Барчук - Іконопочитання

Іван Барчук у праці «Іконопочитання. Дискусійно-догматична розвідка», виданій 1958 року християнським видавництвом «Дорога Правди» в Торонто й Чикаго, пропонує не нейтральне історико-релігієзнавче дослідження і не систематичний трактат про християнське мистецтво, а цілеспрямовану євангельсько-баптистську полеміку з православним богослов’ям ікони. Уже сама видавнича передмова точно визначає обставини появи книги: вона була відповіддю на працю митрополита Української Православної Церкви в Канаді Іларіона «Іконоборство», спершу друкувалася частинами в «Християнському Віснику», а після читацького зацікавлення була значно доповнена й видана окремою книжкою для українського євангельсько-баптистського братства. Таким чином, перед нами важливий документ внутрішньоукраїнської конфесійної дискусії в північноамериканській діаспорі середини ХХ століття. Барчук сперечається не з абстрактною православною доктриною, а з конкретним православним автором, який прагнув обґрунтувати іконопочитання біблійно, історично й церковно-передавально. Це надає книзі надзвичайної гостроти, але водночас визначає її межі: вона від початку написана як апологетична відповідь, а не як безстороннє порівняння двох традицій.

Вихідним пунктом суперечки є наведене Барчуком твердження Іларіона: «Іконопочитання обов’язкове для кожного, хто вважає себе православним». Саме ця категоричність спонукає євангельського автора поставити принципове запитання: якщо шанування ікон справді належить до самої сутності правильної християнської віри, то чи можна підтвердити його Святим Письмом? Барчук формулює свій метод майже програмно: необхідно «перевірити іконопочитання за Біблією», аби встановити, чи воно є ознакою «чистого православія», чи, навпаки, спадщиною язичництва. Уже тут виявляється основна богословська передумова всієї книги: нормативним критерієм для вчення і культу Барчук визнає писане Слово Боже. Тому суперечка про ікони дуже швидко перетворюється в нього на глибшу суперечку про джерело церковного авторитету. За зовнішнім питанням про образи стоїть питання про те, хто має останнє слово — біблійний текст чи церковне передання; за питанням про святих — питання про посередництво Христа; за питанням про реліквії — питання про природу святості; а за всім трактатом загалом стоїть протестантське переконання, що Церква повинна постійно перевіряти себе апостольським свідченням.

Перший великий розділ, присвячений походженню іконопочитання, встановлює тезу, яку Барчук надалі повторюватиме майже в кожній частині книги: культ образів не виріс органічно з апостольського християнства, а проник до нього з язичницького світу. Найефективнішим полемічним прийомом автора стає використання слів самого Іларіона. Він особливо наголошує на його визнанні, що «ікона, як така, взагалі найперше появилася в язичників» і що дохристиянське мистецтво суттєво вплинуло на пізнішу християнську іконографію. Барчук читає ці історичні зауваги не як опис зовнішньої форми, яку християнство могло переосмислити, а як фактичне визнання язичницького походження самого культу. Далі до аргументації включаються друга заповідь, заборони Второзаконня, пророча критика ідолів у Ісаї, реакція Павла на афінські образи та боротьба апостольської проповіді з культами Ефеса. У результаті формується простий і сильний для протестантського читача силогізм: Бог забороняє релігійне поклоніння рукотворному образові; апостольська Церква не практикує такого поклоніння; отже, його пізніше виникнення потрібно оцінювати як відступ від початкового християнства.

У цьому ж першому розділі Барчук переходить від походження ікони до проблеми народного благочестя. Він не задовольняється православним розрізненням між матеріалом ікони й особою, до якої нібито переходить честь образу. Його цікавить не лише офіційне пояснення освіченого богослова, але й те, як культ функціонує в реальному релігійному житті. Особливо важливими для нього стають цитовані самим Іларіоном свідчення про те, що прості люди називали ікони «богами», приносили до храму власні образи й молилися саме перед ними. Барчук використовує такі приклади, щоб стверджувати: богословська формула про честь, яка переходить до первообразу, не гарантує, що звичайний віруючий справді проводить це розрізнення. Паралельно він торкається національної проблематики, рішуче заперечуючи ототожнення українства з православ’ям. Для нього віра не може бути істинною лише тому, що вона «прабатьківська»; традиція батьків заслуговує пошани тільки настільки, наскільки узгоджується зі Словом Божим. Так суперечка про ікону стає також суперечкою про свободу сумління українця й право євангельського християнина залишатися повноцінним членом свого народу.

