Барбур - Религия и наука

Книга Иена Барбура «Религия и наука: история и современность», вышедшая на русском языке в 2000 году в Библейско-богословском институте св. апостола Андрея, принадлежит к числу тех трудов, значение которых определяется не только содержащимися в них конкретными аргументами, но и самой постановкой проблемы. Русское издание насчитывает 430 страниц и представляет зрелую версию многолетних размышлений автора о взаимоотношениях естествознания, философии и христианского богословия. Барбур был профессионально связан одновременно с физикой и религиоведением, и именно эта двойная компетенция определяет характер книги: он пишет не как апологет, пытающийся любой ценой доказать согласие Библии с очередной научной теорией, и не как ученый, снисходительно объясняющий религии пределы дозволенного, а как исследователь, убежденный, что между научным и богословским познанием возможен серьезный интеллектуальный разговор. В этом отношении труд Барбура оказался одним из программных произведений сформировавшейся во второй половине XX века дисциплины «богословие и наука». Джон Полкинхорн справедливо характеризовал его как одного из ключевых создателей современного диалога между этими областями и подчеркивал характерные для Барбура широту обзора, ясность и стремление добросовестно представить позиции, с которыми он сам не согласен.

Исторический контекст книги существенно шире полемики о шести днях творения или дарвиновской эволюции. Барбур имеет дело с культурной ситуацией модерности, в которой научный метод постепенно приобрел статус образцового, а иногда и единственно допустимого способа получения достоверного знания. Возникающий отсюда вызов для богословия заключается не только в отдельных открытиях физики, космологии или биологии. Гораздо фундаментальнее вопрос: имеет ли вообще религиозное утверждение познавательное содержание, если оно не проверяется теми же способами, что физическая гипотеза? Можно ли говорить о Боге и творении как о реальности, а не только как о языке внутренних чувств и религиозной общины? И одновременно: имеет ли наука право превращать свои методологические ограничения в метафизическое утверждение, согласно которому существует только то, что доступно естественнонаучному исследованию? Именно поэтому основной метод Барбура является историко-философским. Он показывает, что конфликт науки и религии никогда не происходит в интеллектуальном вакууме: и ученый, и богослов работают внутри определенных моделей, метафизических предпосылок и способов интерпретации. Научные открытия воздействуют на мировоззрение не непосредственно, а через философское осмысление, тогда как богословские конфликты с наукой нередко возникают тогда, когда исторически обусловленная интерпретация природы ошибочно отождествляется с самим содержанием христианской веры.

Первая часть книги поэтому представляет собой историческую реконструкцию, и первая глава начинает не с современной физики, а со средневекового синтеза христианского богословия и аристотелевской картины мира. Для Фомы Аквинского природа образует осмысленный иерархический порядок; явление можно понять не только через действующую причину, но и через его цель, а вся система природы получает окончательное объяснение в Боге. Барбур называет этот образ «миром-драмой»: космос здесь является сценой истории творения, грехопадения и спасения, а человечество занимает особое место в общем замысле. Затем происходит интеллектуальная революция Галилея. На место объяснения через сущности и цели приходит математическое описание измеряемых процессов; наблюдение соединяется с математикой; природа начинает восприниматься не столько как смысловая иерархия, сколько как система движений. С Ньютоном эта тенденция достигает кульминации. Вселенная все более напоминает механизм, управляемый универсальными законами. Но Барбур особенно важен именно тем, что отказывается пересказывать эту историю в форме примитивной войны «религии» против «науки». Дело Галилея он считает реальным конфликтом, однако показывает, что в нем переплетались толкование Писания, авторитет Аристотеля, церковная политика и философские предпосылки. Одновременно христианская вера в рационального Творца, упорядоченность мира и небожественность самой природы исторически могла способствовать развитию экспериментального отношения к творению. Его вывод здесь сохраняет актуальность и для современной церковной апологетики: богословы выходят за пределы своей компетенции, когда пытаются догматизировать преходящую естественнонаучную картину мира, но ученые совершают симметричную ошибку, когда превращают технические научные концепции во всеобъемлющую метафизику.

