Барбур - Этика в век технологии

Книга Иена Барбура «Этика в век технологии» принадлежит к числу тех трудов, историческая дистанция от которых не столько уменьшает их значение, сколько неожиданно выявляет точность поставленных в них вопросов. Английское издание возникло из второй серии Гиффордских лекций Барбура, прочитанных в Абердине в 1990–1991 годах; первая серия была посвящена проблеме взаимоотношений религии и науки, тогда как во второй автор переносит внимание с вопроса о том, как религиозное мировоззрение должно реагировать на научное знание, на более практический и одновременно более тревожный вопрос: что человек должен делать с той властью, которую научное знание предоставляет ему через технологию. Русский перевод Александра Киселева был опубликован Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея в 2001 году. Само происхождение книги существенно для ее понимания. Перед нами не узкий трактат по профессиональной этике инженеров и не богословская критика отдельных технических изобретений, а попытка построить широкую этическую модель, внутри которой можно было бы оценивать технологическую цивилизацию как целое. Барбур, имевший подготовку и в физике, и в богословии, сознательно соединяет естественно-научные данные, социальный анализ, политическую философию и религиозную этику. Его главный вопрос состоит не в том, является ли технология благом или злом сама по себе, а в том, каким ценностям она служит, кто определяет направление ее развития, кто получает ее преимущества, кто несет ее издержки и какой образ человека и мира скрывается за технологическими решениями. Поэтому его центральная характеристика технологии как «двусмысленного орудия власти» оказывается гораздо содержательнее простой полемики между прогрессистами и технофобами. Технология у Барбура нравственно неоднозначна именно потому, что встроена в человеческие институты, экономические интересы и структуры власти; ее необходимо не обожествлять и не отвергать, а направлять «к реализации человеческих и экологических ценностей».

Исторический фон книги придает этой постановке вопроса особую напряженность. Барбур пишет после десятилетий стремительного промышленного роста, после формирования ядерной цивилизации, аварий Три-Майл-Айленд и Чернобыля, в эпоху завершения холодной войны, ранних дискуссий о глобальном потеплении, бурного развития молекулярной биологии и распространения персональных компьютеров. Оптимизм XIX и значительной части XX века, согласно которому применение науки почти автоматически означает общественный прогресс, уже невозможно было сохранять в прежней форме. И все же Барбур не присоединяется к тем критикам современности, которые видят в машине или индустриальном обществе почти демоническую самостоятельную силу. Его позиция намеренно посредническая, но это не бесцветный компромисс. Он считает технологию исторически и социально конструируемой: машины действительно воздействуют на культуру и человеческий характер, но и сами технические системы создаются под влиянием политических целей, экономических интересов, общественных ценностей и институциональных решений. Из такого подхода следует важнейший вывод всей книги: техническое развитие не является неизбежной судьбой. Общество может выбирать между технологическими альтернативами, может ставить перед исследованием и производством иные приоритеты и потому несет нравственную ответственность за избранное направление. Именно здесь Барбур вводит библейскую перспективу не как декоративное религиозное дополнение к социальным рассуждениям, а как источник критерия, позволяющего спросить, кому служит человеческая власть над природой. В предисловии он лаконично пишет: «Библейское наследие призывает нас заботиться» о последствиях новых технологий для людей и окружающего мира. Эта мысль задает тон всему последующему исследованию: вопрос о технологии превращается в вопрос о ближнем, о творении и об ответственности перед будущими поколениями.