Другий розділ, «Підстава і початки іконопочитання», переводить дискусію на рівень Передання. Барчук цитує православне твердження, що церковне передання стоїть поряд зі Святим Письмом і що саме воно доносить іконопочитання від давнини. Для автора це не зміцнює православну позицію, а, навпаки, виявляє її слабкість: якщо ікону необхідно доводити неписаною традицією, значить, на його думку, Новий Завіт не забезпечує для неї достатньої основи. Він протиставляє цьому Ів. 20:30–31 та інші тексти про достатність писаного свідчення для віри й спасіння. Далі розділ перетворюється на розгорнутий розбір традицій про нерукотворні образи. Барчук аналізує розповідь про царя Авгара, який нібито отримав від Христа відбиток Його обличчя, переказ про Вероніку та її рушник, історію плащаниці, а потім традицію про євангеліста Луку як першого іконописця. Його центральний аргумент щоразу той самий: настільки значні святині, якби вони справді походили від Христа чи апостолів, не могли б залишатися невідомими канонічним Євангеліям, Діям і найранішій церковній пам’яті, а поява свідчень про них через кілька століть істотно зменшує їхню доказову силу.

Особливо докладно Барчук працює з Туринською плащаницею. Він зіставляє пізніше передання з євангельським описом порожнього гробу в Ів. 20 і ставить серію питань: якщо на полотні було чудесне зображення, чому його не помітили Петро та Іван, чому апостоли не використовували його у проповіді воскресіння і чому про таку святиню нічого не сказано в Діях? У такому способі аргументації добре видно характер усієї книги: Барчук не просто наводить заборонні тексти, а намагається перевіряти пізню традицію внутрішньою логікою біблійної оповіді. Аналогічно він відкидає твердження про Луку-іконописця: автор двох новозавітних книг, який так уважно досліджував події й передав промови проти ідолів, на думку Барчука, навряд чи міг сам створювати культові зображення і при цьому жодного разу не згадати про це. Аргумент не є беззаперечним як історична демонстрація, але риторично він сильний, бо показує часову дистанцію між апостольським текстом і пізнішими легендами.

Друга половина цього розділу дає Барчукову версію історії післяконстантинівської Церкви. Костянтинове заступництво християнам він оцінює не як перемогу Церкви, а як початок її державного й духовного занепаду: привілеї, масові переходи населення й політичне зближення з імперією нібито наповнили християнське середовище ненаверненими язичниками, які принесли туди попередні релігійні звичаї. Барчук посилається на собор в Ельвірі, Євсевія, Орігена та різні антиіконні рухи, аби показати, що впровадження образів не було безконфліктним. Закінчує він твердженням, що перші століття християнства іконопочитання не знали, тоді як у IV–VI століттях воно поступово закріпилося, а 692 року собор дозволив зображати Христа в людському вигляді. Тут уже помітна головна історіографічна схема автора: «апостольська чистота — державне змішання — язичницьке проникнення — церковне узаконення». Уся подальша історія оцінюється всередині цієї схеми.

Третій розділ, «Іконоборство», відповідно переосмислює сам термін. Барчук наполягає, що люди, які виступали проти образів, були не нападниками на християнські святині, а «оборонцями проти ідольства», оскільки ікони, за його концепцією, самі були пізнім вторгненням у Церкву. Далі він звертає увагу на соціальний склад прихильників та противників ікон, відзначений Іларіоном, і доволі сміливо пов’язує антиіконні настрої освічених верств із здатністю критично читати Писання, тоді як масову прихильність до образів — із забобонністю. До історичної розповіді додаються паралелі з єгипетськими, індійськими та іншими формами ідолопоклонства. Логіка цього розділу зрозуміла: якщо сама функція сакрального образу споріднена з позахристиянськими культами, то боротьба з ним є не руйнуванням християнства, а його очищенням. Проте саме тут особливо виразно виявляється ризик Барчукової полеміки: складна візантійська богословська й політична історія легко зводиться ним до протиставлення «освічених противників» і «темних прихильників», чого для академічного історичного висновку явно недостатньо.

