Барчук - Божа мати

Книга Івана Барчука «Божа Мати», видана 1952 року в українському еміграційному середовищі Північної Америки, належить до тих творів, які неможливо правильно оцінити поза конкретним конфесійним і історичним контекстом їхнього виникнення. Це не життєпис Марії, не маріологічний трактат у звичайному систематично-богословському розумінні і тим більше не спроба безсторонньої історії розвитку вчення про Богородицю. Сам автор визначає жанр значно точніше самою побудовою книги: перед нами євангельсько-протестантська догматично-полемічна розвідка, спрямована на захист виключності Христа як Спасителя, Посередника і предмета християнського поклоніння. Особливої гостроти цій полеміці надавало те, що 1 листопада 1950 року папа Пій XII апостольською конституцією Munificentissimus Deus урочисто проголосив догмат про взяття Марії з тілом і душею до небесної слави. У самому документі це вчення подається не як нове одкровення, а як урочисте визначення того, що Римська Церква вважає належним до переданого депозиту віри. Барчук, навпаки, сприймає сам факт такого проголошення як яскравий доказ поступового нарощування позабіблійної догматики. Саме тому друга половина книги, написана вже під безпосереднім враженням від подій 1950 року, перетворює невелику працю про Марію на ширшу дискусію про джерела християнського віровчення, природу церковного авторитету, співвідношення Писання і Передання та межі догматичного розвитку.

Від самого початку Барчук намагається усунути поширене звинувачення, ніби євангельські християни через відмову від марійної побожності заперечують саму Марію або ставляться до неї з неповагою. Його вихідна теза сформульована цілком виразно: «Усі евангелики вірять в матір Ісуса Христа і відносяться до неї з найглибшою пошаною». У цій фразі фактично закладена програма всієї книги. Автор не хоче применшити благословенність Марії як жінки, яку Бог обрав для народження Месії; він хоче провести, на його переконання, нездоланну межу між шануванням людини, що послужила Божому задумові, і релігійним зверненням до неї як до небесної заступниці. Уже тут виявляється головний метод Барчука: кожне твердження про Марію він намагається перевірити питанням, чи має воно чітке новозавітне обґрунтування і чи не переносить на Марію того, що Писання приписує виключно Богові або Христові. Такий христоцентричний критерій є найбільш послідовною рисою праці. Водночас він від самого початку визначає і її обмеження: Барчук майже не запитує, як католицьке чи православне богослов’я розуміє власні маріологічні формули зсередини, а відразу випробовує їх критеріями євангельського принципу достатності Писання.

Перший принциповий вузол дискусії стосується самого титулу «Божа Мати». Барчук приймає, що Марія є матір’ю Ісуса Христа за Його людською природою, однак протестує проти такого слововживання, яке, на його думку, може створювати враження, ніби вічний Бог має матір або отримує від Марії Своє Божество. Автор звертається до Ефеського собору 431 року і правильно помічає, що суперечка довкола Θεοτόκος була передусім христологічною: Церква прагнула захистити єдність особи Христа проти несторіанського розділення. Проте історична реконструкція Барчука тут потребує істотного уточнення. Він створює враження, що саме в 431 році Церква практично вперше запровадила назву «Богородиця», хоча термін Θεοτόκος засвідчений у церковному вжитку задовго до Ефеса; собор не винайшов його, а догматично використав уже наявну традицію, щоб ствердити, що Той, Кого народила Марія за плоттю, є не окремою людською особою, пов’язаною з Божим Словом, а Сам втілений Син Божий. Тому Барчук справедливо відкидає думку, ніби Марія є джерелом Божества Христа, але недостатньо враховує, що класичне значення Θεοτόκος якраз цього й не стверджує. Тут уже видно характерний для всієї книги парадокс: автор часто влучно захищає істину, яку його опоненти також визнають, але приписує їхній термінології значення, якого вона у власній догматичній системі не має.

