Барчук - Для кого існує світ?

Книжка Івана Барчука «Для кого існує світ?», друге доповнене видання якої побачило світ 1975 року у християнському видавництві «Дорога Правди» в Торонто—Клівленді, належить до того специфічного корпусу української євангельської літератури ХХ століття, в якому богослов’я нерозривно переплітається з досвідом війни, еміграції, національної трагедії, конфесійного протистояння та місіонерського служіння. Уже сама назва може спрямувати сучасного читача хибним шляхом. Можна очікувати філософського трактату про мету створення всесвіту, космологічної телеології чи співвідношення Бога, людини й природи. Насправді Барчук ставить значно конкретніше й гостріше питання: заради кого Бог продовжує історію людства, допускає існування народів, держав, політичних систем і навіть самого світу, що перебуває під судом? Відповідь автора послідовно є сотеріологічною та провіденційною: історія продовжується заради Божої справи, заради тих, хто шукає Бога, кається, приймає спасіння та служить Йому. Саме тому книжка є водночас біблійною апологією євангельського християнства, богослов’ям історії, полемікою з номінальним християнством і принциповою критикою перетворення нації на абсолютну цінність.

Історичний контекст праці відчувається буквально на кожній сторінці. Барчук не починає з абстрактної тези і не вибудовує академічного вступу. Він переносить читача до 1940 року, до Холма, де розмовляє з головою Українського допомогового комітету. Співрозмовник запитує його, хто переконав його залишити «свою віру» й перейти до баптистів. Відповідь Барчука надзвичайно коротка, але фактично містить герменевтичний ключ до всієї книжки: «мене Євангелія намовила». Для автора вирішальним критерієм істини є не історична традиція, не етнічна тотожність, не рішення церковної ієрархії й не політична доцільність, а особисте зіткнення зі Святим Письмом. Саме тому він пропонує співрозмовникові відкрити Євангелію й показати, у чому саме його розуміння помилкове. У відповідь замість біблійної аргументації він чує політичне звинувачення: баптисти нібито роз’єднують український народ, а тому в майбутній незалежній Україні повинна існувати одна національна церква, тоді як різні «секти» мають бути усунені. Таким чином, головний конфлікт книжки окреслюється відразу: що має вищий авторитет — Христос чи нація, Євангеліє чи політичний проєкт, свобода совісті чи релігійна уніфікація задля державної єдності?

Барчук відповідає на цей виклик радикально. Держава, яка заради національного будівництва готова втрутитися у Божу справу, знищити Христову Церкву й створити натомість контрольовану «національну церкву», на його переконання, не може розраховувати на Боже благословення. Тут автор формулює надзвичайно важливу для української євангельської традиції думку: Церква Христова за своєю природою не може бути власністю одного народу й функцією державної політики. Її Господом є Христос, а тому її кордони не збігаються з політичними чи етнічними кордонами. Барчук протиставляє такій моделі американський досвід релігійної свободи, де різноманітність церков, на його думку, не руйнує громадянської єдності, оскільки держава не визначає, яким має бути правильне віровизнання громадянина. Його картина Америки, безперечно, дещо ідеалізована, але принцип, за який він бореться, сформульований дуже чітко: єдність народу не повинна купуватися ціною придушення совісті й підпорядкування Церкви державі.

Другий автобіографічний епізод переносить читача приблизно на сім років уперед, до повоєнної Німеччини. Там Барчук зустрічає українського вчителя-патріота, який звинувачує євангельських віруючих у боягузтві та національній зраді: вони, мовляв, не хочуть воювати, ховаються за чужими плечима, а згодом прийдуть у звільнену Україну проповідувати своє Євангеліє. Автор відповідає не лише богословськи, а й морально. Він протиставляє пияцтву, грубості та розпущеності частини еміграційного середовища спосіб життя віруючих, які, за його описом, не пиячать, не крадуть, не лаються й прагнуть жити чесно. Аргумент подекуди набуває моралістичного характеру, однак його справжня мета глибша: показати, що служіння народові не можна ототожнювати лише зі збройною чи політичною боротьбою. Євангелізація, моральне перетворення людини та формування відповідального християнського характеру для Барчука також є формою служіння батьківщині.