Первая глава, «Взгляды на технологию», создает концептуальную рамку дальнейшей книги. Барбур начинает с трех конкурирующих интерпретаций. Первая рассматривает технологию как освободительницу. Ее защитники справедливо напоминают, что санитария, медицина, механизация, транспорт и связь радикально уменьшили прежнюю зависимость человека от голода, эпидемий, тяжелого физического труда и географической изоляции. Технологическая цивилизация расширила диапазон индивидуального выбора, увеличила продолжительность жизни, позволила миллионам людей получить доступ к образованию и дала человеку невиданную ранее способность преобразовывать условия существования. Барбур не отрицает этих достижений; напротив, одно из достоинств его анализа состоит в нежелании строить экологическую или богословскую критику на романтизации доиндустриального прошлого. Однако технологический оптимизм, по его мнению, становится идеологией, когда предполагает, что всякая проблема, вызванная техникой, непременно может быть решена еще большей техникой, что рыночный спрос адекватно отражает человеческие нужды и что специалист способен принимать якобы чисто технические, ценностно нейтральные решения. За внешней рациональностью здесь может скрываться несправедливость: потребности богатого человека имеют в рыночной системе больший вес, чем жизненно необходимые нужды бедного, а экологические последствия производства часто вообще не включаются в цену продукта. Особенно сильна мысль Барбура о долгосрочных последствиях. Техническая рациональность склонна оценивать немедленную выгоду, тогда как разрушение почвы, накопление отходов, изменение климата или генетические последствия могут проявиться через десятилетия и затронуть людей, которые не участвовали в первоначальном решении. Уже здесь возникает этика межпоколенческой ответственности, к которой автор будет неоднократно возвращаться.

Второй полюс первой главы — технология как угроза. Здесь Барбур серьезно воспринимает критику Жака Эллюля, Льюиса Мамфорда, Лэнгдона Уиннера и других мыслителей, указывавших на стандартизацию общества, подчинение человека критериям эффективности, обезличивание отношений и отчуждение труда. Техническая система способна не просто удовлетворять существующие желания, но формировать сами желания, задавать темп жизни и приучать человека оценивать все количественно: быстрее, дешевле, производительнее, больше. Барбур особенно внимателен к опасности превращения эффективности из ограниченного инструментального критерия в универсальную нравственную норму. Если единственным вопросом становится «работает ли это?», исчезает более фундаментальный вопрос «служит ли это достойной человеческой жизни?». Однако и технологический пессимизм оказывается для него недостаточным. Представление о технике как почти автономной силе способно парализовать ответственность: если система полностью самодостаточна и неуправляема, нравственное действие теряет смысл. Поэтому Барбур выбирает третью модель — технологию как инструмент социальной власти. Решения принимают не абстрактные машины, а правительства, корпорации, научные институты, военные ведомства, потребители и граждане; между ними существуют реальные конфликты интересов. Поэтому выход он видит не в отказе от технологии, а в ее переориентации. Именно эта позиция делает книгу продуктивной для христианской этики: грех находится не в материальном артефакте как таковом, а в человеческих целях, отношениях и структурах, которые посредством артефакта получают новую силу. Вместе с тем Барбур не впадает и в наивное представление о нейтральности орудий: определенные технические системы самим своим масштабом и устройством действительно способствуют централизации власти, тогда как другие допускают большую местную автономию и участие. Его итоговая цель чрезвычайно емка: технология должна быть одновременно экономически продуктивной, экологически ответственной, социально справедливой и способствующей полноценной человеческой жизни.

Во второй главе Барбур приступает к наиболее фундаментальной задаче: прежде чем оценивать технические системы, необходимо определить, что именно означает человеческое благо. Он последовательно обращается к науке, философии и религии. Наука, утверждает он, может чрезвычайно много сказать о последствиях наших действий, но сама по себе не способна вывести моральное «должно» из описательного «есть». Даже ценности научного сообщества — честность, открытость критике, уважение к свидетельствам, универсальность аргументации — не составляют завершенной общественной этики. Барбур поэтому отвергает попытки построить мораль исключительно из эволюционной биологии. Знание о происхождении человеческого поведения может объяснять некоторые склонности, но не решает вопроса об их нормативной ценности. Далее он обращается к философским моделям, прежде всего к утилитаризму, теориям справедливости и понятию свободы. От утилитаризма Барбур сохраняет необходимость учитывать последствия и сопоставлять блага и издержки, но возражает против сведения морали к простому суммированию полезности. Некоторые права личности и некоторые требования справедливости нельзя без остатка принести в жертву увеличению общего благосостояния. Именно поэтому для него важен Джон Ролз и приоритет положения наименее защищенных групп. Свободу же Барбур понимает не только как отсутствие ограничений или потребительскую возможность выбирать между товарами. Более глубокая свобода — участие в решениях, определяющих собственную жизнь. В технологической политике эта формула приобретает практический смысл: гражданин должен быть не просто потребителем готовых технологий, но участником общественного обсуждения того, какие технологии развивать и на каких условиях. Гиффордский обзор книги справедливо отмечает, что Барбур пытается сочетать внимание к последствиям, характерное для утилитаризма, с требованиями справедливости и участия.

