Барчук - Апостол Петро і Рим

Книга Івана Барчука «Апостол Петро і Рим», видана християнським видавництвом «Дорога Правди» у Вінніпезі й Чикаго 1967 року, належить до того типу української євангельської літератури, в якому богословська апологетика нерозривно поєднується з церковно-історичною полемікою та національною пам’яттю. У передмові видавництво називає цю книгу вісімнадцятою друкованою працею Барчука і водночас підкреслює її особливе місце в українській євангельській літературі. Уже сама географія видання промовиста: перед нами твір українського протестантського автора діаспори, який пише не лише про абстрактну проблему папського примату, але й про питання, що мали безпосереднє значення для конфесійної самоідентифікації українців. Книжка вийшла у післясоборну добу, невдовзі після завершення Другого Ватиканського собору, однак за стилем аргументації вона значною мірою продовжує класичну протестантську антикатолицьку апологетику попередніх століть. Тому читати її сьогодні найплідніше подвійно: як богословську спробу перевірити римське вчення про Петра й папство Новим Завітом і водночас як історичний документ українського євангельського мислення середини ХХ століття.

Барчук від самого вступу точно формулює коло питань, які збирається розглядати: чи був апостол Петро в Римі, чи був він римським папою, чи можуть римські папи вважатися його законними наступниками і чи відповідають їхнє вчення та діяльність науці Христа й апостолів. Автор не приховує, що його мета не нейтрально-описова, а апологетична: він прагне привести читача до певного духовного висновку. Водночас він пропонує метод, який сам визначає як розгляд проблеми «у світлі євангельської науки, історичних даних і практичного щоденного життя», доповнюючи його Христовим критерієм «по плодах пізнаєте їх». Ця потрійна схема фактично організує всю книгу. Барчук спочатку питає, що говорить Писання, потім звертається до історії, соборів, отців Церкви та висловів католицьких діячів, а далі перевіряє інституцію за її історичними плодами. Саме це робить книгу не просто трактатом про одну екзегетичну проблему Матвія 16:18–19, а широкою критикою римської еклезіології, політичної теології та історичного папства.

Перший розділ, «Зазіхання пап на необмежену владу», задає тон усьому дослідженню. Барчук починає не з особи Петра, а з того, якою стала папська влада в розвиненому середньовіччі. Він розглядає Григорія VII та «Dictatus Papae», Боніфатія VIII, Інокентія III, Сикста V, Пія V, Урбана VIII та інших понтифіків, зіставляючи їхні претензії на духовне й політичне верховенство з новозавітними словами про служіння, покору й відмову від світського панування. Для автора фундаментальна суперечність полягає в тому, що Христос визначає велич через служіння, тоді як папська система, у його прочитанні, визначає велич через юрисдикцію та підпорядкування. Саме тому особливо характерною формулою всієї книжки стають слова: «Не пануйте, а пасіть! Оце заповіт Петра». Ця коротка фраза концентрує в собі позитивний нерв Барчукової еклезіології: справжній пастирський авторитет має бути не монархічним володарюванням над Церквою, а служінням Божому стаду під верховенством Христа.

У цьому ж першому розділі автор переходить до головного католицького тексту про Петра — Матвія 16:18–19. Він протиставляє грецькі слова Petros і petra, наполягаючи, що Петро є лише «каменем», тоді як Скелею, на якій будується Церква, є Христос. Далі Барчук розгортає ширшу канонічну аргументацію: Бог названий Скелею у Старому Завіті, Христос є наріжним каменем у Діях, у Павла та в самого Петра, а основою Церкви в Ефесян 2 виступає не один апостол, а апостоли й пророки при Христі як наріжному камені. «Ключі Царства» він розуміє не як виняткову юрисдикцію Петра, а як «ключі розуміння», тобто здатність через Євангеліє відкрити людям шлях спасіння; «зв’язувати й розв’язувати» — як повноваження, дане не одному Петрові, а також іншим апостолам і громаді віруючих. Незалежно від того, наскільки переконливі всі деталі цієї екзегези, Барчук правильно бачить головну герменевтичну проблему: не можна автоматично перейти від особливої ролі Петра в євангельській оповіді до розвиненої доктрини універсальної папської юрисдикції, непомильності та спадкоємства римських єпископів. Між цими двома рівнями потрібен історичний і богословський доказ, і саме його автор намагається перевірити в наступних розділах.