Особливої ваги цим словам надає особисте свідчення автора. Він повідомляє, що в боротьбі за Україну загинули семеро близьких йому молодих людей, серед них четверо його рідних молодших братів. Отже, його критика політичного націоналізму не походить від байдужості до України. Навпаки, він говорить як людина, яка заплатила надзвичайно високу особисту ціну за трагедію свого народу. Саме тому його основна теза не є закликом відмовитися від патріотизму, а вимогою поставити його на належне місце в ієрархії християнських цінностей. Україна для Барчука дорога, але вона не може бути дорожчою за Бога. Незалежність є благом, але не абсолютним благом. Нація має величезне значення, однак вона не є Царством Божим. Тут автор приходить до серії питань, які поступово розширюють масштаб розмови: для кого існує Україна — для політиків чи політики для України, для воїнів чи воїни для України, для героїв чи герої для України? А далі це питання набуває вже всесвітнього виміру: для кого, зрештою, існує світ?

Першу біблійну відповідь Барчук шукає в історії потопу. Розділ «Стримування потопу» заснований на переконанні, що духовна структура людської історії принципово не змінилася: Бог залишається тим самим, гріх залишається гріхом, а протистояння праведності та безбожності, яке почалося вже між Авелем і Каїном, триває в кожну епоху. Автор бачить доісторичне людство як світ, у якому безбожність поступово витісняє праведність, доки Ной фактично не залишається останнім представником вірності Богові. Саме тут виникає центральна для книжки схема: чисельна більшість сама по собі нічого не доводить перед Богом. Якщо більшість відкидає Творця, то вона не стає правою тільки тому, що є більшістю. Бог стоїть не на боці статистичної переваги, а на боці того, хто ходить перед Ним у вірності.

Історію Ноя Барчук читає не лише як розповідь про суд, а як свідчення про Божу оцінку людини. Весь тодішній світ гине, але Ной і його родина зберігаються. Звідси автор робить сильний риторичний висновок: Ной виявився в Божих очах дорожчим за цілий світ. Поки Ной будує ковчег і проповідує правду, суд ще не відбувається. Барчук реконструює можливий зміст Ноєвої проповіді, уявляє насмішки сучасників, їхню недовіру і навіть потенційну агресію проти того, хто своєю праведністю викриває їх. Це не історико-екзегетична реконструкція у строгому сенсі, а гомілетичний прийом. Автор переносить біблійну сцену у психологічно зрозумілу сучасному читачеві площину. Ной стає образом віруючої меншості, яку суспільство може висміювати як маргінальну, тоді як саме її присутність у Божому задумі виявляється вирішальною.

Наступний розділ, «Содом і Гомора», розвиває ту саму логіку через історію Авраамового заступництва та спасіння Лота. Барчук нагадує, що Бог був готовий помилувати міста заради десяти праведників. Особливо його вражає заборона ангела здійснити суд доти, доки Лот не вийде з небезпечної території. Звідси виникає образ, який автор повторює протягом книжки: не Лот ховався за плечима мешканців Содому, а вони, самі того не розуміючи, певний час ховалися за його плечима. Парадокс полягає в тому, що ті, хто зневажає праведника, можуть водночас користуватися наслідками Божого довготерпіння, пов’язаного з його присутністю. Таким чином, історії Ноя і Лота виконують у Барчука не лише моральну, а й провіденційну функцію: вони мають довести, що Бог зберігає простір історії не заради гріха як такого, а заради здійснення Свого спасительного задуму.