Вторая глава показывает последствия ньютоновской революции для XVIII века. «Мир-машина» становится уже не только физической моделью, но культурным идеалом Просвещения. Если природа представляет собой самодостаточный механизм, управляемый универсальными законами, то Бог легко превращается в деистического Часовщика, необходимого для первоначального запуска механизма, но практически отсутствующего в его последующей истории. Лапласовский детерминизм доводит эту тенденцию до предела, тогда как вера в универсальность разума переносится с физики на общество и нравственность. Барбур хорошо показывает связь между новым представлением о природе и новым пониманием человека: вместо христианского учения о грехе появляется оптимистическая уверенность, что основной проблемой человечества является не нравственное отчуждение от Бога, а невежество, которое можно устранить просвещением. Однако XVIII столетие оказывается у него не монолитным. Романтизм протестует против механистической картины мира, пиетизм и методизм возвращают внимание к личному религиозному опыту, а философия предлагает новые способы разграничения знания и веры. Юм радикализирует эмпиризм и ставит под вопрос естественное богословие, тогда как Кант ограничивает теоретический разум, создавая отдельное пространство для нравственной и религиозной веры. Здесь Барбур подготавливает один из главных вопросов последующих глав: является ли такое разведение науки и религии окончательным решением или оно достигает мира ценой интеллектуальной изоляции двух сфер.

Третья глава посвящена XIX веку и Дарвину. Барбур не сводит дарвиновскую революцию к спору о возрасте Земли или происхождении человека. Ее глубина состоит в замене статичной картины сотворенных видов историческим образом природы. Мир оказывается не готовой системой форм, а процессом, в котором новизна возникает на протяжении огромных промежутков времени. Это ударяет сразу по нескольким элементам традиционной западной картины мира: по буквальному прочтению некоторых библейских текстов, по классическому доказательству замысла, по резкому отделению человека от остальных животных и по представлению о природе как гармоническом порядке. Барбур последовательно разбирает как саму теорию естественного отбора, так и богословские ответы на нее. Он справедливо подчеркивает, что историческая реакция христиан была значительно разнообразнее популярного мифа о всеобщем противостоянии Церкви Дарвину. Одни сохраняли буквальное прочтение Бытия, другие принимали эволюцию как способ божественного творения, либеральное богословие пыталось соединить эволюцию с идеей духовного прогресса, тогда как натуралистические философии делали из эволюции уже метафизическое объяснение действительности в целом. Особенно ценно различение Барбуром биологической теории и социального дарвинизма: из описания естественного отбора нельзя логически вывести нравственное оправдание борьбы сильных со слабыми. Тем самым он еще раз демонстрирует один из центральных принципов книги: научная теория и философское мировоззрение, построенное на ее основании, не являются одним и тем же.

После исторического введения вторая часть переходит к методологии, и именно здесь находится наиболее долговечный вклад Барбура. Четвертая глава предлагает знаменитую четырехчастную типологию отношений науки и религии: конфликт, независимость, диалог и интеграция. Автор прямо сообщает о собственной позиции: «Рассмотрев эти четыре основных модели, я изложу доводы в поддержку диалога и, с некоторыми оговорками, в поддержку интеграции». В модели конфликта оказываются рядом, как ни парадоксально, научный материализм и библейский буквализм. Для Барбура они похожи тем, что обе стороны считают научное и религиозное высказывания конкурирующими описаниями одной и той же реальности и требуют выбрать одно из них. Материалист превышает компетенцию науки, превращая методологический натурализм в онтологический, тогда как буквалист превращает богословский текст в естественнонаучный трактат. Независимость решает проблему иначе: наука отвечает на вопросы о механизмах, религия — о смысле и ценностях; конфликт невозможен, потому что области не пересекаются. Барбур признает достоинства этого подхода, особенно его защиту от ложных столкновений, но считает цену слишком высокой: человек живет в одной реальности, а потому полная изоляция языка творения от знания о природе искусственна. Диалог начинается там, где наука ставит «пограничные вопросы» о рациональности мира, его контингентности и познаваемости, а также там, где обнаруживаются методологические аналогии. Интеграция идет еще дальше и включает естественное богословие, богословие природы и систематический метафизический синтез. Эта схема стала настолько влиятельной, что продолжает служить стандартной отправной точкой при обсуждении отношений науки и религии, несмотря на последующую критику ее чрезмерной четкости.