Четвертий розділ, «Безпідставна апологія іконопочитання», є одним із концептуально найважливіших. Барчук переходить безпосередньо до найсильніших, як він їх розуміє, аргументів православної сторони: авторитет VII Вселенського собору, отців і церковного передання. Він цитує тезу, що Святе Письмо начебто ніде не забороняє іконопочитання, і відповідає, що його власна книга містить понад сто біблійних місць, котрі він вважає свідченням протилежного. Другий аргумент — рівність Передання і Писання — для Барчука стає визнанням того, що іконопочитання стоїть не на біблійному ґрунті. Він послідовно звертається до слів Христа про людські передання, Ів. 5:39 та 2 Тим. 3:15–17, роблячи з останнього тексту висновок про достатність Писання для спасіння, навчання, виправлення й духовної зрілості. Отже, дискусія про ікони тут остаточно стає дискусією про sola Scriptura. Це одночасно сила і слабкість книги: Барчук бездоганно послідовний у власній євангельській системі, але православна теза про апостольське Передання не спростовується просто тим, що протестантський автор наперед визнає нормативним лише Писання.

П’ятий розділ розбирає конкретні «біблійні аргументи іконопочитателів». Барчук послідовно аналізує неопалиму купину як прообраз Богородиці, ковчег як нібито видимий образ невидимої Божої присутності, а також херувимів над ковчегом і на завісі як прецедент для християнських образів. Він не заперечує, що в Старому Завіті існували створені за Божим наказом зображення; його заперечення точніше: сам факт існування херувимів не доводить, що перед ними молилися, їх цілували, кадили їм або переносили на них релігійне поклоніння. Саме це розмежування між зображенням як таким і культовим використанням зображення становить одну з найпереконливіших частин трактату. Барчук навіть зауважує, що херувимів у Святому Святих звичайний народ узагалі не бачив, тому вони не могли виконувати ту саму функцію, яку виконує доступна для поклоніння ікона. Тут його екзегетична критика значно сильніша за ширші історичні узагальнення.

Шостий розділ ставить фундаментальне питання: «Кому поклоняються іконопоклонники?» Барчук чесно цитує православну відповідь: поклоняються не дереву й фарбі, а особі, зображеній на іконі. Але він перевіряє цю теорію народною практикою і наводить численні приклади змішування образу та первообразу, молитви «не до тієї» постаті, називання ікони самим Христом або Богом. Далі аргумент стає радикальнішим: навіть якщо освічений віруючий дійсно відрізняє ікону від зображеної особи, релігійне звернення до померлого святого, на переконання Барчука, все одно суперечить біблійній забороні звернення до мертвих. Нарешті він порушує проблему історичної схожості: якщо Христа, апостолів і багатьох ранніх святих при житті не портретували, пізніший іконопис не може претендувати на документальне відтворення їхнього вигляду. У цьому розділі особливо видно, що для Барчука проблема ікони полягає не в естетиці, а в посередництві: будь-яка практика, яка переміщує молитву від безпосереднього звернення до Бога до сакрального предмета чи померлої особи, розглядається ним як духовно небезпечна.

Сьомий розділ із навмисно скептичною назвою «Інші докази» починається аналізом Івана Дамаскина. Барчук відкидає його заклик не вводити «новин» і стояти на переданні отців, тому що саме іконопочитання, за Барчуковою реконструкцією, є новиною, введеною після апостольської доби. Гал. 1:6–9 і Дії 20:29–30 він повертає проти самого Дамаскина: застереження апостола від іншого вчення має, на його думку, судити пізні традиції, а не захищати їх. Потім він розбирає аналогію митрополита Стефана Яворського: якщо сонце, вода чи вогонь можуть стати предметами ідолопоклонства, це не означає, що їх треба усунути; так само, мовляв, не слід відкидати ікони через можливі зловживання. Барчук відповідає, що аналогія хибна, бо сонце, вода і вогонь необхідні для життя, тоді як Церква може існувати без ікон. Ця увага до логічної структури аргументів робить книгу цікавою не лише як конфесійний памфлет, а й як зразок популярної богословської дискусії.

У восьмому розділі автор розглядає конкретні способи іконного культу — поклоніння, кадіння й запалення свічок. Православну спробу вивести їх зі старозавітного ставлення до ковчега та скинії він відкидає шляхом контекстуального читання. «Підніжок ніг Божих» у біблійній мові, стверджує Барчук, не є предметом, якому слід поклонятися; кадило в храмі приносилося Богові, а не херувимам; світильник мав власне культове й символічне призначення, але не був об’єктом поклоніння. Важливим є його новозавітний перехід від матеріальної форми до духовного виконання: старозавітні тіні мають поступитися поклонінню «в дусі та в правді», пахощами стає життя й молитва віруючих, а світильником — Церква, що світить світові. Тут Барчук найближче підходить до цілісної протестантської теології культу, в якій головне не просто усунути образ, а побачити виконання старозавітних символів у Христі та житті новозавітної громади.

