской жизни». Правильная реакция на падение состоит не в самосовершенствовании, а в исповедании, покаянии и новом подчинении Христу. Финальная формула книги чрезвычайно последовательна: «Мы являемся всего лишь сосудами, в которых работает Христос». Заключительные страницы возвращают читателя к исходному тезису: искомая «жизнь с избытком» заключается не в духовной эффективности человека, а в том, чтобы Христос жил Своей жизнью в нем.

Одним из главных достоинств книги является именно эта необычайная концептуальная последовательность. Барбер практически ни на одной стадии не позволяет читателю заменить Христа техникой. Даже такие хорошие вещи, как молитва, изучение Писания, церковное служение, дисциплина, противостояние искушению и борьба с сатаной, могут быть, по его мысли, присвоены плотью и использованы в проекте религиозного самоутверждения. Центр тяжести постоянно возвращается к союзу со Христом, действию Святого Духа и вере. Это делает книгу важным противоядием против той формы евангельского законничества, где спасение формально проповедуется по благодати, но дальнейшая жизнь строится на бесконечном накоплении духовных обязанностей. Не менее ценно и то, что Барбер не превращает благодать в снисходительность к греху. Отказ от собственных усилий у него не означает отказа от послушания; наоборот, только благодать делает послушание возможным. В результате автору удается удерживать вместе то, что популярная духовная литература часто разводит: Божью инициативу и человеческую ответственность, свободу от осуждения и серьезность покаяния, радость пребывания во Христе и напряженность духовной борьбы.

Сильной стороной является и пастырская доступность книги. Барбер мыслит как проповедник и душепопечитель. Studebaker, хлеб, дорожный знак, тюрьма Павла, Каменная Гора, картина в слишком роскошной раме — эти образы не служат украшением уже готовой богословской системы, а становятся средствами, посредством которых читатель способен запомнить и внутренне усвоить тезисы. Особенно ценным такой стиль может оказаться для христиан, много лет находящихся в церкви, но переживающих повторяющийся цикл решения «с сегодняшнего дня я буду лучше», временного успеха, поражения и вины. Книга дает им язык, позволяющий отличить нравственную серьезность от самоспасительного перфекционизма. Для пастырей она полезна как источник образов и моделей разговора об освящении; для наставников и руководителей малых групп — как материал для обсуждения Рим. 6–8, Гал. 2:20, Филиппийцам и Ефесянам; для рядового верующего — как ясное введение в различие между положением «во Христе» и ежедневным опытом хождения Духом.

В то же время богословская оценка книги требует нескольких существенных оговорок. Экзегеза Барбера часто проповеднически эффективна, но не всегда достаточно осторожна. Его толкование Рим. 7:14–25 как описания именно обращенного Павла возможно и имеет значительную историю в протестантской традиции, однако оно далеко не единственно. Автор излагает его практически как самоочевидное, тогда как академическое толкование текста предлагает несколько серьезных альтернатив. Еще заметнее терминологическое упрощение, когда понятия «плоть», «я», «земная натура» и временами практически физическое тело начинают функционировать почти как синонимы. У Павла sarx, soma, «ветхий человек», грех как властвующая сила и человеческая личность связаны, но не тождественны. Неразличение этих категорий способно создать впечатление, будто материальное тело само по себе является носителем греховности, чего Павлова антропология не требует. Автомобильная метафора «нейтральной передачи» превосходно запоминается, однако она тоже рискует слишком механизировать сложную реальность освящения: грех не просто двигатель, который верующий совершенно нейтрализует правильным положением рычага, а власть, с которой он действительно разорвал господствующие отношения во Христе, но чье присутствие и обольщение остаются реальными.

Отдельной осторожности требуют языковые и исторические экскурсы автора. Барбер охотно строит богословские выводы на значениях отдельных греческих слов, но иногда этимология выполняет у него большую работу, чем ей следует поручать. Пояснения о doxa, различных глаголах знания, значении отдельных анатомических образов в Еф. 6 или о строении человека интересны гомилетически, но студенту богословия не следует использовать их как замену полноценной лексической и контекстуальной экзегезе. Аналогично утверждение, что в римской церкви находились собственно «антиномийцы», является более определенным, чем позволяет сам текст Рим. 6:1: Павел может отвечать на возможный вывод оппонента, не описывая исторически оформленную группу. Небольшие редакционные несогласованности русского текста — например различие между «посвящением» в содержании и «капитуляцией» в самой четвертой главе, а также между «действует» и «работает» в заглавии пятой — тоже свидетельствуют, что перевод и издание могли бы быть подготовлены тщательнее. Но эти недостатки в основном касаются технической точности, а не основной богословской интуиции книги.