Другий розділ, «Правдива основа папської влади», переносить дискусію з екзегези в історію інституцій. Барчук твердить, що в ранньому християнстві папства у пізнішому значенні не існувало, а авторитет римського єпископа поступово зростав завдяки політичному престижу столиці імперії, накопиченню майна, союзам зі світськими володарями та розвитку канонічних претензій. Він звертається до ранніх соборів, суперництва Риму й Константинополя, історії папської держави, а особливу увагу присвячує так званому «Дару Костянтина» та Псевдо-Ісидоровим декреталіям, використовуючи їх як приклад того, наскільки політичні й юридичні аргументи могли бути ретроспективно наділені апостольським авторитетом. У книзі докладно переказується легендарна історія «Дару Костянтина», після чого автор посилається на Лоренцо Валлу та мовні й хронологічні анахронізми документа. Сильним боком цього розділу є принципове розрізнення між апостольським походженням служіння і пізнішою історичною легітимацією церковної влади. Барчук постійно запитує не просто, коли Рим отримав вплив, а чи можна показати, що саме Христос установив той тип влади, який пізніше став папським.

Третій розділ, «Папська ціль — це політика», розвиває попередню тезу вже не через походження інституції, а через характер її діяльності. Відправним пунктом стає Христове «Паси вівці Мої»: для Барчука пастирство можливе лише як наслідок любові до Христа, а тому не може бути перетворене на право політичного панування. Далі автор наводить великий масив історичних прикладів — папську державність, дипломатію, війни, хрестові походи, інквізицію, відносини з монархами, польське питання, позицію Ватикану у великих європейських конфліктах. Усе це має довести одну тезу: папство, на думку Барчука, поводилося передусім як політична держава, тоді як Христос і апостоли являли інший тип влади — духовний, жертовний і позбавлений примусу. Богословськи це один із найцікавіших мотивів книжки, бо він виходить далеко за межі міжконфесійної суперечки. Барчук фактично ставить загальне питання, актуальне для кожної Церкви: що стається з християнським служінням, коли духовний авторитет починає шукати державної сили, привілеїв, примусу й сакралізації політичних інтересів?

Четвертий розділ, «Свідчення католиків про папство», покликаний надати попередній критиці внутрішнього підтвердження. Автор спеціально пояснює, що хоче йти хронологічно й цитувати не лише противників Риму, а високопоставлених католиків, які самі засуджували моральний і адміністративний стан папства. З’являються Арнульф Орлеанський, Сильвестр II до свого понтифікату, Петро Даміані, Бернард, Петрарка, Бригітта Шведська, учасники Констанцького собору та інші. Так Барчук прагне відвести можливе заперечення, ніби всі звинувачення проти папства є лише протестантською пропагандою. Особливу увагу він приділяє добі Великої західної схизми, коли кілька претендентів одночасно називали себе законними папами, а Констанцький собор проголосив обов’язковість соборних рішень навіть для понтифіка. Розділ має значну риторичну силу: читач бачить, що проблема корупції й боротьби за владу справді була усвідомлена всередині західного християнства задовго до протестантської Реформації. Водночас саме тут особливо помітна слабкість Барчукового методу: найгірші історичні приклади інколи починають функціонувати не як критика конкретної епохи чи конкретних понтифіків, а як доказ неправдивості всієї церковної традиції.

П’ятий розділ, «Чи був апостол Петро князем апостолів?», повертає читача до Нового Завіту і є, мабуть, одним із найсильніших у композиції книги. Барчук послідовно збирає тексти, в яких апостольська колегія не поводиться так, ніби Петро має над нею монархічну юрисдикцію. У Діях 8 апостоли посилають Петра й Івана до Самарії; для автора важливий сам факт, що Петро може бути посланий іншими апостолами. На Єрусалимському соборі Петро виступає з важливим свідченням, однак остаточну пропозицію формулює Яків, і саме вона стає підставою рішення. У Коринті ім’я Кифи стоїть поряд із Павлом та Аполлосом, а Павло засуджує сам принцип створення партій навколо людських авторитетів. Галатів 2 показує поділ місійних сфер між Петром і Павлом, а також знаменитий випадок, коли Павло відкрито докоряє Петрові. Для Барчука висновок однозначний: Петро був видатним апостолом, але не сувереном над іншими апостолами. Ця частина книги особливо цінна тим, що змушує читача уважно дивитися не на один ізольований текст, а на весь новозавітний портрет Петра.