Именно в религиозной части второй главы становится яснее богословская антропология Барбура. Он выделяет индивидуальные ценности — пищу и здоровье, содержательный труд, личностное самоосуществление — и общественные ценности — справедливость, демократическое участие и экономическое развитие. Существенно, что экономический рост не отвергается, но перестает быть самодостаточной целью. Его необходимо оценивать по тому, способствует ли он человеческому благополучию, как распределяются его результаты и какой ценой они получены. Для библейского читателя особенно важна постоянно возвращающаяся тема бедных. В предисловии Барбур иллюстрирует ее контрастом между дорогостоящими исследованиями редких заболеваний в богатом обществе и миллионами людей, лишенных элементарных средств профилактики, после чего формулирует ключевой критерий: необходимо спрашивать, «как их плоды распределяются в обществе». Эта фраза выражает важнейший сдвиг от этики изобретения к этике распределения. Недостаточно создать благо; нужно спросить, кто способен им воспользоваться. В этом отношении книга Барбура противостоит как технократическому элитизму, так и индивидуалистической версии христианской морали. Любовь к ближнему приобретает институциональное измерение: структура доступа к пище, энергии, информации и здравоохранению сама становится нравственным вопросом. Вместе с тем в этой главе проявляется и особенность богословского метода автора: библейские мотивы работают у него преимущественно как источник общих нравственных ориентаций, которые затем вступают в диалог с философскими и социально-научными теориями. Для экуменической публичной этики это является преимуществом, но для читателя, ожидающего последовательно библейской нормативной аргументации, позднее станет одним из главных предметов критического обсуждения.

Третья глава расширяет нравственное сообщество за пределы непосредственных человеческих интересов. Экологические ценности Барбур формулирует через устойчивость ресурсов, защиту окружающей среды и уважение к другим формам жизни. Сначала он показывает, что современная экология разрушает механистический образ природы как простой совокупности изолированных объектов: организмы существуют внутри систем взаимозависимости, а действия в одной части экосистемы могут иметь далеко идущие последствия в другой. Однако из научного описания взаимозависимости еще не следует нравственная обязанность уважать природу; поэтому автор вновь обращается к философии и религии. Он обсуждает ценность природы для человека, обязанности перед будущими поколениями и возможность приписывать нечеловеческой жизни собственную, а не только инструментальную ценность. Особенно значителен анализ христианского наследия. Барбур признает, что отдельные формы западного христианства способствовали антропоцентризму и языку господства над природой, но отвергает тезис, будто эксплуатация природы является неизбежным следствием библейской веры. В Писании он обнаруживает более сложный образ: человек обладает особой ответственностью, но земля принадлежит Богу; творение имеет ценность перед Творцом независимо от его полезности человеку; власть человека должна пониматься как ответственное управление, а не безграничное присвоение. Показательно и уважительное отношение Барбура к восточно-христианской традиции: он считает, что православное подчеркивание присутствия Бога в творении может внести важный вклад в экологическую этику. Для евангельского читателя не со всеми богословскими формулировками здесь необходимо соглашаться, но фундаментальное восстановление доктрины творения как нравственно значимой области следует признать одной из сильнейших сторон книги.

После построения этой этической системы Барбур во второй части книги проверяет ее на конкретных случаях, и четвертая глава о сельском хозяйстве демонстрирует преимущества такого метода. Проблема голода, настаивает автор, не сводится к недостатку технологии или абсолютной нехватке продовольствия. Она связана с бедностью, доступом к земле, структурой собственности, торговой политикой и распределением ресурсов. Поэтому увеличение урожайности само по себе еще не гарантирует уменьшения голода. «Зеленая революция» дала значительный рост производства, однако выгоды от новых сортов, ирригации, удобрений и механизации часто в большей степени получали владельцы капитала и крупные хозяйства, тогда как малые фермеры попадали в долговую зависимость или теряли землю. Аналогичным образом западное сельское хозяйство оценивается одновременно по нескольким критериям: продуктивность несомненно возросла, но вместе с ней усилились эрозия почв, химическое загрязнение, зависимость от ископаемой энергии и давление на семейную ферму как социальный институт. Барбур не предлагает романтического возвращения к допромышленному земледелию. Его альтернатива — устойчивое сельское хозяйство, соединяющее достижения агрономии с сохранением почв, разнообразием культур, разумным использованием химических средств и учетом местных условий. Особое значение имеет перенос дискуссии от «помощи третьему миру» к всемирной справедливости. Бедные общества не должны быть пассивными получателями западной технологии; технология должна соответствовать их реальным нуждам, ресурсам и структуре занятости. Тем самым сельскохозяйственная глава становится конкретизацией общей идеи Барбура: технологическое решение невозможно оценить отдельно от вопроса, кому оно дает власть и чью жизнь делает уязвимой.