Найбільший і найбільш полемічний розділ книжки — «Кукіль на Божому полі». Саме тут аргумент із окремих старозавітних історій переходить до загальної богословської концепції світу й Церкви. Вихідним текстом стає притча Христа про пшеницю та кукіль у Матвія 13. Барчук уважно відзначає, що поле — це світ, добре насіння — сини Царства, кукіль — сини лукавого, а ворог — диявол. Потім він ставить своє характерне питання: заради чого господар береже поле — заради пшениці чи заради куколю? Його відповідь звучить категорично: «Кожна щира людина відразу відповість: “Задля пшениці!”» Звідси він виводить центральну тезу: якби у світі зовсім не залишилося «пшениці», а існував лише «кукіль», необхідність продовжувати історію зникла б. Світ, отже, існує не заради безбожності, а тому, що в ньому ще звершується Божа справа.

Далі аргументація набуває виразно баптистсько-євангельського еклезіологічного характеру. Барчук запитує, як відрізнити пшеницю від куколю, і відкидає конфесійну етикетку як достатній критерій. Людина може належати до історичної церкви й залишатися духовно чужою Христові. Так само саме по собі виконання обрядів, успадковане віровизнання чи зовнішня побожність не свідчать про нове життя. Критерієм стають плоди, послух Божій волі, особисте покаяння, віра у Христа та фактичне перетворення життя. Барчук особливо різко атакує ситуацію, коли церква називає себе християнською, але в житті її членів панують ті самі гріхи, що й у невіруючому оточенні. Його полеміка спрямована проти номінального християнства, в якому хрещення, миропомазання, сповідь, причастя й етноконфесійна приналежність можуть існувати без особистого навернення.

У цьому розділі автор переходить до викладу власного розуміння спасіння. Перед Богом, підкреслює він, немає категорій «достатньо добрих» людей, які не потребують благодаті. Усі згрішили, а тому вирішальна межа проходить не між морально кращими й гіршими, а між спасеними й неспасеними. Христова жертва є єдиною основою спасіння; ні найгірший грішник не перебуває поза досяжністю благодаті, ні найкраща людина не може бути спасенною незалежно від Христа. Саме тут полемічний трактат найвиразніше відкриває своє євангельське серце. Барчук не просто критикує обрядовість; він наполягає на універсальній потребі у відкупленні. Розбійник на хресті, Корнилій і навіть Марія, мати Ісуса, у його аргументації стають свідками одного принципу: спасіння є Божим даром у Христі, а не винагородою за природну доброту чи релігійну репутацію.

Це приводить автора до його еклезіологічного визначення: «церква — то зібрання спасених». У баптистській традиції за цією короткою формулою стоїть принцип відродженого членства: Церкву не можна ототожнити з населенням певної території або з усіма людьми, які в дитинстві були включені до церковної інституції. Барчук посилається на Дії 2:47 і наголошує, що Господь додавав до громади тих, хто спасався. Звідси він робить практичний висновок: справжнє церковне членство має передбачати свідоме спасіння, а не лише формальний запис у церковних книгах. У цьому пункті його думка має зрозумілу внутрішню логіку й точно відбиває одну з основних рис класичної баптистської еклезіології.

Однак саме тут полемічна сила Барчука починає перевищувати доказову силу його аргументів. Він практично запевняє читача, що, коли той серйозно опитає всіх членів своєї парафії про спасіння, то «не знайде ні одного спасеного». Потім стверджує, що навіть одна чи дві спасенні особи серед тисячі ще не дозволяють назвати таку спільноту Христовою Церквою. Для євангельського читача сама критика номінального християнства звучить переконливо, однак категоричність суду щодо духовного стану інших людей викликає питання. Барчук сам визнає, що остаточний суд належить Богові, але далі іноді говорить так, наче цей суд уже можна впевнено винести щодо цілих парафій і церковних традицій. Саме ця напруга між біблійним закликом перевіряти плоди та застереженням проти привласнення Божої прерогативи судити серця є одним із найсерйозніших богословських питань книжки.