Шостий розділ, «Чи апостол Петро був у Римі?», є центральним історичним вузлом книги і водночас одним із найбільш дискусійних. Барчук категорично заперечує перебування Петра в Римі. Його головний аргумент — мовчання новозавітних джерел. Павло пише величезне Послання до римлян, вітає наприкінці близько двадцяти шести осіб, але Петра не згадує; перебуваючи пізніше в Римі, Павло пише кілька послань, однак знову не називає Петра; у Діях описано прибуття Павла до столиці та його дворічну діяльність, але про зустріч із Петром немає жодного слова. Барчук також заперечує традиційне ототожнення «Вавилона» в 1 Петра 5:13 з Римом і вважає, що йдеться про буквальний месопотамський Вавилон, де існувала велика юдейська громада. Свою позицію він формулює без застережень: Петро, за його висновком, протягом життя працював серед юдеїв і «ніколи не лише в Римі не був, але і його не бачив».

Саме тут сучасна академічна оцінка мусить відділитися від автора. Мовчання Павла справді є серйозним питанням для реконструкції Петрової діяльності, особливо для традиційної тези про двадцятип’ятирічне безперервне римське єпископство. Проте з мовчання джерела не випливає автоматично, що Петро ніколи не бував у Римі. Ранньохристиянська традиція про його зв’язок із Римом і мученицьку смерть там є достатньо ранньою, щоб більшість істориків не відкидала її так категорично. Так само символічне використання «Вавилона» щодо імперського Риму добре вписується в юдейсько-християнську апокаліптичну мову. Тому Барчук переконливіший, коли доводить, що Новий Завіт не знає Петра як римського монарха чи папу в пізнішому значенні, ніж тоді, коли намагається довести абсолютну фізичну неможливість будь-якого його перебування в Римі. Його сильний аргумент проти анахронічного перенесення розвиненої папської системи в апостольське століття стає слабшим через надто категоричну історичну тезу.

Сьомий розділ, «Чи Петро був римським папою?», логічно спирається на попередній: якщо Петро, за Барчуком, узагалі не був у Римі, то тим більше не міг бути його першим папою. Але автор додає ще один аргумент — відсутність самого поняття папства в новозавітних документах. Він знову повертається до Матвія 16:18–19 і вважає неприпустимим виводити з цього тексту весь подальший комплекс папських повноважень. Важливим риторичним елементом стає приписувана єпископові Йосипу Штросмаєру промова на Першому Ватиканському соборі, у якій нібито стверджується, що Писання не містить тексту про папу як намісника Петра або заступника Христа. Тут, однак, потрібна особлива джерелознавча обережність: відома в протестантській полемічній літературі «промова Штросмаєра» має дуже проблематичну історичну атрибуцію. Це показовий приклад ширшої вади книги: Барчук охоче приймає матеріал, який підтверджує його тезу, але не завжди піддає його такій самій суворій перевірці, якої вимагає від католицьких джерел.

Восьмий розділ, «Думки отців церкви про Петра», мав би стати патристичним мостом між Новим Завітом і пізнішою історією. Барчук чесно зізнається, що не мав можливості переглянути багато творів отців Церкви і зібрав лише доступні йому висловлювання. Ця авторська самокритичність заслуговує поваги, але водночас визначає межу доказової сили розділу. Тут цитуються Тертуліан, Кипріан, Василій Великий, Ієронім та інші автори. Барчук особливо любить принцип Тертуліана: «Найправдивіше те, що найдавніше, що було від початку», — бо бачить у ньому критерій перевірки пізнішого папства апостольською давниною. Ще характернішим є наведене ним свідчення Кипріана: «Всі вони були пастирями, але стадо було одне, яке апостоли пасли за взаємною згодою». Для Барчука такі тексти підтверджують колегіальність апостольського служіння і відсутність монархічного Петрового верховенства.