Дев’ятий розділ, «Хто єретик?», переносить суперечку до питання церковного суду над іконоборцями. Барчук аналізує порівняння противників ікон із Навуходоносором і самарянами та вважає обидві аналогії біблійно невдалими. Навуходоносор, нагадує він, був язичницьким ідолопоклонником, хоча водночас міг бути Божим знаряддям суду; самаряни ж, згідно з 2 Цар. 17, саме поєднували пошану до Господа з культом інших богів. Звідси Барчук робить уже значно ширший і гостріший висновок про релігійний синкретизм української історії. Насильницьку або політично мотивовану християнізацію Русі він розглядає як одну з причин того, що народ міг бути охрещений, не переживши свідомого євангельського навернення, і тому продовжував зберігати дохристиянські обряди та забобони. Ця частина важлива як свідчення того, як українські баптисти ХХ століття осмислювали власну відмінність від традиційної народної релігійності, хоча історично вона написана надто широкими мазками.

Десятий розділ перевіряє тезу про «користь» ікон для морального наслідування святих. Барчук запитує: якщо споглядання образів справді виховує чесноти зображених осіб, чому саме по собі воно не створює помітної моральної переваги? Далі він звертається до проблематичних, на його думку, випадків канонізації й до побутових ситуацій, де ікона виступає радше знаком конфесійної належності, ніж закликом до святості. Позитивний центр його відповіді виражений дуже чітко: «всім нам даний досконалий приклад в Христі Ісусі». Звідси він цитує Христове «навчіться від Мене» і апостольський заклик іти Його слідами. Наприкінці розділу Барчук аналізує чин освячення ікон і особливо твердження, що освячення перетворює звичайний портрет на ікону «благодаттю Пресвятого Духа». Він запитує, чому такого чину не було в ранній період і на якій біблійній підставі можна говорити про особливе сходження Духа на матеріальний образ. Для нього Святий Дух освячує передусім людей, а не ритуально змінену матерію.

Одинадцятий розділ, «Почитання святих», фактично є коротким трактатом про євангельське розуміння святості. Барчук наполягає, що новозавітне слово «святі» стосується не вузької групи посмертно канонізованих осіб, а всіх, хто належить Христові й освячується Святим Духом. Це дозволяє йому перевести дискусію з церковного статусу святого на сотеріологію: святість є не нагородою за виняткові заслуги, а необхідним виміром життя кожного відродженого християнина. Далі він розглядає тексти, якими обґрунтовують заступництво святих, і наголошує, що Авраам, Йов, Самуїл, Павло та праведник у Як. 5 моляться або просять молитов у контексті взаємин живих людей. Звідси народжується характерна для Барчука формула: Писання закликає молитися за святих, але не молитися до святих. Подальші приклади Саула й Самуїла та багача з Лк. 16 використовуються для утвердження думки, що духовне керівництво живих має походити від Бога та Його Слова, а не від спроб установити контакт із померлими.

Дванадцятий розділ логічно продовжує попередній розглядом мощей і реліквій. Барчук визнає, що найочевиднішим біблійним текстом на користь особливого значення останків святого є розповідь про чоловіка, який ожив, торкнувшись кісток Єлисея. Але він підкреслює, що біблійний текст описує одиничну подію і не встановлює культу гробниці пророка, не наказує переносити його кості, цілувати їх чи шукати через них благодаті. Так само 1 Кор. 6:19, де тіло віруючого назване храмом Святого Духа, у Барчуковій екзегезі говорить про живого християнина, а не про посмертну реліквію. Цей розділ містить багато різких прикладів можливих фальсифікацій і зловживань, але його принципова богословська теза простіша: випадкове чудо не є достатньою основою для встановлення загальноцерковного культу, якщо відсутня апостольська заповідь і практика.