Водночас було б несправедливо представити Барчука так, ніби він вважає «куколем» лише традиційні церкви, а власну конфесію автоматично ототожнює з чистою пшеницею. Він прямо визнає, що ворог сіє кукіль скрізь, і нагадує про Юду серед дванадцятьох та про грішників у коринтській громаді. Відмінність, на його думку, полягає не в тому, чи трапляється гріховність у конкретній церкві, а в тому, чи чинить церква опір гріхові й підтримує життя віри, чи дозволила духовній мертвоті стати нормою. Ця поправка істотно пом’якшує його конфесійну полеміку, хоча не усуває її різких узагальнень.

Після довгого розгляду «пшениці» й «куколю» автор повертається до головного запитання в розділі, який і дав назву всій праці. Центральним біблійним текстом стають Дії 17:26–27: Бог створив людство, визначив часи й межі проживання народів, «щоб Бога шукали вони». На основі цього вислову Барчук створює власне богослов’я націй. Народи не є випадковими продуктами історії, але й не володіють абсолютною цінністю самі в собі. Їхнє існування включене до Божого провидіння й має духовну мету: люди повинні шукати Бога. Звідси народжується одна з ключових фраз книжки: «кожна нація існує задля тих, що Бога шукають, а не навпаки». Цим реченням автор остаточно перевертає звинувачення, почуте ним у Холмі та повоєнній Німеччині. Євангельські віруючі не паразитують на нації й не ховаються за її плечима; за логікою Барчука, саме присутність людей, які шукають Бога, надає існуванню народу його найглибшого сенсу перед Творцем.

До України цей принцип автор застосовує без будь-яких застережень: «Україна існує задля тієї частини українців, яка щиро Бога шукає». Для сучасного читача ця фраза, безперечно, є однією з найбільш провокативних у книжці. Однак її не слід читати як твердження, що Україна є власністю баптистів або що інші українці не мають права на батьківщину. Барчук говорить не про громадянські права, а про Божу телеологію історії. Його основна полемічна мішень — націоналізм, який перетворює державну незалежність на найвище благо й тим самим фактично ставить націю на місце Бога. Автор хоче сказати: навіть здійснення найглибшої національної мрії має залишатися підпорядкованим Божій волі, бо вічна доля людини важливіша за політичний успіх.

Саме тут Барчук висловлює одну з найсміливіших своїх думок: якщо незалежність України призвела б до того, що спасеться хоча б на одну душу менше, ніж за умов залежності, Бог, на його переконання, не дасть незалежності «за таку ціну». Аргумент спирається на слова Ісуса про те, що людині немає користі здобути весь світ і занапастити душу. Перед нами максималістська сотеріологічна ієрархія: одна людська душа у світлі вічності перевищує цінність політичного здобутку. Поряд із Ноєм, якого Бог урятував від загибелі цілого світу, і Лотом, заради якого було відкладено суд над містами, це повинно довести, що спасіння людини в Божих очах не може бути принесене в жертву жодному земному проєктові.

Така думка має величезну духовну силу, особливо як застереження проти політичного ідолопоклонства. Водночас саме вона виявляє методологічну слабкість богослов’я історії Барчука. Святе Письмо справді вчить про суверенне Боже провидіння, про виняткову цінність людської душі й про те, що Бог визначає часи та межі народів. Проте з цього ще не випливає можливість із упевненістю визначити конкретну причинно-наслідкову формулу, за якою Бог дарує або не дарує певному народові державну незалежність залежно від статистичної кількості майбутніх навернень. Божа прихована воля в історії значно таємничіша. Ми можемо богословськи оцінювати політичні системи, засуджувати насильство, молитися про свободу й бачити в історії дію провидіння, але значно складніше стверджувати, чому саме Бог допустив конкретну імперію, війну, окупацію чи революцію.