Пятая глава, посвященная энергетике, еще отчетливее показывает способность Барбура соединять технические данные с моральным анализом. Ископаемое топливо рассматривается сразу в нескольких измерениях: распределение мировых запасов нефти затрагивает международную справедливость; добыча угля наносит ущерб рабочим и локальным экосистемам; сжигание топлива создает загрязнение и климатические риски. Особое впечатление сегодня производит серьезность, с которой книга начала 1990-х относится к парниковому эффекту и глобальному потеплению. Для Барбура климатическая проблема — не только научная, но и нравственная, потому что причины и последствия распределяются крайне неравномерно во времени и пространстве. Ядерная энергетика анализируется без лозунгов: автор признает ее потенциальные преимущества, но ставит вопросы о вероятности крупных аварий, радиоактивных отходах, доверии общества, распространении материалов двойного назначения и обязанности перед людьми, которые будут жить через столетия после выработки произведенной сегодня электроэнергии. Особенно важен переход к возобновляемым источникам и энергосбережению. Барбур видит преимущество некоторых возобновляемых систем не только в меньшем загрязнении, но и в возможности децентрализации. Здесь энергетическая технология оказывается связанной с политической философией: небольшие распределенные системы потенциально дают местным сообществам больше контроля, тогда как огромные централизованные комплексы требуют высокой концентрации капитала и управления. Наконец, энергосбережение приводит автора к неудобному для общества потребления вопросу: действительно ли рост потребления тождествен росту качества жизни? Ответ Барбура отрицателен. Человеческое самоосуществление включает отношения, общину, творчество и духовную жизнь, которые невозможно выразить количеством потребленной энергии.

Шестая глава о компьютерах, вероятно, является той частью книги, которая наиболее непосредственно поражает современного читателя своей прозорливостью. Разумеется, конкретная техника, обсуждаемая Барбуром, давно устарела, однако структура вопросов практически не устарела вовсе. Автор исследует влияние автоматизации на труд, опасность превращения квалифицированного работника в оператора заранее запрограммированной системы, возможности электронной организации офиса, а также двоякий потенциал компьютеров к централизации и децентрализации управления. Затем внимание переносится на гражданскую сферу: кто имеет доступ к информации, кто контролирует программное обеспечение, кому принадлежат базы данных и какие границы должны существовать для сбора сведений о частной жизни. Уже сама постановка вопроса о «информационно бедных» и «информационно богатых» группах предвосхищает нынешние споры о цифровом неравенстве. Барбур справедливо замечает, что доступ к компьютерам становится условием образовательных и профессиональных возможностей, а потому не может считаться исключительно частным потребительским вопросом. Его замечание, что «Технологические перемены нередко увеличивают разрыв» между богатыми и бедными, особенно убедительно именно в цифровом контексте. Далее следуют военные компьютерные системы и искусственный интеллект. Барбур не ограничивается вопросом, сможет ли машина демонстрировать поведение, напоминающее человеческий интеллект; его интересует антропологическая ошибка редукционизма — представление, будто человек полностью исчерпывается информационной обработкой. В человеческой личности он видит воплощенное, социальное, историческое и нравственное существо, чья идентичность формируется отношениями и ответственностью. В эпоху генеративного искусственного интеллекта эта часть книги звучит значительно современнее, чем можно было ожидать от текста более чем тридцатилетней давности.