Проте патристична картина в книзі залишається однобічною. Барчук майже не вступає в серйозний діалог із тими ранніми джерелами, які католицькі богослови використовують для доведення особливої ролі Римської церкви або Петра: з Климентом Римським, Ігнатієм Антіохійським, Іринеєм Ліонським, складною спадщиною самого Кипріана, а пізніше — з Левом Великим. Навіть якщо ці джерела не доводять папство в його сучасній догматичній формі, їх не можна просто оминути, коли досліджується розвиток римського примату. Сучасний академічний аналіз мав би розрізнити щонайменше три питання: особливу роль Петра серед Дванадцятьох, ранній авторитет Римської церкви та значно пізніше оформлення універсальної папської юрисдикції. Барчук часто розглядає їх як одне питання, через що відкинення останнього автоматично веде його до заперечення перших двох.

Дев’ятий розділ, «Чи є папи наслідниками Петра?», розширює дискусію від історичного спадкоємства до порівняння самого змісту віри. Він відкривається без будь-якої двозначності: «На це питання можна впевнено сказати: ні!» Далі автор порівнює Петра й папство за багатьма темами: ставленням до влади, непомильністю, шлюбом духовенства, спасінням, посередництвом, очищенням після смерті, церковною дисципліною та іншими питаннями. Петро, нагадує Барчук, був одружений, тоді як латинське духовенство прийняло целібат; Петро помилявся і навіть був публічно викритий Павлом, тоді як пізніше проголошується папська непомильність; Петро проповідує спасіння і прощення в Ісусі Христі, тоді як автор бачить у католицькій системі нагромадження додаткових посередників і засобів. Центральний критерій знову той самий: справжнє спадкоємство має полягати передусім не в історичній лінії посад, а в тотожності апостольського вчення і духовного характеру.

Ця думка сама по собі богословськи плідна. Протестантська традиція цілком справедливо нагадує, що формальна історична наступність без вірності апостольському Євангелію не може бути достатнім знаком істинності. Але Барчук спрощує католицьку позицію, коли трактує апостольське наступництво майже як передачу особистої святості або харизматичних здібностей від одного папи до іншого. Католицьке богослов’я розуміє його насамперед як наступність церковного служіння, а не спадкування моральної безгрішності попередника. Так само догмат папської непомильності не означає, що папа ніколи не грішить або ніколи не помиляється в звичайних висловлюваннях. Барчук не завжди проводить ці необхідні розрізнення, а тому інколи спростовує сильніше й простіше твердження, ніж те, яке офіційно сповідує його опонент. Для академічної полеміки це істотний недолік: найпереконливіша критика завжди повинна представляти позицію іншої сторони у її найточнішій, а не найслабшій формі.

Десятий розділ, «Чи папська церква є Христовою церквою?», переносить суперечку на рівень самої еклезіології. Для Барчука Христова Церква — це спільнота людей, спасенних Христом, відроджених і покликаних до святості; Христос є її єдиною Головою, а пресвітери й єпископи — служителі, а не окрема сакральна каста. Він особливо наголошує на текстах, де Церква названа тілом Христа, і робить звідси висновок, що вона не може мати іншої голови поруч із Христом. Далі автор протиставляє євангельську певність спасіння, яка ґрунтується на Христовій жертві та особистій вірі, католицькій сакраментально-обрядовій системі в тому вигляді, як він її розуміє. Особливим об’єктом критики стає чистилище, яке Барчук не лише вважає небіблійним, а й пов’язує з фінансовою експлуатацією страху перед посмертними муками. У такий спосіб книга приходить до найрадикальнішої тези: проблема Риму для автора полягає вже не в окремих помилках, а в іншій концепції Церкви, спасіння та духовної влади.