Розділ про народження Марії переносить дискусію від христології до питання про джерела маріологічного передання. Барчук наголошує, що канонічні Євангелія нічого не розповідають ані про батьків Марії, ані про її дитинство, ані про її виховання при храмі. Імена Йоаким та Анна, як і численні подробиці раннього життя Марії, походять із пізнішої традиції, а тому для автора не можуть мати догматичної ваги. Цей аргумент послідовний у рамках його герменевтики: мовчання Писання не завжди доводить історичну неможливість події, але, на думку Барчука, воно позбавляє Церкву права робити таку подію обов’язковим предметом віри. Саме тут, однак, трапляється найсерйозніша фактична помилка всієї праці. Барчук неодноразово представляє католицький догмат Непорочного Зачаття так, ніби Католицька Церква навчає, що Марія сама була зачата без участі чоловіка, подібно до Ісуса Христа, тобто безпосередньо від Святого Духа. На цій основі він навіть використовує запитання Марії в Лк. 1:34 — «Як же станеться це, коли я мужа не знаю?» — як доказ того, що вона ніколи не чула про можливість такого зачаття. Проте католицький догмат Непорочного Зачаття означає зовсім інше: Марія, будучи зачата звичайним людським способом, від першої миті свого існування, за особливою Божою благодаттю і з огляду на заслуги Христа, була збережена від первородного гріха. Непорочне Зачаття Марії й дівственне зачаття Ісуса — два різні твердження. Через цю плутанину кілька наступних аргументів Барчука спрямовані фактично проти доктрини, якої католицизм не сповідує.

Наступний розділ, присвячений питанню, чи мала Марія гріх, є значно сильнішим з погляду внутрішньої біблійної аргументації. Барчук звертається до універсальних тверджень Павла про гріховність людства, насамперед Рим. 3, а також до слів самої Марії: «І зрадів дух мій у Бозі, Спасі моїм». Якщо Марія називає Бога своїм Спасителем, міркує автор, то вона сама потребувала спасіння. Він також згадує обряд очищення після народження Ісуса та жертву, принесену відповідно до Закону. Для Барчука святість Марії є реальною, але похідною святістю спасенної людини, а не винятком із загального стану людства. Він наводить висловлювання давніх християнських авторів, намагаючись показати, що раннє передання не знало пізнішого вчення про абсолютну безгрішність Марії. Центральна думка цього розділу добре виражена формулою: «Однак божеська честь мусить належати Христові, а не Його матері по тілу». Саме тут Барчук найбільш переконливий тоді, коли позитивно говорить про достатність Христа, а не тоді, коли намагається довести, що будь-яке особливе твердження про Марію автоматично применшує Його. Католицьке богослов’я, наприклад, якраз наполягає, що будь-який особливий привілей Марії цілковито походить від благодаті Христа, а не існує незалежно від неї. Тому справжня дискусія мала б стосуватися не того, чи потрібен Марії Христос, бо обидві сторони відповідають ствердно, а того, чи може Христове спасіння бути застосоване до неї превентивно і унікальним способом. Барчук майже не вступає в цю сильнішу форму католицького аргументу.

Розділ про подружнє життя Марії логічно продовжує попередній, оскільки автор прагне звільнити новозавітний образ матері Ісуса від пізніших, на його думку, аскетичних і легендарних нашарувань. Він заперечує популярне передання про старого Йосипа-вдівця і про нібито попередню обітницю Марії назавжди залишатися дівою. Барчук нагадує про високу оцінку шлюбу та дітонародження в юдейському середовищі і читає Матвія 1:18–25 у найбільш природному для нього сенсі: слова про те, що Марія зачала «перш ніж вони зійшлися», а Йосип «не знав її, аж поки вона не породила Сина», вказують, на його думку, на звичайне подружнє життя після народження Ісуса. Аргументація тут проста, зрозуміла і пастирськи спрямована: святість не вимагає заперечення подружньої близькості, а материнство після народження Христа не могло б «осквернити» Марію. Це важливий акцент протестантської антропології шлюбу. Однак філологічно сам вислів «аж поки» не доводить автоматично зміни стану після названої межі, а термін «первісток» у біблійно-юдейському контексті може позначати юридичний статус першої дитини незалежно від того, чи з’явилися пізніше інші. Тому текстові дані допускають протестантське прочитання Барчука, але не роблять його настільки безальтернативним, як подає автор.