Третья часть переходит от конкретных отраслей к технологиям, способным изменить условия жизни человечества как вида. Седьмая глава потому и названа «Беспримерные силы»: техническая власть современного человека отличается от прежней не только степенью, но иногда и масштабом нравственных последствий. Барбур начинает с загрязнения воздуха и воды, опасных отходов, исчезновения лесов и видов, разрушения озонового слоя, глобального изменения климата и роста населения, после чего анализирует спор о пределах экономического роста. Он не принимает простой формулы «рост всегда благо», но и не предлагает безусловного прекращения роста. Его позицию точнее назвать концепцией избирательного роста: необходимо увеличивать производство там, где удовлетворяются базовые нужды бедных, и одновременно сокращать экологически разрушительное сверхпотребление обеспеченных обществ. Далее обсуждается генная инженерия. Барбур проводит нравственно значимые различия между модификацией микроорганизмов и растений, терапией соматических клеток, наследуемым вмешательством в половые клетки и евгеническим отбором желательных признаков. Чем дальше воздействие распространяется на будущие поколения и чем труднее получить согласие затронутых людей, тем выше моральная планка допустимости. Но наиболее характерный для автора ход состоит в том, что он не позволяет обсуждать генетику только на уровне лабораторной безопасности. Необходимо спросить, кто финансирует исследования, какие коммерческие стимулы действуют, кто получит доступ к результатам и не превратится ли новая биологическая власть в новую форму социального неравенства. Именно социальный контекст делает научную возможность нравственной проблемой.

Заключительная часть седьмой главы посвящена ядерному оружию и раскрывает собственно богословскую глубину темы технологической власти. Здесь уже невозможно говорить о нейтральности техники в каком-либо простом смысле: способность уничтожить города или поставить под угрозу существование цивилизации меняет масштаб человеческой ответственности. Барбур рассматривает причины гонки вооружений, ее экономические издержки, последствия возможной ядерной войны, договоры по контролю вооружений и альтернативную модель всеобщей безопасности. Он критически оценивает богословские попытки безоговорочно приспособить традицию справедливой войны к оружию массового уничтожения. Особую нравственную проблему представляет разрыв между человеком, принимающим решение, и людьми, на которых оно обрушивается: высокотехнологичная война усиливает дистанцию, способную притупить непосредственное ощущение ответственности. Автор вновь возвращается к международной взаимозависимости. Национальная безопасность, построенная исключительно на увеличении способности уничтожить противника, становится внутренне противоречивой в мире, где ответный удар способен уничтожить обе стороны. Поэтому мир понимается не просто как отсутствие военных действий, а как построение структур сотрудничества и взаимной безопасности. В этом месте особенно отчетливо виден характер Барбуровой социальной этики: она постоянно пытается перевести библейские идеалы из сферы индивидуальных добродетелей в область политических институтов. Можно спорить с конкретными политическими рекомендациями автора, но трудно не признать богословскую правомерность исходного вопроса: если любовь к ближнему является реальной заповедью, она должна иметь отношение и к системам, в которых решения нескольких людей способны определять жизнь миллионов.

Восьмая глава, «Контроль над технологией», является, пожалуй, методологическим центром практической части книги. Если в первой главе Барбур отверг технологический детерминизм, здесь он должен показать, каким образом общественное управление технологией вообще возможно. Правительство выполняет множество ролей: финансирует исследования, закупает технологии, регулирует промышленность, устанавливает стандарты безопасности и одновременно подвергается воздействию отраслевых интересов. Технические эксперты необходимы, но экспертное знание не дает специалисту исключительного морального права принимать политическое решение. Барбур выделяет научную неопределенность, профессиональные предпосылки дисциплины, институциональную принадлежность специалиста и неизбежные ценностные суждения. Даже определение «приемлемого риска» не является чистой наукой, потому что необходимо решить, какой риск допустим, ради какой выгоды и кто имеет право подвергать риску другого человека. Отсюда следует защита гражданского участия. Это не означает, что сложные вопросы должны решаться простым голосованием людей, не знакомых с фактами; речь идет о разделении функций: специалисты объясняют вероятные последствия и степень неопределенности, а общество участвует в определении целей и допустимых компромиссов. Анализ затрат и выгод для Барбура полезен, но недостаточен, потому что не всякое благо и не всякий ущерб имеют адекватную денежную цену. Жизнь, здоровье, культурная целостность общины, сохранение вида или интересы будущего поколения не должны исчезать из расчета только потому, что их трудно монетизировать. Именно поэтому оценка технологии должна быть многокритериальной.