Саме тут найбільш виразно проявляється баптистсько-євангельська еклезіологічна передумова автора. Барчук мислить Церкву насамперед як громаду свідомо навернених, спасенних і відроджених віруючих. Це дає йому сильний критерій проти формального християнства, коли членство в церковній організації замінює особисту віру, покаяння й святе життя. Але водночас його формулювання про те, що Христова Церква складається тільки з фактично святих людей, інколи звучать надто безкомпромісно. Новий Завіт говорить про святість Церкви, але так само показує реальні громади Коринфа, Галатії, Сард та інших міст із тяжкими гріхами, конфліктами й потребою в покаянні. Тому видима Церква і досконала есхатологічна святість не можуть бути просто ототожнені. Так само твердження про фактичну відсутність духовно відроджених людей серед католиків є не богословським доказом, а надмірним узагальненням, яке послаблює ту частину критики, де Барчук говорить справді серйозні речі про небезпеку номінального християнства.

Останній, одинадцятий розділ, «Яка користь Україні від зв’язку з папством?», несподівано, але логічно розкриває національно-історичний горизонт усієї книги. Барчук реагує на думку, що союз із Римом міг би допомогти Україні політично й культурно інтегруватися із Заходом та здобути підтримку для незалежності. Він ставить під сумнів саму постановку питання: якщо Рим справді керується Христовою любов’ю, допомога народові не повинна бути винагородою за його церковне підпорядкування. Потім автор переходить до Берестейської унії 1596 року, греко-католицької історії, проблем латинізації, церковного майна та відносин українців із польсько-католицькою владою. Він цитує греко-католицького священика Гавриїла Костельника, який характеризував унію як симптом слабкості Сходу, та використовує внутрішні греко-католицькі документи, що скаржилися на недостатнє розуміння східної традиції з боку Риму.

Однак цей фінальний розділ ще більше, ніж попередні, потребує історичної дистанції. Барчук пише як український євангельський автор, для якого польський католицизм, унія й папська політика утворюють майже безперервну лінію національного поневолення. У тексті наводяться надзвичайно гострі описи насильства, полонізації, боротьби з православ’ям, дій польських військових і папських дипломатичних кроків. Частина цього матеріалу відображає реальні трагічні конфесійно-національні конфлікти, але загальна картина надто однолінійна. Історія українського греко-католицизму не зводиться лише до латинізації та польського політичного впливу: у різні періоди саме ця традиція ставала важливим середовищем української освіти, культури, національної свідомості й опору асиміляції. Для повноцінного сучасного дослідження необхідно було б почути не тільки критиків унії, а й її українських захисників, відрізняти польську державну політику від римської еклезіології та не пояснювати складні політичні процеси однією конфесійною причиною. Барчук цього майже не робить, бо його завданням є не багатоперспективна історія, а протестантська апологетика.

Водночас сильні сторони «Апостола Петра і Риму» не варто применшувати через гостроту її полеміки. Передусім це книга з чітким богословським центром. Барчук незмінно повертається до особи Христа: Христос є Скелею, Христос є Головою Церкви, Христос є Спасителем і Посередником, а церковна влада повинна наслідувати Його самоприниження. Саме тому за зовнішньою антикатолицькою формою прихована позитивна тема, значно ширша за суперечку про папство: чи може будь-яка християнська інституція претендувати на духовну владу, не виявляючи характеру Христа? Друга сильна сторона полягає в постійному зверненні до цілісного новозавітного свідчення. Барчук не задовольняється Матвієм 16, а ставить поряд Дії 8 і 15, Галатів 1–2, 1 Коринтян, Петрові послання, образ Церкви в Павла. Третя перевага — намагання дати історичну перевірку догматичним претензіям. Навіть коли його добір джерел однобічний, сама вимога показати, яким чином пізніше вчення виростає з ранньої Церкви, є цілком слушною. Нарешті, книга має неабияку публіцистичну силу: автор пише ясно, ставить гострі запитання, майстерно вибудовує контрасти й ніколи не дозволяє читачеві забути, що богослов’я стосується не абстрактних формул, а способу життя Церкви.