Ця ж проблема ще виразніше виявляється в розділі «Чи мала Марія дітей крім Христа?». Барчук збирає головні новозавітні тексти про «братів» і «сестер» Ісуса, особливо Матвія 13:55–56, де названо Якова, Йосію, Симона та Юду. Він відкидає як версію про дітей Йосипа від попереднього шлюбу, так і пояснення, що йдеться про ширших родичів або двоюрідних братів. Його сильна сторона полягає в тому, що він змушує читача серйозно поставитися до буквального сенсу тексту: якщо євангелісти говорять про матір, братів і сестер в одному родинному контексті, природним першим припущенням справді є звичайні родинні зв’язки. Він також слушно нагадує, що наявність інших дітей ніяк не зменшувала б ні моральної чистоти Марії, ні чудесності народження Христа. Проте Барчук перетворює ймовірність на доказовість швидше, ніж це дозволяє матеріал. Семантичний діапазон споріднених термінів у біблійній та ранньохристиянській культурі ширший за сучасне побутове вживання, а давня традиція про приснодівство не може бути спростована самим лише повторенням слова «брати». Особливо слабкими виглядають деякі другорядні міркування, наприклад спроба визначити мінімальне число сестер із виразу «всі сестри». Тут полемічна впевненість явно перевищує екзегетичну необхідність.

У розділі про «ублажання» Марії Барчук переходить до безпосереднього аналізу тих євангельських місць, на яких ґрунтується християнська пошана до неї. Особливу увагу він приділяє привітанню ангела та словам Марії: «Ось бо віднині ублажатимуть мене всі роди». Його мовний аргумент полягає в розрізненні між людиною, яка отримала благодать, і джерелом благодаті. Марія є облагодатована Богом, але це не означає, що вона сама стає розпорядницею божественної благодаті. В основі такого застереження є слушна богословська інтуїція: благодать походить від Бога, а створена істота не може перетворитися на самостійний її першоджерело. Однак Барчук часом полемізує з перекладом «повна благодаті» так, наче католицьке вживання цих слів обов’язково означає, що Марія сама породжує або дарує благодать із власної природи. Це знову занадто сильний висновок. Значно переконливішою є його увага до христоцентричних епізодів Євангелія: мудреці поклоняються Немовляті, а не Марії; після Вознесіння учні моляться разом із Марією, але текст не показує, що вони моляться до неї; у Кані сама Марія спрямовує слуг не на себе, а на Ісуса.

Особливого значення Барчук надає Лк. 11:27–28, де жінка з натовпу проголошує блаженним лоно, що носило Ісуса, а Христос відповідає словами про блаженство тих, хто слухає Боже слово і виконує його. Автор бачить тут свідоме перенесення центру з фізичної спорідненості на духовний послух. Ту саму схему він знаходить у розповіді про матір і братів Ісуса: «Хто мати Моя? і хто браття Мої?» — запитує Христос і називає Своєю родиною тих, хто виконує волю Отця. Цей мотив справді важливий для новозавітної еклезіології: належність до Божої родини не визначається кровним походженням. Але Барчук і тут схильний переходити від справедливого христоцентричного акценту до надмірно негативного висновку про Марію. З Марка 3 він майже напевно виводить, що вона разом із родичами вважала Ісуса таким, що «вийшов із себе», хоча сам текст не ідентифікує однозначно всіх осіб, які висловили це судження. Тим самим автор іноді ніби прагне не лише обмежити марійний культ, а й свідомо знизити традиційно високий образ Марії, хоча для його основної тези це зовсім не потрібно.

Найсуттєвішим для цього розділу є аргумент від апостольського мовчання. Після перших розділів Діянь Марія майже зникає з новозавітної оповіді, а апостольські послання, детально викладаючи спасіння, молитву, церковне життя, небесне заступництво Христа і християнську надію, не навчають звернення до неї. Звідси Барчук формулює один із ключів до всієї своєї книги: «того чого було досить для спасіння в дні апостолів, цілком досить і для наших днів». Для євангельського читача це, мабуть, найсильніший аргумент праці. Якщо певна практика претендує на загальноцерковне і тим більше спасительно значуще місце, її відсутність у дидактичних текстах Нового Завіту справді потребує пояснення. Водночас це не нейтральний доказ, а висновок із певної доктрини одкровення. Католицька та православна традиції не вважають, що всі форми церковного життя мусять бути експліцитно викладені в канонічному тексті. Тому справжня незгода лежить глибше, ніж питання про окремі вірші: вона стосується того, чи може апостольське Передання передаватися Церквою також поза експліцитним текстом Писання і яким чином таку традицію можна перевірити. Барчук ставить це фундаментальне питання, але частіше проголошує власну відповідь, ніж аналізує аргументацію іншої сторони.