Особенно ценна заключительная часть восьмой главы, где ответственность переносится и на самих ученых и инженеров. Барбур не принимает оправдания, согласно которому специалист лишь предоставляет технические средства, тогда как вся нравственная ответственность принадлежит политическому заказчику или руководству корпорации. Профессиональное знание создает особую обязанность предупреждать общество о рисках, противостоять сокрытию данных и учитывать последствия собственной работы. Но индивидуальной профессиональной добродетели недостаточно; нужны институциональные механизмы, защищающие независимость экспертизы и позволяющие оспаривать опасные решения. Здесь особенно хорошо проявляется реализм книги. Автор не рассчитывает ни на моральное совершенство рынка, ни на бескорыстие государства, ни на безошибочность науки. Любая концентрация власти требует подотчетности. Его понимание греховности человеческих институтов не всегда выражается классическими догматическими терминами, однако практически он очень далек от утопизма. Экономический интерес способен маскироваться языком прогресса, бюрократический интерес — языком общественного блага, а профессиональный интерес — языком объективной науки. Поэтому общественная этика требует взаимного контроля и открытой дискуссии. Эта сторона Барбура особенно полезна для церковного читателя, поскольку напоминает: серьезная христианская социальная мысль не может ограничиваться нравственным призывом к отдельному человеку быть хорошим; она должна спрашивать, каким образом институты поощряют или ограничивают злоупотребление властью.

Девятая глава собирает все линии рассуждения в программу «новых направлений». Барбур возвращается к идее целесообразной, или соответствующей человеку, технологии. Здесь важен принцип масштаба. Автор не превращает малое в абсолютную ценность и признает, что некоторые задачи требуют крупных систем, однако последовательно показывает преимущества промежуточных и децентрализованных технологий там, где они позволяют использовать местные ресурсы, сохранять рабочие места, уменьшать экологический ущерб и расширять участие людей в принятии решений. Далее техническая политика непосредственно связывается с образом жизни. Нельзя требовать устойчивой энергетики, бесконечного роста производства и одновременно постоянно увеличивающегося потребления. Поэтому Барбур говорит о «бережливом обществе», но бережливость у него не означает аскетического презрения к материальному миру. Скорее речь идет о переопределении благой жизни: вещи имеют реальную ценность, но не способны дать человеку то, что дают отношения, творчество, община, служение и духовное развитие. Заключительная часть особенно важна богословски. Изменение технологии требует изменения ценностей; ценности же меняются через образование, политическое действие, кризисы, которые разрушают старые иллюзии, и альтернативные видения благой жизни. Барбур обращается к библейским образам справедливости, ответственного управления творением и shalom — мира как целостного благополучия отношений человека с Богом, ближним и созданным миром. Поэтому итог книги выражен не в мечте о техническом спасении и не в бегстве от цивилизации, а в призыве: «Наше поколение должно переориентировать технологию» в сторону человеческого и экологического блага.

Одной из наиболее сильных сторон книги является именно широта этого синтеза. Барбур не позволяет читателю изолировать этические проблемы друг от друга. Нельзя рассматривать искусственный интеллект отдельно от антропологии, энергетику отдельно от справедливости, сельское хозяйство отдельно от собственности и бедности, генетику отдельно от власти, а экологию отдельно от богословия творения. Такой подход особенно ценен для христианского мышления, склонного иногда реагировать на новые технологии лишь тогда, когда возникает очевидный биоэтический конфликт, связанный, например, с началом или концом человеческой жизни. Барбур показывает, что нравственно значима и сама повседневная инфраструктура общества. Выбор транспортной системы, энергетического источника, метода земледелия или архитектуры информационной сети может десятилетиями формировать способы человеческих отношений и распределения власти. Вторая сильная сторона — постоянное внимание к слабейшему. Автор спрашивает не только, насколько технология эффективна, но и кто оплачивает эффективность своим трудом, здоровьем или потерей автономии. В этом отношении его этика глубоко созвучна пророческой традиции Писания. Не случайно в предисловии он связывает технологическую ответственность с заботой о том, чтобы «человеческом достоинстве, социальной справедливости» не было забыто ради научного восхищения новыми возможностями. Даже там, где читатель не принимает конкретную политическую программу Барбура, сама постановка вопроса заставляет выйти за пределы индивидуалистического понимания греха и увидеть моральное измерение общественных структур.