Головна ж слабкість книги полягає у змішуванні трьох різних жанрів — біблійної екзегези, історичного дослідження та конфесійної полеміки — без достатнього розрізнення їхніх методів. У біблійній частині, наприклад, аргумент Petros–petra подано надто просто: сучасна екзегеза не дозволяє будувати весь висновок лише на граматичній різниці двох грецьких форм, особливо з огляду на семітське тло імені Кифа. В історичній частині автор нерідко використовує сенсаційні розповіді, цифри й вислови без повного бібліографічного апарату та перевірки походження. У патристиці він сам визнає обмеженість доступу до джерел. У догматичній полеміці католицькі доктрини часом представлені в максимально жорсткій формі: папська непомильність майже ототожнюється з безпомилковістю особи, апостольське наступництво — з успадкуванням святості, а марійне вчення — з конкурентним щодо Христа спасительством. Через це Барчук нерідко переконливо викриває зловживання, але менш переконливо спростовує офіційне богослов’я опонента.

Ще серйознішою проблемою для сучасного читача є мова автора. Барчук часто переходить від суворої критики до образливих характеристик, приписує противникам злу волю, сатанинські мотиви, свідомий обман і моральну деградацію. Такий стиль був звичним для конфесійної полеміки попередніх епох, але він погано служить богословській істині. Християнський критик може й повинен називати неправду неправдою, насильство — насильством, а зловживання владою — гріхом, але академічна справедливість вимагає одночасно точно представляти переконання іншої сторони, розрізняти догмат і його історичне зловживання, а також визнавати святість, жертовність і вірність Христу там, де вони справді були, навіть у традиції, з якою автор принципово не погоджується. Саме цієї симетричної критичності Барчукові бракує: до католицького джерела він ставиться з підозрою, коли воно захищає Рим, але значно менш критично — коли воно Рим засуджує.

Тому найбільшу користь ця книга принесе не тому читачеві, який шукає нейтральний вступ до історії папства, а тому, хто готовий читати її як яскравий зразок української євангельської апологетики. Пастирям і проповідникам вона може дати сильний матеріал для роздумів про природу духовного авторитету, небезпеку клерикалізму, політизації Церкви та підміни служіння пануванням. Студентам богослов’я вона корисна як вправляння в порівняльній еклезіології: майже кожен її головний аргумент спонукає заново прочитати Матвія 16, Івана 21, Дії 15, Галатів 2, 1 Петра 5 та тексти про Церкву як тіло Христове. Для дослідників українського протестантизму книга особливо цінна як джерело, що показує, як євангельські українці діаспори осмислювали водночас Реформацію, католицизм, унію, комунізм, українську державність і національну історію. Для католицького читача вона може бути неприємною, іноді несправедливою, але саме тому здатна служити дзеркалом: вона показує, які історичні претензії, форми влади й сторінки церковного минулого потребують найбільш чіткої та чесної відповіді.

У підсумку «Апостол Петро і Рим» не можна рекомендувати як остаточне академічне дослідження питання про історичного Петра, походження римського примату чи розвиток католицької еклезіології. Для цього авторові бракує систематичної роботи з первинними джерелами, критичного апарату, діалогу з протилежною стороною та історичної нюансованості. Проте як богословсько-полемічний документ книга має безсумнівну вагу. Вона послідовно захищає христоцентричний принцип церковного життя, ставить незручне питання про співвідношення авторитету й служіння та нагадує, що жодна інституційна наступність сама по собі не звільняє Церкву від необхідності постійно перевіряти себе Євангелієм. Її найкраща думка полягає не в категоричному твердженні, що Петро ніколи не ступав на римську землю, і навіть не в історичному обвинуваченні папства, а в значно глибшому переконанні: справжня апостольськість визначається тим, наскільки Церква живе Євангелієм апостолів і відображає характер розп’ятого Христа. Сам Барчук закінчує українську частину своєї полеміки, пропонуючи читачеві зробити власний висновок щодо користі від підпорядкування Риму. Для сучасного богословського читача цей заклик варто розширити: не лише Рим, а кожну церковну традицію, включно з власною, слід випробовувати тим самим питанням — чи веде її вчення, структура влади і практичне життя до Христа, до правди, до святості й до служіння, чи поступово ставить людську інституцію на те місце, яке в Церкві належить тільки Господу.