Пятая глава развивает эпистемологическое основание диалога. Барбур отвергает наивное представление о науке как механическом накоплении нейтральных фактов. Наблюдение всегда в некоторой степени теоретически нагружено; создание научной гипотезы требует воображения; модели позволяют говорить о ненаблюдаемых объектах; научное сообщество действует внутри более широких парадигм. Здесь заметно влияние Томаса Куна, но Барбур не принимает релятивистского вывода, будто смена парадигм делает разговор об истине невозможным. Его решение — критический реализм. «Я буду придерживаться такого критического реализма на протяжении всей книги», — формулирует он собственную методологическую программу. Реальность существует независимо от нас, но наши описания ее частичны, модельны, исторически обусловлены и открыты пересмотру. Затем Барбур переносит эту схему в религиозную область. Религиозный опыт, предание и обряд играют роль данных; богословские концепции и модели интерпретируют эти данные; образы Отца, Царя, Судьи или Пастыря не являются фотографическими описаниями Бога, но и не должны считаться чистой фикцией. Здесь находится одновременно одна из самых сильных и самых дискуссионных сторон книги. Барбур убедительно разрушает альтернативу между грубым буквализмом и полным нереференциальным символизмом, но степень параллелизма между научным и богословским познанием остается вопросом.

Шестая глава усложняет эту картину. Барбур исследует роль истории, социальной обусловленности познания, феминистской критики и религиозного плюрализма. Он стремится пройти между абсолютизмом и релятивизмом: признать, что всякая традиция смотрит на действительность из определенного исторического положения, но не заключать отсюда, что все интерпретации одинаково истинны. Это логическое продолжение критического реализма. Человек не имеет «взгляда ниоткуда», однако способен критиковать собственную традицию и вступать в реальный диалог с другими. Именно здесь книга выходит далеко за пределы узкой темы естествознания и превращается в более общую эпистемологию религиозного знания. Для читателя евангельской традиции эта глава будет одновременно стимулирующей и проблематичной. Барбур заставляет серьезно учитывать культурную обусловленность собственных формулировок, но его модель религиозного плюрализма значительно слабее выражает нормативное и уникальное значение библейского откровения, чем того требует классическое евангельское богословие.

Третья часть возвращается от методологии к конкретным наукам. Седьмая глава, правильно озаглавленная в содержании книги «Физика и метафизика», рассматривает квантовую теорию, теорию относительности, термодинамику, хаос и сложность. Барбура особенно интересует крушение трех элементов ньютоновского мировоззрения: классического реализма, абсолютного детерминизма и редукционизма. Квантовая теория вводит фундаментальную роль вероятности и ставит сложные вопросы об отношении наблюдателя к наблюдаемому; теория относительности разрушает представление об абсолютных пространстве и времени; исследования сложных систем показывают, что свойства целого нельзя всегда исчерпывающе получить простым суммированием свойств частей. Однако Барбур благоразумно не утверждает, что современная физика «доказала Бога». Наоборот, он предупреждает против повторения ошибки деистов: если богословие XVIII века попало в плен ньютоновской механики, богословие XX века столь же легко может попасть в плен квантовой физики. Физические теории имеют философские последствия, но переход от физики к метафизике требует аргументации. Поэтому современная физика для него прежде всего делает механистический материализм менее неизбежным и открывает пространство для более исторического, вероятностного и холистического понимания природы.

Восьмая глава обращается к космологии и учению о творении. Барбур обсуждает Большой взрыв, происхождение космических структур, антропные особенности Вселенной, а затем возвращается к библейскому и христианскому пониманию творения. Здесь особенно важен его отказ от апологетического отождествления Большого взрыва с creatio ex nihilo. Если научная теория космического начала однажды изменится, доктрина творения не должна рухнуть вместе с ней. Богословское утверждение о творении отвечает прежде всего на вопрос о зависимости бытия от Бога, а не устанавливает физическую модель первых долей секунды космоса. Барбур связывает creatio ex nihilo с трансцендентностью и свободой Творца, а идею продолжающегося творения — с божественной имманентностью. Формула автора показательна: «Продолжающееся творение выражает имманентность Бога и Его участие в мировых процессах». Космос предстает историей возникновения новизны, где закономерность сосуществует со случайностью. В этом Барбур видит не отрицание творения, а возможность его нового богословского осмысления. Он задает и более фундаментальные вопросы: почему вообще существует что-либо, почему природа познаваема и почему ее законы допускают возникновение разумной жизни. Наука способна описывать космическую историю, но не снимает эти метафизические вопросы.