Третье крупное достоинство состоит в отказе от ложного выбора между наукой и верой. Барбур слишком хорошо знает науку, чтобы демонизировать ее, и слишком серьезно относится к нравственной традиции, чтобы считать научно-техническую возможность достаточным основанием для действия. Его постоянное различение между фактическим знанием и ценностным решением остается чрезвычайно полезным. Наука может сообщить вероятность аварии, последствия выброса, механизм наследования или производительность алгоритма, но не может сама определить, насколько справедливо распределен риск и каким благом оправдано его принятие. Здесь возникает пространство философии, политики и богословия. В то же время религия у Барбура не освобождается от необходимости учитывать эмпирические последствия собственных предложений. Нельзя защищать якобы высокие нравственные принципы, игнорируя реальные данные о бедности, загрязнении или человеческом поведении. Благодаря этому книга сохраняет редкое равновесие между моральной серьезностью и интеллектуальной дисциплиной. Читатель постоянно вынужден проверять прекрасные намерения последствиями и, наоборот, техническую эффективность — целями, которым она служит. Для пасторов и богословов эта методологическая дисциплина особенно полезна, поскольку учит не ограничивать общественное богословие цитированием правильных принципов, но исследовать реальные системы, в которых эти принципы должны воплощаться.

Однако богословская широта Барбура одновременно становится главным ограничением книги. Священное Писание играет для него существенную роль, но обычно оказывается одним из нескольких источников нравственного видения наряду с философией, научной картиной мира и общечеловеческим опытом. Для евангельского богословия этого недостаточно. Автор убедительно показывает, что наука не может сама произвести моральную норму, однако значительно менее отчетливо объясняет, почему именно христианская норма обладает обязательной истинностью. Библейские темы справедливости, управления творением, мира и заботы о бедных часто представлены как чрезвычайно плодотворные символические ресурсы для публичной этики, но не всегда как следствия конкретной истории творения, грехопадения, искупления и будущего суда Божьего. В результате возникает опасность, что христианское откровение будет функционально сведено к нравственному воображению, способному поддержать ценности, которые уже получили философское обоснование независимо от него. Особенно заметно это в соединении утилитаристского анализа последствий, Ролзовой справедливости и библейских мотивов. Такая комбинация практически продуктивна, однако ее внутреннее основание остается недостаточно проясненным: что происходит, когда эти системы требуют разных решений? Какой источник обладает окончательным приоритетом? На этот вопрос Барбур отвечает значительно менее определенно, чем хотелось бы богословски конфессиональному читателю.

Связанная с этим проблема касается учения о человеке и грехе. Барбур прекрасно видит концентрацию власти, корыстные интересы институтов, манипуляцию и самообман экспертов, однако его надежда на демократическое участие, регулирование и изменение общественных ценностей временами кажется более оптимистической, чем классическая христианская антропология могла бы позволить. Если проблема технологии коренится не только в неверной структуре общества, но и в греховном сердце человека, никакая институциональная модель не избавит общество от нового воспроизводства эгоизма и господства. Сам Барбур фактически признает это, когда показывает, что злоупотребление властью встречается и в капиталистических, и в социалистических системах, но догматического развития эта интуиция не получает. Христианская доктрина греха могла бы углубить его социальный реализм: технологическая власть опасна не просто потому, что институты несовершенны, а потому, что человек систематически способен превращать добрый дар в средство самоутверждения и господства. Соответственно, более развитая христология и эсхатология могли бы также откорректировать идею «переориентации» технологии. Царство Божие не является конечным продуктом правильно организованного технологического прогресса. Христиане действительно обязаны трудиться ради справедливости, мира и сохранения творения, но окончательное исцеление мира остается Божьим действием, а не достижением социальной инженерии. В книге присутствуют ресурсы для такого вывода, особенно в обсуждении богословов, предупреждающих против технического мессианизма, однако они могли бы быть выражены гораздо отчетливее.