Более серьезный вопрос возникает вокруг любимой формулы Барбера о «двухсотпроцентных взаимоотношениях». Пастырски понятно, что он стремится отвергнуть одновременно автономный активизм и пассивный квиетизм. Однако фраза о том, что Божья ответственность состоит в предоставлении силы, а человеческая — в послушании, «чтобы Он мог выполнить свою часть», легко может быть истолкована так, будто действенность Бога зависит от независимого вклада человеческой воли. В более строгой доктрине освящения следовало бы яснее сказать, что само верующее послушание уже является плодом предваряющей и действующей благодати. Флп. 2:12–13 дает почти идеальную формулу такого соотношения: человек действительно совершает свое спасение, потому что Бог производит в нем и хотение, и действие. Барбер в сущности движется именно в этом направлении, однако его риторика иногда оставляет впечатление разделения труда между Богом и человеком, тогда как новозаветная картина тоньше: благодать не отменяет человеческую волю, но освобождает, обновляет и приводит ее в действие.

Определенного дополнения требует и душепопечительная сторона книги. В рассказе о человеке, тяжело связанном порнографией, Барбер настаивает, что этот человек сам не способен победить зависимость, но Христос способен сделать это в нем. Как духовный принцип это соответствует всей аргументации книги, однако в применении к тяжелым сексуальным зависимостям, особенно если они сопровождаются преступным поведением, нельзя создавать впечатление, будто одного переноса внимания от греха к Христу достаточно в практическом отношении. Библейское покаяние может включать исповедание, дисциплину, ограничение доступа к объекту искушения, церковную подотчетность, профессиональную помощь, а в соответствующих случаях и полное принятие правовых последствий. Благодать не конкурирует с такими средствами, а делает человека способным честно ими воспользоваться. Эта оговорка особенно важна современному пастырю, потому что язык духовной победы не должен использоваться для обхода вопросов безопасности, ответственности и реального восстановления.

Несмотря на эти замечания, главная ценность «Покоя благодати» остается значительной. Барбер написал не академический комментарий к Римлянам и не систематический трактат об освящении, и оценивать книгу исключительно по меркам этих жанров было бы несправедливо. Это развернутая пастырская проповедь о переходе от религиозного самоусилия к жизни зависимости от Христа. Наиболее подходящей аудиторией для нее будут зрелые миряне, переживающие усталость от духовного перфекционизма; молодые служители, склонные измерять духовность эффективностью; пасторы и наставники, работающие с чувством вины и повторяющимися духовными поражениями; студенты богословия, если они будут читать ее параллельно с более строгими экзегетическими работами по Рим. 6–8, Галатам и Ефесянам. Особенно полезна книга для церковной среды, где «благодать» фактически ограничена моментом обращения, а дальнейшее освящение представляется почти исключительно системой правил, усилий и санкций.

В итоге труд Барбера можно назвать не столько книгой о том, как христианину делать больше, сколько книгой о смене источника христианской жизни. Ее центральная мысль проста, но далеко не поверхностна: Евангелие не заканчивается прощением прошлого; Христос, умерший и воскресший ради человека, становится также жизнью человека в настоящем. Отсюда вырастают и свобода от законнического самооправдания, и серьезность покаяния, и новая любовь к Писанию, и иной взгляд на испытания, и очищение мотивов служения, и способность устоять в духовной борьбе. В самых сильных местах Барбер возвращает читателя не к духовной формуле, а к Личности: отдых благодати состоит не в том, что человеку больше ничего не нужно делать, а в том, что ему больше не нужно быть самому себе источником духовной жизни. Такое различие и составляет главный вклад этой книги. Ее экзегетические упрощения нуждаются в проверке, некоторые метафоры — в богословском уточнении, а отдельные практические применения — в более комплексном пастырском подходе, но основной призыв книги остается глубоко евангельским: освящение не есть человеческая попытка воспроизвести отсутствующего Христа; это жизнь в союзе с присутствующим Христом, Который посредством Святого Духа преобразует волю, ум, отношения и служение человека. Именно поэтому название «Покой благодати» оказывается точным: речь идет не о прекращении борьбы, а о прекращении борьбы своими собственными силами.