Девятая глава переносит ту же схему в эволюционную биологию. Барбур принимает общий факт эволюции и основную роль естественного отбора, но сопротивляется редукционистским выводам. Мир живого образует иерархию уровней организации, на которых возникают свойства, не поддающиеся простому сведению к физике элементарных компонентов. Эмерджентность становится для него мостом между эволюцией и философией процесса. На богословском уровне он предлагает отказаться от идеи божественного «замысла» как заранее составленного инженерного чертежа всех будущих видов. Эволюционная история действительно содержит случайность, вымирания, тупиковые линии и страдание. Однако случайность для него не означает отсутствия Бога: она может быть одним из условий открытого творческого процесса. Здесь становится особенно заметным переход от осторожного диалога к собственной метафизической конструкции Барбура. Творение описывается как продолжающийся процесс, в котором Бог не осуществляет детальный контроль, а предоставляет созданному миру свободу становления. С богословской точки зрения именно здесь начинаются наиболее серьезные вопросы, поскольку проблема уже не в принятии эволюции как научной теории, а в том, какое учение о Боге считается необходимым для ее богословского включения.

Десятая глава посвящена человеческой природе и представляет одну из наиболее интересных попыток автора соединить биологию, антропологию и библейское богословие. Барбур рассматривает происхождение человека, генетические факторы поведения, социобиологию, культурную эволюцию и проблему разума и тела. Он критически относится как к картезианскому дуализму, в котором душа превращается в отдельную субстанцию, временно помещенную в тело, так и к материалистическому редукционизму, согласно которому сознание является лишь эпифеноменом нейрофизиологии. Человек для него представляет психосоматическое единство, возникающее внутри эволюционной истории природы, но обладающее новыми уровнями самосознания, свободы, языка, культуры и нравственной ответственности. Эта сторона его антропологии заслуживает серьезного внимания евангельских читателей, поскольку напоминает, что библейская антропология значительно целостнее популярного платонического представления о теле как временной оболочке бессмертной души. Одновременно Барбур связывает человеческую уникальность не с биологическим разрывом, а с новым уровнем отношений с Богом и ответственности внутри творения. Завершение главы переходит к этике технологической цивилизации: научная власть над природой должна сопровождаться справедливостью, экологической ответственностью и участием общества в решениях, определяющих будущее.

В одиннадцатой главе читатель достигает философского центра всей книги. Теперь становится ясно, что исторические, методологические и естественнонаучные рассуждения Барбура постепенно готовили защиту «парадигмы процесса». Он противопоставляет три крупные картины природы: средневековый космос как царство, ньютоновский космос как механизм и современный космос как историческое сообщество взаимосвязанных процессов. Последний характеризуется эволюцией, возникновением новизны, сочетанием закономерности и случайности, многоуровневостью, взаимозависимостью и открытостью будущего. Концептуальный язык для такого мира Барбур находит у Альфреда Норта Уайтхеда и Чарльза Хартсхорна. Основной реальностью становится не неизменная субстанция, а событие; каждое событие наследует прошлое, но обладает элементом самоопределения и творческой новизны; отношения являются не внешними дополнениями к существу вещи, а частью ее самого бытия. На этой метафизике выстраивается богословие процесса, в котором Бог не является односторонне действующим сувереном, заставляющим мир исполнить заранее определенный план, но предлагает каждой реальности возможности ее следующего шага и привлекает творение к большей сложности, ценности и гармонии. Такой Бог не только воздействует на мир, но и воспринимает его историю, участвуя в его радостях и страданиях.