Ще виразніше ця проблема з’являється, коли Барчук розмірковує про радянський безбожницький режим. Він не називає його добром і прямо говорить про страх, пригноблення та переслідування віруючих. Однак припускає, що Бог міг допустити цей режим тому, що руйнування старих релігійних ідолів у підсумку створило сприятливіший ґрунт для справжнього навернення до Євангелії. Тут проявляється сильна віра автора в здатність Божого провидіння обертати зло на добро. Водночас виникає небезпека надто швидко перетворити постфактум спостережувані духовні наслідки на пояснення Божої мети конкретного політичного лиха. Бог може використати переслідування для очищення Церкви, але з цього не випливає, що сам режим стає богословськи виправданим або що ми здатні точно встановити причини, з яких Бог дозволив йому існувати.

Кульмінацією аргументації стає звернення до 2 Петра 3:9–10. Майбутній суд відкладається через Боже довготерпіння, оскільки Господь бажає привести людей до покаяння. Барчук підсумовує свою концепцію фразою: «ті, що каються, стримують Божий суд над тими, що не каються». Саме тут біблійні історії Ноя і Лота, притча про пшеницю та кукіль, богослов’я народів із Дій 17 і очікування останнього суду сходяться в одну картину. Історія — це не автономний процес, який існує сам для себе. Час світу є часом Божого довготерпіння і спасительної місії. Проповідь Євангелії тому є для автора найголовнішою працею, а спасіння душ — найголовнішою метою. Коли ця мета буде виконана, історія в її теперішній формі втратить своє призначення.

Есхатологічний фінал книжки закономірно переводить погляд із людських держав на Царство Христа. Барчук очікує моменту, коли Христос перебере владу над світом і Його святі царюватимуть разом із Ним. Саме цей есхатологічний горизонт остаточно релятивізує всі земні політичні проєкти. Автор не закликає українців перестати хотіти свободи; він молиться про визволення України. Але свобода має стати простором для Божої справи, а не новою формою самозвеличення людини. Останні сторінки перетворюються на молитву за духовне навернення народу, щоб Божа воля стала його власною волею, а державне й суспільне життя могло перебувати під Божим благословенням. Коротке «Запрошення», яким завершується видання, ще раз показує практичну мету книжки. Барчук усвідомлює, що невелика брошура не може розв’язати всіх духовних питань, і запрошує тих, хто серйозно цікавиться вічною долею своєї душі, продовжити знайомство зі Словом Божим. Отже, вся праця виявляється не академічним трактатом, а розгорнутою євангелізаційною проповіддю.

Однією з найсильніших сторін «Для кого існує світ?» є саме ця внутрішня єдність. Початкові автобіографічні сцени не є випадковими спогадами. Звинувачення віруючих у національній непотрібності породжує питання, кому насправді належить історія; Ной і Лот показують цінність праведної меншості; пшениця й кукіль переносять цю модель на світ і Церкву; Дії 17 дозволяють авторові застосувати її до народів; 2 Петра 3 надає їй есхатологічного завершення. Для невеликої популярної книжки композиція надзвичайно послідовна. Барчук постійно повертається до образу «плечей»: світські люди звинувачують віруючих, що ті ховаються за чужими плечима, тоді як автор крок за кроком намагається довести протилежне — безбожний світ сам живе в просторі Божого довготерпіння, пов’язаного з існуванням Божого народу та продовженням місії.

Не менш важливою перевагою є здатність автора піддати християнській критиці власний патріотизм. У релігійній літературі еміграції легко було б очікувати сакралізації національного страждання або майже автоматичного ототожнення української справи з Божою справою. Барчук робить протилежне. Він любить Україну, згадує загиблих родичів, бажає незалежності, але відмовляється назвати будь-який національний проєкт святим тільки тому, що він український. У цьому сенсі книга залишається дивовижно актуальною. Християнська віра може благословити любов до батьківщини, відповідальність за суспільство й прагнення свободи, але водночас вона постійно ставить над державою суд Царства Божого. Нація не спаситель. Політична перемога не є Царством Божим. Навіть справедлива історична мета не дає людині права усунути Бога з центру свого життя.