Розділ «Обоження Марії» є кульмінацією першої частини. Тут автор збирає разом усі титули і функції, які, на його думку, переносять на Марію те, що належить виключно Христові: посередництво, заступництво, надію спасенних, розподілення благодаті, небесне царювання. Найсильніші сторінки книги пов’язані саме з позитивним викладом новозавітної христології: один Посередник між Богом і людьми — Ісус Христос; Він є великим Первосвящеником і Заступником; Він є дорогою до Отця, дверима спасіння і достатньою підставою для сміливого наближення до престолу благодаті. Барчук справедливо відчуває пастирську небезпеку будь-якої релігійності, у якій віруючий психологічно починає вважати Христа надто суворим, а Марію — більш милостивою особою, через яку треба схилити Сина до співчуття. Така схема справді суперечила б євангельському образу Самого Христа, Який добровільно віддає Себе за грішників. Але полеміка стає менш переконливою, коли автор без достатнього розрізнення називає марійну побожність буквальним «обоженням» Марії і ставить знак рівності між шануванням святих та поклонінням богині. Класичне католицьке й православне богослов’я принципово розрізняє поклоніння, належне одному Богові, і шанування святих; православне вчення про прославлення Марії також не перетворює її за природою на божество, а зберігає нездоланну відмінність між Творцем і створінням. Тому знаменита заключна пересторога Барчука — «Шануйте ж Марію, бо вона матір Спасителя, але не кланяйтесь їй як богині» — добре передає його власну позицію, але слово «богиня» радше полемічно загострює розбіжність, ніж точно описує офіційне вчення його опонентів.

Друга частина книги має ще виразніший історичний характер. Барчук пояснює, що перший варіант праці вже існував, коли Пій XII проголосив догмат про тілесне взяття Марії до небесної слави. Автор сприйняв цю подію як підтвердження свого головного побоювання: догматична система, яка визнає позабіблійне Передання і непомильний учительський авторитет Церкви, здатна проголошувати обов’язковими такі положення, про які апостольські тексти мовчать. Безпосереднім приводом для розширення книги стали п’ять статей польського священника Станіслава Сверчека, надрукованих у чиказькій пресі в жовтні 1950 року. Барчук послідовно відповідає на кожну з них, і таким чином друга частина має форму своєрідної заочної богословської дискусії. Це надає текстові живості й історичної конкретності: читач бачить не абстрактну суперечку конфесій, а реакцію українського євангельського автора на одну з найрезонансніших католицьких догматичних подій XX століття.

Перший «допис» присвячений Непорочному Зачаттю і уподібненню Марії до Христа. Барчук заперечує логіку, згідно з якою особлива святість Марії робить доречним її виняткове звільнення від наслідків загальнолюдського стану. Він особливо гостро реагує на думки, в яких Марії приписується співучасть у відкупительних стражданнях Христа, оскільки бачить тут загрозу появи другого відкупителя поруч із єдиним Спасителем. Ця христологічна настороженість заслуговує на увагу: будь-яка маріологія справді потребує оцінки за тим, чи зберігає вона унікальність завершеного діла Христа. Однак Барчук знову послаблює свою справу неправильним описом Непорочного Зачаття. Значно цікавішою є його дискусія про дві моделі авторитету. Він фактично стверджує, що суперечка про Марію ніколи не буде вирішена лише цитуванням окремих біблійних місць, доки одна сторона вважає Писання остаточним нормативним критерієм, а інша приймає Писання в єдності з Переданням і учительським служінням Церкви. Саме ця еклезіологічна глибина робить другу частину книги важливішою за звичайний антикатолицький памфлет.