Двенадцатая глава сводит аргументацию воедино через сравнение различных моделей отношения Бога к природе. Барбур рассматривает классического Правителя, деистического Часовщика, томистскую Первопричину, действующую через вторичные причины, Бога как определителя квантовых неопределенностей, Бога как передатчика информации, кенотически самоограничивающегося Бога, модель мира как Божьего тела и, наконец, Бога богословия процесса. Сильной стороной такого сопоставления является демонстрация того, что даже самые абстрактные богословские доктрины опираются на образы и метафизические предпосылки. Барбур не отвергает классический теизм без рассмотрения: он признает, что библейские образы Господа и Царя выражают трансцендентность, величие и власть Бога. Однако проблему зла, свободу творения и эволюционную случайность он считает настолько серьезными, что постепенно отказывается от классического всемогущества. В итоговой формулировке он пишет: «Я считаю центральным ядром христианства веру в Бога как созидательную любовь, явленную в Христе». Затем следует гораздо более радикальный вывод: всемогущество можно рассматривать как «вспомогательную гипотезу», подлежащую пересмотру. Здесь проходит богословская граница, за которой многие читатели, высоко оценивающие предыдущий анализ, уже не смогут следовать за автором.

Именно это различие между методологической силой книги и ее конструктивным богословием необходимо учитывать при общей оценке. Барбур чрезвычайно убедителен, когда разрушает ложную дилемму между научным материализмом и антинаучным христианством. Его критика сциентизма остается важной: методологическое ограничение науки естественными причинами вовсе не доказывает метафизическое утверждение о том, что сверх природного ничего не существует. Не менее полезна критика попыток превратить Библию в учебник естествознания. Его исторические главы напоминают, насколько опасно отождествлять богословскую ортодоксию с преходящей космологией. Его концепция критического реализма позволяет серьезно говорить об объективной реальности, одновременно признавая ограниченность человеческого языка. Наконец, чрезвычайно ценна интеллектуальная дисциплина Барбура: он почти никогда не делает легкого перехода от «наука еще этого не объяснила» к «следовательно, здесь действует Бог». Для христианской апологетики это важный урок, поскольку «Бог пробелов» неизбежно отступает вместе с расширением научного знания.

Сильной стороной книги является и сама широта ее интеллектуального горизонта. Читатель видит, что проблема науки и веры не сводится к нескольким спорным стихам книги Бытия. За ней стоят эпистемология, метафизика, философия языка, учение о человеке, проблема зла, провидение, христология, эсхатология, экологическая этика и сама концепция богословского метода. Это делает труд особенно полезным для студентов семинарий и богословских факультетов. Пасторы найдут здесь хорошую прививку против поверхностной апологетики, в которой очередное научно-популярное сообщение объявляется доказательством Библии. Христиане, работающие в естественных науках, оценят уважительное отношение автора к реальной сложности современной науки. Преподаватели могут использовать книгу почти как готовый университетский курс, поскольку историческая последовательность соединена с анализом аргументов. Образованному мирянину она поможет увидеть, что принять научное описание природных процессов еще не значит принять натурализм как мировоззрение. Однако для совершенно неподготовленного читателя плотность материала, особенно в главах о квантовой физике, философии процесса и эпистемологии, может оказаться значительной; это книга для вдумчивого чтения, а не популярная апологетическая брошюра.

Вместе с тем именно высокая интеллектуальная культура Барбура позволяет сформулировать критику достаточно точно. Первая проблема связана с тем, насколько далеко можно проводить параллели между научным и религиозным знанием. Научные теории действительно интерпретируют данные внутри сообществ и парадигм, но богословие имеет иной предмет, и христианское утверждение об откровении предполагает не просто религиозный опыт, который затем концептуализируется общиной, а действие говорящего Бога. Нэнси Мерфи справедливо заметила, что применение куновского понятия парадигмы к религиозным традициям не всегда достаточно точное; она предлагает скорее говорить о традициях в смысле Аласдера Макинтайра и об исследовательских программах в смысле Лакатоса. Она также ставит под вопрос саму идею критического реализма как компромисса между рационалистическим и социологическим описаниями науки, поскольку эти подходы могут отвечать на разные вопросы, а не занимать противоположные концы одной шкалы. Эта критика не уничтожает проект Барбура, но показывает, что его методологическая симметрия между наукой и религией иногда оказывается слишком аккуратной.