Сильною є й сотеріологічна ясність Барчука. Попри всю різкість його конфесійної полеміки, він не дозволяє читачеві сховатися за моральною порядністю, церковним походженням чи етнічною традицією. Питання постійно стає особистим: чи примирена конкретна людина з Богом через Христа? Чи відбулося покаяння? Чи існує жива віра? Чи проявляється вона в плодах? Таке зміщення від колективних ідентичностей до особистої відповідальності було особливо важливим у суспільствах, де «бути християнином» часто означало просто належати до певного народу або бути охрещеним у дитинстві. Барчук нагадує, що Євангеліє не передається генетично і що християнська назва без життя у Христі не може гарантувати людині участі в Божому Царстві.

Водночас сучасний богословський читач повинен відрізняти євангельське ядро праці від тих висновків, де полемічний темперамент автора бере гору над уважною екзегезою. Найочевидніше це видно в його використанні притчі про пшеницю та кукіль. Христос у поясненні притчі прямо говорить, що поле — це світ. Барчук це правильно цитує, але потім майже непомітно переносить образ поля на інституційну Церкву й робить із нього детальну класифікацію церковного членства. Як практичне застосування це можливо, однак як безпосередня екзегеза притчі такий перехід потребує значно більшого обґрунтування. Інакше існує ризик змусити текст відповідати конфесійній дискусії, для якої він спочатку не був даний.

Подібне стосується Дій 17:26–27. Павло справді говорить, що Бог визначив часи та межі проживання народів, «щоб Бога шукали вони». Це надзвичайно сильний текст для богослов’я історії. Проте твердження, що певна нація існує виключно заради тієї невеликої частини населення, яка вже шукає Бога, є наступним логічним кроком самого Барчука, а не прямим висловом апостола. Павлова думка може бути прочитана ширше: усе людство перебуває під Божим суверенітетом і покликане шукати Творця. Барчук перетворює це покликання на своєрідний закон збереження націй. Його висновок є богословськи стимулюючим, але не настільки очевидним, як подається в книжці.

Певного коригування потребує і його еклезіологічна полеміка. Принцип свідомої віри, особистого навернення та відродженого членства є важливою і богословськи серйозною рисою баптистської традиції. Критика номінального християнства також залишається цілком виправданою. Але Барчук іноді переходить від критики системи до надмірно впевненого судження про духовний стан конкретних людей і цілих спільнот. У його описі історичні церкви майже цілковито перетворюються на простір духовної смерті, тоді як живе євангельське християнство постає головним носієм справжньої віри. Такий контраст був зрозумілим у середовищі конфесійної боротьби, але він недостатньо враховує складність історії християнства, присутність справжньої віри й духовного відродження в різних традиціях, а також той факт, що Господь знає Своїх значно краще, ніж будь-яка конфесія може їх ідентифікувати.

Не можна не помітити й певного моралістичного відтінку в описах «справжніх» віруючих. Відмова від алкоголю, тютюну, лайки, картярства та інших світських звичаїв для Барчука стає одним із видимих доказів духовної відмінності. У його культурному та церковному контексті така риторика зрозуміла, і сам автор не зводить спасіння до моральності: навпаки, він дуже виразно проголошує спасіння благодаттю через Христа. Проте читач повинен пам’ятати, що плід Духа значно ширший за набір заборон, а святість не може бути цілком описана через соціальні маркери певної євангельської субкультури. Християнське перетворення виявляється також у любові, милосерді, справедливості, смиренні, примиренні, жертовності та служінні слабким.