У тому ж дописі автор докладно розглядає дванадцятий розділ Об’явлення і жінку, зодягнену в сонце, з місяцем під ногами та вінцем із дванадцяти зірок. Барчук рішуче заперечує марійне прочитання образу і ототожнює жінку з Ізраїлем, співвідносячи символіку з Йосиповим сном, народженням Месії та подальшою долею Божого народу. Це цілком упізнавана протестантська екзегеза, яка має серйозні текстові підстави. Однак категоричність «або Ізраїль, або Марія» не враховує властивої апокаліптичним образам багатошаровості. У патристичній і церковній традиції одна постать може символічно поєднувати Ізраїль, Церкву і Марію як представницю вірного Божого народу. Тому Барчук переконливо показує, що Об’явлення 12 не є прямим історичним описом тілесного вознесіння Марії, але з цього ще не випливає неможливість будь-якого марійного типологічного застосування образу.

Другий допис розглядає посилання на Отців Церкви. Барчук слушно вимагає конкретних текстів, а не лише переліку шанованих імен, і з підозрою ставиться до аргументу, ніби відсутність відомих реліквій тіла Марії доводить його відсутність на землі. У логічному відношенні його критика тут сильна: відсутність реліквії не є доказом вознесіння, так само як пізніший літургійний спомин сам по собі не встановлює факту події. Він також звертає увагу на порівняно пізню появу виразно засвідченої традиції Успіння. Навіть православні джерела визнають, що біблійного оповідання про Успіння немає і що свято спирається саме на церковне Передання. Проте Барчук подекуди робить з цього більший висновок, ніж дозволяє історична методологія: пізня письмова фіксація передання не є автоматичним доказом його пізнього виникнення, хоча, безумовно, ставить перед істориком питання про його генезу. Справжня сила його заперечення полягає не в тому, що він довів неможливість стародавнього передання, а в тому, що показав відсутність такого свідчення в апостольських документах і тим самим поставив питання, чи достатньо пізнішого передання для догматичного зобов’язання всієї Церкви.

Третій допис відповідає на аргумент, що тіло Марії «не могло знищитись». Тут Барчук особливо вдало розрізняє богословську доречність і історичний доказ. Те, що Бог міг учинити певну річ або що вона здається нам відповідною Його любові, ще не означає, що Він справді її вчинив. Автор відкидає емоційну логіку, ніби люблячий Син обов’язково мусив не допустити тління тіла Своєї матері, і нагадує про загальну новозавітну надію воскресіння при приході Христа. Особливе місце займає 1 Кор. 15, де Христос названий первістком воскреслих, а ті, хто Христові, воскреснуть при Його приході. Для Барчука це встановлює нормативний есхатологічний порядок, до якого належить і Марія. Аргумент має значну внутрішню силу, хоча автор іноді подає Павлову послідовність так, наче вона взагалі виключає будь-які можливі винятки, чого сам текст прямо не обговорює. Крім того, офіційне католицьке визначення 1950 року обережно говорить про Марію, яка «після завершення земного життя» була взята до небесної слави, не роблячи сам спосіб завершення її земного життя центральною частиною догматичної формули. Барчук же часом полемізує так, наче католицька догма неодмінно заперечує саму смерть Марії, що не зовсім точно; православна традиція, зі свого боку, прямо говорить про її смерть, Успіння і прославлення.

Четвертий допис присвячений прославленню душі Марії. Тут Барчук робить важливу поступку, яка допомагає зрозуміти його справжню позицію: він не заперечує, що Марія як спасенна свята перебуває з Богом у небесній славі. Полеміка починається лише тоді, коли їй приписуються виняткові титули — Цариці ангелів, патріархів, пророків, апостолів і мучеників. Автор намагається буквально порівнювати її заслуги з заслугами представників кожної групи: Авраам є отцем віруючих, апостоли здійснювали всесвітню місію, мученики проливали кров, тоді як Марія, за його міркуванням, не перевищує їх у відповідних чеснотах. Це одна з менш переконливих частин книги. Богословські титули тут трактуються майже як адміністративні ранги, які треба присвоювати за кількістю виконаної праці. Такий підхід не враховує символічної й типологічної логіки традиційної мови. Не переконує і твердження, що Марія не має стосунку до пророчого служіння: її Magnificat принаймні функціонує як пророча пісня, насичена біблійною мовою і есхатологічним проголошенням Божих дій. Прагнучи спростувати перебільшене возвеличення Марії, Барчук часом сам переходить до протилежного перебільшення.