Для евангельского богословия еще серьезнее вопрос об авторитете Писания. Барбур совершенно прав, отвергая превращение библейских текстов в альтернативную физику или биологию. Однако из этого не следует, что откровение следует помещать в один ряд с религиозным опытом, преданием и обрядом как материалом, который община постоянно переинтерпретирует. В книге заметна тенденция судить библейские темы по их совместимости с принятой автором метафизикой процесса. Некоторые элементы Писания получают центральное положение — прежде всего любовь, взаимозависимость, страдание, открытость будущего, — тогда как другие, например божественное всемогущество, окончательный суд и апокалиптическое завершение истории, оказываются периферийными и подлежащими пересмотру. Методологически возникает опасность круга: метафизическая система сначала формируется под влиянием определенного чтения современной науки, а затем служит критерием отбора тех элементов библейской традиции, которые следует признать «ядром».

Наиболее существенная критика поэтому относится не к принятию эволюции или современной космологии, а к богословию процесса. Барбур стремится решить проблему зла путем ограничения божественной власти: Бог не определяет все события, не может односторонне устранить зло и воздействует на мир преимущественно убеждением, призывом и предоставлением возможностей. Интеллектуальная привлекательность такого решения очевидна. Бог перестает выглядеть непосредственной причиной каждого страдания; свобода творения становится реальной; эволюционная история с ее случайностью и потерями получает место внутри богословской системы. Однако цена оказывается чрезвычайно высокой. Классическое христианское учение о всемогуществе означает не произвольное божественное насилие и не необходимость причинять каждое отдельное событие, а абсолютную способность Бога осуществить Свой замысел, оставаясь верным собственной природе. Оно вполне допускает вторичные причины, человеческую ответственность, установленный порядок природы и добровольное самоограничение в конкретных действиях. Поэтому дилемма между «тотальным контролем» и метафизически ограниченным Богом не является исчерпывающей.

Особенно ощутимы последствия этого пересмотра в эсхатологии. Если ограничения Бога относятся к самой структуре реальности, становится трудно утверждать гарантированную окончательную победу Бога над грехом, смертью и злом. Барбур действительно признает, что богословие процесса ставит под вопрос традиционное ожидание абсолютной победы над злом. Но для новозаветной веры это не второстепенная «вспомогательная гипотеза». Воскресение Христа является не только символом того, что любовь сильнее смерти, но реальным началом эсхатологической победы Бога; христианская надежда направлена не просто к бесконечному процессу увеличения гармонии, а к воскресению мертвых, суду, уничтожению смерти и новому творению. Поэтому то, что Барбур считает удачным обновлением классического теизма, с евангельской точки зрения затрагивает уже само содержание исповедания о Боге, Христе и конечном исполнении Его обещаний. Не случайно даже среди богословов, активно участвующих в диалоге науки и религии, процессуальная метафизика остается спорной: критики отмечают, что она нередко изменяет традиционные христианские доктрины ради соответствия системе Уайтхеда сильнее, чем корректирует саму систему в свете христианского откровения.

Еще одна слабость связана с тем, что книга иногда слишком быстро переходит от научной картины к предпочитаемой метафизике. Из того, что современная физика говорит об историчности, вероятности и взаимосвязи, само по себе не следует онтология Уайтхеда. Из эмерджентности сложных систем не следует, что все элементы реальности обладают зачаточным опытом. Из эволюционной открытости не следует, что божественное провидение должно осуществляться преимущественно «убеждением». Сам Барбур неоднократно предупреждает против превращения физики в метафизику, но его увлеченность философией процесса иногда подталкивает его именно к тому переходу, против которого он предостерегает других. Филип Клейтон указывал на внутренние напряжения между барбуровским пониманием эмерджентности, двойного аспекта реальности и классической процессуальной метафизикой; последующая дискуссия вокруг Барбура показывает, что эта часть его системы значительно менее общепринята, чем его четырехчастная типология отношений науки и религии.