Некоторая критика неизбежно связана и с возрастом книги. Терминология «третьего мира» сегодня воспринимается как устаревшая; статистика сельского хозяйства, энергетики и компьютеризации принадлежит иной технологической эпохе; дискуссия об искусственном интеллекте предшествует интернету массового пользования, социальным сетям, смартфонам, большим данным и современным генеративным моделям. Ядерная энергетика, климатическая политика и биотехнология также существенно изменились с начала 1990-х. Поэтому использовать книгу как справочник по современному состоянию технологий нельзя. Но парадокс заключается в том, что устаревание примеров выявляет устойчивость ее аналитических категорий. Вопросы о концентрации цифровой власти, приватности, автоматизации труда, неравенстве доступа, алгоритмическом управлении и природе человеческого интеллекта сегодня стали еще острее. Аналогично климатическая и энергетическая проблематика только усилила актуальность межпоколенческой справедливости. В этом смысле книга прошла редкое испытание временем: многие ответы требуют обновления, но основные вопросы оказались поставлены удивительно точно. Именно поэтому ее лучше читать не как набор политических рецептов начала 1990-х, а как школу нравственного анализа технологии.

Наибольшую пользу «Этика в век технологии» принесет нескольким пересекающимся аудиториям. Студентам богословия она показывает, как вывести доктрину творения, учение о человеке и социальную этику за пределы абстрактного курса догматики и поставить их перед конкретными вопросами экономики, экологии и техники. Пасторам книга поможет увидеть, что духовное наставничество современного человека невозможно полностью отделить от технологических систем, формирующих труд, потребление, коммуникацию и общественную власть. Преподавателям и христианским администраторам особенно полезны размышления о компьютерах, доступе к информации и человеческой природе, поскольку образование сегодня непосредственно сталкивается с искусственным интеллектом, цифровым неравенством и вопросом о том, какие человеческие способности следует развивать, а какие нельзя бездумно делегировать машине. Специалисты естественно-научных и технических профессий найдут здесь серьезное признание ценности их труда, соединенное с призывом к профессиональной ответственности. Мирянину, интересующемуся отношениями веры и современности, Барбур помогает отказаться от двух одинаково поверхностных реакций — восхищения каждым новшеством как доказательством прогресса и страха перед всяким новым изобретением как признаком духовного упадка. Наиболее зрелая христианская позиция должна уметь благодарить за реальные дары технологии и одновременно задавать вопрос, какие силы, желания и представления о человеке она усиливает.

В конечном счете значение книги Барбура состоит не в конкретной позиции по ядерной энергетике, сельскохозяйственным субсидиям или компьютерным сетям, а в формировании привычки нравственного различения. Технология никогда не появляется в нравственном вакууме. За ней стоят представления о хорошем обществе, человеческой свободе, природе труда, допустимом риске, собственности, будущем и самом смысле человеческого процветания. Поэтому христианин не может удовлетвориться вопросом: «Можно ли это сделать?» Следом неизбежно должны прозвучать вопросы: «Для чего это делается?», «Кому это служит?», «Кто получит власть?», «Кто понесет издержки?», «Что произойдет с наиболее уязвимыми?», «Что мы передадим следующим поколениям?» и, наконец, «соответствует ли такое использование человеческой способности Божьему замыслу о человеке и творении?» Именно здесь книга сохраняет свое наиболее долговечное богословское значение. Барбур не дает евангельскому читателю законченной библейской этики технологии, и поэтому его необходимо читать критически, дополняя более ясным учением об авторитете Писания, грехе, искуплении и эсхатологической надежде. Но как собеседник, заставляющий христианскую мысль выйти из безопасной абстракции и всерьез встретиться с реальной технологической цивилизацией, он исключительно ценен. Его заключительное убеждение остается убедительным и сегодня: научная сила не несет собственного нравственного компаса, а потому человечеству необходимо сознательно направлять ее к защите достоинства личности, справедливости между людьми и ответственному попечению о Божьем творении. Именно в этом смысле его призыв «переориентировать технологию» следует воспринимать не как программу технического совершенствования мира, а как требование нравственного обращения человека, который должен перестать спрашивать лишь о пределах собственной власти и вновь научиться спрашивать о цели, ради которой эта власть была ему дана.