П’ятий і останній допис зосереджується на прославленні тіла Марії. Автор аналізує міркування, що тіло, яке було знаряддям святої душі, брало участь у її служінні і дало людську природу Христові, повинно отримати особливу небесну нагороду. Барчук відповідає різким розрізненням душі й тіла: тіло є інструментом, через який діє особа, і не може саме по собі претендувати на окрему нагороду. Тут протестантська полеміка несподівано наближається до антропологічного дуалізму. Новозавітне вчення про воскресіння наголошує не на відкиненні земної тілесності на користь іншого, не пов’язаного з нею тіла, а на спасінні й преображенні цілісної людської особи. Павлова мова про «тіло духовне» не означає, що тіло стає непотрібним інструментом душі. Тому, борючись проти надмірного, на його погляд, возвеличення тіла Марії, Барчук не завжди достатньо точно формулює загальнохристиянське вчення про тілесне воскресіння.

Останні сторінки повертають читача від Марії до головної теми всієї книги — авторитету Євангелія і достатності Христа. Барчук критикує папську непомильність, поняття намісництва Христа і саму можливість проголошувати догмат, який не можна безпосередньо показати в апостольському тексті. Його останнє слово має виразно євангелізаційний характер: проблема людства, на його переконання, не в нестачі нових маріологічних визначень, а в потребі навернення до старого апостольського благовістя. Це підсумовано характерною фразою: «Таку церкву може спасти не новий догмат, а та стара Євангелія…». Незалежно від ставлення до окремих аргументів, саме ця фраза дозволяє правильно прочитати книгу: для Барчука маріологічна суперечка ніколи не є лише питанням про Марію. Він бачить у ній питання про те, чи залишається Христос достатнім Спасителем, а Писання — достатнім нормативним свідченням про спасіння.

Найбільшою перевагою праці є саме ця послідовна христоцентричність. Барчук не задовольняється негативним антикатолицизмом, а постійно повертає читача до позитивних новозавітних тверджень про Христа як єдиного Посередника, Первосвященика, Заступника, Спасителя і Господа. У пастирському вимірі його тривога зрозуміла й богословськи виправдана: будь-яка форма християнської побожності повинна бути перевірена питанням, чи не затемнює вона в практичній свідомості віруючого безпосередній доступ до Отця через Сина. Другою сильною стороною є велика насиченість книги біблійними текстами. Автор не просто проголошує конфесійну позицію, а примушує читача знову перечитувати епізоди Благовіщення, Кани, приходу матері й братів Ісуса, Голгофи, ранньої громади в Діях, Павлового вчення про посередництво і воскресіння. Навіть там, де його екзегетичні висновки можна оскаржувати, сам спосіб постійного повернення до тексту є цінним прикладом євангельської богословської культури.

Не менш важливо, що Барчук на початку і наприкінці книги намагається зберегти місце для справжньої пошани до Марії. Його кінцевий заклик — шанувати її як матір Спасителя, але не віддавати їй божеського поклоніння — свідчить, що метою автора не було стерти Марію з християнської пам’яті. У цьому сенсі книгу корисно читати й сучасним протестантам, серед яких реакція проти марійних практик іноді призводить до іншої крайності — фактичного ігнорування жінки, яку сама Єлизавета називає благословенною між жінками і про яку Євангеліє зберігає надзвичайно вагоме свідчення віри й послуху. Барчук не розробляє позитивної протестантської маріології, але його початкова теза створює для неї простір: шанування Марії не обов’язково означає молитву до неї.

Водночас для академічного читання необхідно чітко бачити межі цієї праці. Найсерйознішою є вже згадана фактична помилка щодо Непорочного Зачаття. Вона не є другорядною деталлю, бо на ній побудовано кілька аргументів. Другою проблемою є історичне спрощення походження титулу Θεοτόκος. Третьою — недостатнє розрізнення між догматом, літургійною мовою, богословською думкою окремих авторів і народною побожністю. Барчук може навести надзвичайно сильний або риторично перебільшений марійний титул, а потім говорити про нього так, наче він є точним офіційним визначенням усього католицизму. Подібно він часто об’єднує католицьку і православну традиції в один об’єкт критики, хоча їхня маріологія, еклезіологія і розуміння догматичного авторитету істотно відрізняються. Саме тут сучасний богословський читач мусить відокремлювати цінну протестантську критику від конфесійної риторики середини XX століття.