Некоторая датированность естественнонаучного материала неизбежна для труда конца XX века. Космология, генетика, нейронаука, исследования сложности и интерпретации квантовой механики продолжают развиваться. Однако это обстоятельство меньше снижает ценность книги, чем можно предположить. Барбур редко связывает богословский вывод с одной экспериментальной цифрой; его интересуют прежде всего структура научной аргументации и мировоззренческие следствия. Более того, собственный принцип автора требует именно такого отношения к его тексту: научные теории предварительны и подлежат уточнению, поэтому богословие не должно превращать научный консенсус определенной эпохи в вечную догму. В каком-то смысле устаревание отдельных деталей лишь подтверждает методологический урок самой книги.

В конечном счете «Религия и наука: история и современность» заслуживает высокой оценки, но не некритического согласия. Это одна из тех книг, которые полезны даже там, где читатель решительно расходится с автором. Барбур учит различать науку и сциентизм, Писание и его исторические интерпретации, физическую теорию и метафизическую экстраполяцию, богословскую традицию и ее конкретные философские формы. Он показывает, что конфликт между верой и наукой нельзя обсуждать серьезно без истории идей и философии науки. Его критический реализм представляет продуктивную альтернативу как наивному объективизму, так и релятивизму. Его четырехчастная схема «конфликт — независимость — диалог — интеграция» остается одним из самых ясных инструментов ориентации в огромной литературе по данной теме. Его настойчивость в том, что христианское богословие должно воспринимать сотворенный мир всерьез, является необходимым напоминанием для церковной мысли.

Но именно серьезность, с которой Барбур относится к современному знанию, должна распространяться и на богословское предание. Христианство не обязано выбирать между научной честностью и классическим исповеданием Бога. Возможна модель, в которой творение обладает реальной историей, вторичные причины действуют с собственной целостностью, эволюция описывает развитие жизни, человеческая телесность воспринимается без платонического презрения, случайность имеет реальный уровень природного существования, а Бог при этом остается всемогущим Творцом, провиденциально ведущим историю к определенному Им завершению. В этом отношении книга Барбура лучше всего читается не как окончательный синтез науки и христианства, а как приглашение к богословской работе. Ее главное достижение состоит не в том, что она нашла бесспорную формулу примирения двух областей, а в том, что она поднимает разговор на такой уровень, где обе стороны обязаны отказаться от карикатур друг на друга.

Поэтому наибольшую пользу этот труд принесет читателю, который готов одновременно учиться у Барбура и спорить с ним. Для студента богословия книга может стать превосходным введением в историю взаимоотношений христианства и естествознания и одновременно практическим курсом философии науки. Для пастора она поможет отличать защиту библейской веры от защиты устаревшей научной картины мира. Для ученого-христианина она предоставляет язык, позволяющий не разрывать профессиональное знание и религиозное исповедание на два несоприкасающихся мира. Для специалиста по систематическому богословию наиболее плодотворными окажутся именно спорные последние главы, потому что они заставляют заново продумать провидение, творение, человеческую свободу, зло, действие Бога и эсхатологию. А для богословского клуба книга особенно ценна как повод для обстоятельного обсуждения того, где заканчивается необходимая открытость богословия научному знанию и начинается недопустимая перестройка христианского исповедания под господствующую философскую картину эпохи.

Иен Барбур совершил огромную работу по преодолению интеллектуальной изоляции науки и религии. Его наследие признается даже исследователями, серьезно критикующими отдельные элементы его проекта: именно предложенные им методологические мосты во многом сделали современное академическое поле «наука и религия» возможным. Однако христианскому читателю стоит принять от Барбура его требование интеллектуальной честности и направить его также на самого автора. Если ни научный материализм, ни библейский буквализм не вправе абсолютизировать собственные модели, то и философия процесса не должна приобретать привилегированный статус окончательной метафизики. Наиболее плодотворный итог чтения поэтому можно сформулировать следующим образом: современная наука действительно требует от христианского богословия постоянного различения между содержанием откровения и историческими картинами мира, с которыми оно было связано; но такое различение должно вести к более глубокому пониманию библейского учения о Творце, а не к его растворению в метафизике, построенной под влиянием науки. Именно благодаря этому напряжению книга Барбура спустя десятилетия после публикации остается не просто историческим памятником определенному этапу диалога науки и религии, а серьезным собеседником для всякого, кто хочет мыслить христианскую веру в интеллектуальном мире современной науки, не жертвуя ни честностью перед сотворенной реальностью, ни верностью откровению Бога.