У тринадцятому розділі автор знову повертається до біблійного богослов’я ідолів. Вихідна думка — Бога в Його сутності ніхто не бачив, тому спроба надати невидимому Богові матеріальної подоби неминуче є людською конструкцією. За допомогою Ісаї та Псалтиря Барчук розвиває класичну біблійну сатиру над ідолом: зроблений руками предмет не бачить, не чує, не рухається і не може спасати. Але розділ цікавий тим, що автор уже не обмежується православними іконами. Він розповідає про революційну «богиню розуму» у Франції, про античних богів і доходить до глибшої антропологічної тези: «які їхні боги, такі вони й самі». Хибний образ Бога, на його думку, не залишається лише догматичною помилкою; він формує хибний характер поклонника. Тут критика ікон набуває значно більшої богословської глибини, бо питання вже не в дереві чи фарбі, а в тому, яким Бога уявляє людське серце.

Саме тому чотирнадцятий розділ «Ідоли в ширшому значенні» є, мабуть, найсильнішим пастирським поворотом книги. Барчук визнає, що відсутність ікон ще не означає свободи від ідолопоклонства. Протестант, який не вклоняється жодному образові, цілком здатний створити собі іншого ідола. Автор визначає ідолом усе, що стає між людиною та Богом і забирає належну Творцеві любов, довіру або служіння. Через образ батька та блудного сина він розвиває своє центральне позитивне переконання: Бог прагне не релігійної системи посередників, а особистого примирення людини з Собою. Звідси випливає одна з найвиразніших думок усієї книги: жоден брат, сестра, святий чи сакральна річ не можуть бути ближчими до грішника й милосерднішими за самого Небесного Отця. А далі критика повертається вже до кожного читача: створіння, навіть добре саме по собі, стає ідолом, якщо отримує ту відданість, яка належить Богові. Це важлива самокорекція книги, яка не дозволяє євангельському читачеві вийти з полеміки з самовдоволеною думкою, ніби проблема ідолопоклонства завжди стосується лише «інших».

П’ятнадцятий розділ, «Ідольські капища», розглядає простір, у якому ідоли поселяються. Спершу Барчук описує храм і висуває свою історичну тезу про перенесення до християнського культу язичницьких будівель, статуй, предметів і форм після Костянтина. Потім мова переходить до домашнього благочестя і, нарешті, до серця. Саме завершення розділу значно важливіше за сумнівні окремі історичні реконструкції: «все, що полонить наше серце, відриваючи його від Бога, — це ідол». Барчук називає храм, дім і серце трьома можливими «капищами», причому найбільшим із них є невідроджене людське серце. Ця теза переносить усю книжку з рівня міжконфесійного спору на рівень духовної діагностики. Людина може очистити стіни від образів і залишитися ідолопоклонником, якщо її серцем володіють майно, мода, політика, задоволення, родина або будь-яке інше створене благо.

Шістнадцятий розділ зосереджений уже не на ідолах, а на ідолослужителях. Барчук використовує біблійний мотив нерозумності поклоніння предметові, який людина сама зробила, і розгортає низку побутових аналогій. Найвиразніша з них — портрет живої людини: було б образливо вклонятися портретові, розмовляти з ним, ставити перед ним світло або їжу, тоді як сама людина присутня поруч і залишається без уваги. Так само, міркує автор, Бог є присутнім і бажає особистої спільності, тому сакральний образ може не допомогти, а заступити живого Бога. Барчук також слушно для полеміки зауважує, що не лише православні богослови, але й освічені представники багатьох нехристиянських культів пояснювали, що поклоняються не матеріалові статуї, а духовній реальності, на яку вона вказує. Отже, саме розрізнення «образ — первообраз» ще не розв’язує питання про допустимість культу. Наприкінці розділу звучить позитивна кульмінація всієї книги: «Живий Бог хоче мати спільність з живими душами людей».

Передостанній, сімнадцятий розділ систематизує наслідки ідолослужіння. Спираючись передусім на пророків, Барчук називає серед них самообман і фальшиве розуміння Бога, духовне опоганення, відчуження від Бога, сором і, в есхатологічній перспективі, втрату Божого Царства. Особливо важливо, що тут «ідолом» може стати навіть сама релігія. Автор наводить приклади людей, які ревно називають себе пресвітеріанами або православними, дотримуються конфесійної чи батьківської традиції, але фактично не вірять у центральні істини власної віри. Така релігійність, за Барчуком, стає заміною Бога порожньою ідентичністю. Це одна з найбільш проникливих думок праці: ідолопоклонство можливе не лише всупереч релігії, але й усередині релігійності, коли обряд, конфесійна назва або культурна пам’ять стають дорожчими за Бога. Завершує автор пастирським закликом не ризикувати спасінням заради будь-яких ідолів і поклонятися одному Богові.