Ще одна слабкість пов’язана зі стилем аргументації. Барчук буває саркастичним, охоче вживає слова на кшталт «байка», говорить про «богиню» Марію і часом пояснює позицію опонентів не складністю їхньої богословської системи, а духовною сліпотою або небажанням приймати очевидне біблійне свідчення. Така мова була зрозумілою в міжконфесійному полемічному середовищі його часу, але сьогодні послаблює апологетичну силу книги. Найкраща критика католицької або православної маріології повинна спершу викласти її так, щоб її прихильник міг упізнати власну віру, а вже потім показати її суперечності. Саме цього принципу Барчук дотримується не завжди. Особливо це помітно в питанні про «обоження»: формальна православна і католицька традиція не називає Марію богинею і не надає їй божественної природи, тому доведення того, що Марія не є Богом, саме по собі ще не спростовує їхньої справжньої позиції.

Попри ці недоліки, «Божа Мати» залишається цінним документом української євангельської богословської думки. Найбільше користі від неї матимуть студенти історії українського протестантизму, дослідники міжконфесійної полеміки, пастори та проповідники, які хочуть побачити класичний євангельський підхід до маріології, а також читачі, які вивчають питання авторитету Писання і Передання. Для початківця книгу не варто використовувати як єдине джерело інформації про католицьке або православне вчення, оскільки деякі доктрини противника передані неточно. Натомість вона особливо корисна в парному читанні: поруч з офіційними католицькими й православними текстами. Тоді стає видно не лише те, хто переконливіше тлумачить окремий вірш, а й те, що за суперечкою стоять дві різні моделі християнського пізнання — модель, у якій кожне обов’язкове догматичне твердження повинно мати перевірне апостольсько-біблійне підґрунтя, і модель, у якій життя, літургія та Передання Церкви можуть з часом формулювати те, що вважається імпліцитно присутнім у первісній вірі.

Саме в цьому ширшому вимірі книга Барчука перевищує межі своєї безпосередньої полемічної теми. Питання «що думати про Марію?» поступово перетворюється на питання «як Церква знає, у що вона повинна вірити?». Чи достатньо апостольського тексту, чи потрібен авторитет живого Передання? Чи є догматичний розвиток законним розкриттям первісного одкровення, чи небезпечним додаванням до нього? Чи можна богословську «доречність» — наприклад, переконання, що особливе прославлення Марії відповідає її унікальному місцю в історії спасіння, — перетворити на твердження про реальну історичну подію? І де проходить межа між визнанням Божої благодаті в житті святого та перенесенням на створену особу функцій, які Новий Завіт пов’язує з Христом? Барчук не завжди дає на ці питання достатньо історично точні чи діалогічно справедливі відповіді, але ставить їх із винятковою ясністю.

Тому остаточна оцінка «Божої Матері» повинна бути подвійною. Як неупереджений академічний підручник із маріології книга не витримує сучасних вимог: вона надто полемічна, іноді неточно представляє доктрину опонента, містить історичні спрощення і в кількох місцях робить екзегетичні висновки категоричнішими, ніж дозволяє текст. Проте як історичне свідчення українського євангельського богослов’я, як апологія виключності Христа і як протест проти перетворення пізнього передання на обов’язковий догмат вона має безсумнівну цінність. Найкращі сторінки Барчука не там, де він намагається довести, що Марію навмисно зробили «богинею», а там, де він змушує читача знову почути просте новозавітне проголошення про достатність Христа. У цьому полягає головний нерв книги: справжня велич Марії, за Барчуком, не в тому, щоб зайняти поруч із Христом окремий небесний престол посередництва, а в тому, що вона була покликаною і благословенною Божою слугинею, через яку Слово стало тілом, і що сама її історія врешті вказує не на неї, а на Нього. Навіть читач, який не погодиться з багатьма висновками автора, отримає від цієї праці серйозний привід заново осмислити, як християнська пошана до Марії може співіснувати з безумовним визнанням того, що спасіння, посередництво, благодать і поклоніння в остаточному сенсі належать одному Богові через Ісуса Христа.