Книжці бракує і повнішої христологічної розробки її головної теми. Христос присутній у ній як Спаситель, Його жертва названа єдиною основою спасіння, а Його майбутнє царювання завершує історію. Проте питання, «для кого існує світ?», у новозавітній перспективі могло б бути розкрите ще глибше через такі тексти, як Колосян 1:16–20, де сказано, що все створене через Христа і для Христа, або Ефесян 1:9–10, де Божий задум полягає в тому, щоб усе поєднати у Христі. Тоді відповідь на заголовне питання була б дещо скоригована: світ існує не насамперед «для праведних» і навіть не насамперед «для спасіння душ», а для Божої слави у Христі; спасіння людей, існування Церкви, місія та історія народів знаходять своє місце саме всередині цього христоцентричного задуму. Така перспектива не заперечує головної інтуїції Барчука, але робить її богословськи повнішою.

Попри ці застереження, «Для кого існує світ?» варта уважного читання саме сьогодні. Пастирям і проповідникам вона може бути корисною як приклад того, як із конкретного суспільного конфлікту виростає богословська проповідь про Царство Боже. Студентам богослов’я вона дає матеріал для обговорення провидіння, еклезіології, сотеріології, есхатології, співвідношення Церкви й держави та меж біблійної типології. Дослідникам українського євангельського руху вона відкриває внутрішній світ покоління, яке пережило війну, еміграцію, втрату батьківщини та конфесійну маргіналізацію, але водночас намагалося осмислити українське питання через Писання. Для звичайного читача книжка залишається гострим закликом перевірити, чи не замінив він живу віру культурним християнством, патріотизмом, моральною самовпевненістю або церковною традицією.

Найбільша цінність цієї невеликої праці полягає, зрештою, не в тому, що кожен її екзегетичний висновок бездоганний. Це не академічна монографія і не систематичний трактат. Барчук пише як проповідник, полеміст і євангеліст. Він перебільшує, загострює контрасти, іноді надто впевнено пояснює Боже провидіння й робить широкі висновки з окремих біблійних текстів. Але в центрі його книжки стоїть надзвичайно важливе християнське нагадування: жодна земна реальність не є абсолютною. Держава, культура, національна пам’ять, церковна інституція, політична свобода і навіть сама історія отримують своє справжнє значення лише у відношенні до Бога та Його Царства.

Саме тому Барчук починає з питання про звинувачених у «непотрібності» баптистів, а завершує фактично питанням про вічність. Те, що здається людям малим, слабким і маргінальним, може виявитися дорогоцінним перед Богом; те, що здається могутнім і незамінним, може втратити будь-яку цінність, якщо повстає проти Його мети. Ной протиставлений світові, Лот — Содому, пшениця — куколю, спасенні — номінальним християнам, шукачі Бога — самодостатній нації, Царство Христа — усім тимчасовим людським царствам. У цьому повторюваному контрасті міститься нерв усієї книжки.

Через пів століття після появи другого видання деякі вислови Барчука звучать надто категорично, частина його полеміки потребує історичного контексту, а окремі способи тлумачення Писання — екзегетичного уточнення. Проте фундаментальний виклик, який він ставить перед читачем, анітрохи не застарів. Що для нас є остаточною реальністю? Чи служить наша любов до народу Богові, чи Бог перетворюється на інструмент наших національних бажань? Чи Церква справді веде людей до Христа, чи задовольняється назвою, традицією та обрядом? Чи оцінюємо ми історію тільки за політичними успіхами, чи здатні побачити в ній простір Божого довготерпіння і спасіння? У цьому сенсі «Для кого існує світ?» залишається не стільки відповіддю на одне богословське питання, скільки серією незручних запитань, спрямованих до совісті християнина. І саме тут коротка брошура Івана Барчука виявляється значно вагомішою за свій невеликий обсяг: вона змушує заново встановити ієрархію цінностей, у якій не людина, не конфесія, не держава й навіть не нація посідають центр, а Бог, Його Євангеліє, Його спасительна дія у Христі та Його Царство, перед яким зрештою постають на суд усі людські проєкти.