Останній, вісімнадцятий розділ уже майже не розвиває аргументацію, а виконує функцію біблійного довідника. Барчук збирає величезний корпус текстів Старого й Нового Завітів, які стосуються ідолів, зображень, поклоніння створінню та виняткової Божої слави. Він підраховує 148 місць із 38 біблійних книг і подає їх як остаточну відповідь на твердження, що Біблія нібито не має прямого заперечення іконопочитання. Формально це не новий доказ, а підсумок методу всієї книги: читач повинен повернутися від церковної практики до канону й самостійно перевірити, чи відповідає одне іншому. Завершальна видавнича примітка, своєю чергою, показує, що книгу задумували не лише як індивідуальний полемічний твір, а як частину ширшого українського євангельського видавничого служіння: «Іконопочитання» було тринадцятою книжкою «Дороги Правди», а її видання підтримувалося пожертвами братства в різних країнах.

Найсильнішою стороною Барчукової праці є її виняткова внутрішня послідовність. Автор майже ніколи не залишає читача в непевності щодо того, який критерій застосовує: він постійно повертається до тексту Писання, зіставляє з ним історичне передання, культову практику й догматичне пояснення. Особливо вдалі ті місця, де він розрізняє існування зображення та його культове використання. Наявність херувимів у скинії сама по собі справді не доводить, що перед зображеннями треба молитися, кадити чи запалювати свічки; одиничне чудо біля костей Єлисея саме по собі не встановлює культу реліквій; біблійний образ неопалимої купини сам собою не є наказом створювати ікону Богородиці. Сильним є і його прийом внутрішньої критики Іларіона: замість того щоб лише викладати протестантські заперечення, Барчук постійно запитує, чи узгоджуються між собою власні твердження православного опонента. Це надає текстові руху й робить його значно цікавішим, ніж простий каталог заборонних біблійних цитат.

Не менш важливо, що за полемікою в Барчука стоїть позитивне богослов’я. Він захищає безпосередність стосунків Бога й людини, достатність Христового посередництва, загальне покликання всіх віруючих до святості, необхідність особистого навернення та внутрішнього освячення. Саме тому книга найкраща там, де автор перестає говорити лише про «православних» і починає говорити про універсальну людську здатність творити ідолів. Його роздуми про гроші, політику, родину, конфесійну традицію й саму релігію як можливі замінники Бога значно поглиблюють трактат. У такому світлі «Іконопочитання» стає не тільки антиполемічною книжкою про чужу практику, а й закликом до євангельських християн перевірити власні серця. Саме цей поворот рятує працю від повного звуження до міжконфесійної суперечки.

Для пасторів і проповідників книга може бути корисною як джерело біблійних аргументів і як приклад того, як одна доктринальна тема розкривається через цілий спектр питань — від біблійної герменевтики й еклезіології до сотеріології, антропології та історії Церкви. Студентам богослов’я вона особливо корисна як документ української баптистської апологетики середини ХХ століття: через неї добре видно, яким чином євангельські християни діаспори формулювали принцип достатності Писання й відстоювали свою ідентичність у середовищі, де православ’я претендувало не тільки на конфесійну, але іноді й на національно-культурну нормативність. Для мирян праця доступна завдяки живій мові, численним аналогіям і постійному поверненню до біблійних текстів. Натомість фахівець з патристики чи історії догматів читатиме її передусім як джерело конфесійної полеміки, а не як завершене академічне дослідження історії ікони.

Саме тут необхідно сказати й про суттєві слабкості праці. Найперше Барчук занадто легко переходить від твердження про дохристиянське існування образів до висновку про язичницьку сутність християнської ікони. Це генеалогічний аргумент, який сам по собі недостатній: походження певної форми ще не визначає богословського значення, якого вона набуває в новому контексті. Навіть у межах матеріалу самої книги видно, що автор часом змішує категорії «зображення», «ікона», «ідол» та «іконопочитання». Він визнає можливість символічних малюнків у ранньому християнстві, але в інших місцях формулює тезу так, ніби будь-якої християнської образності взагалі не існувало. Для точного історичного дослідження потрібно було б значно суворіше розмежувати існування християнського мистецтва, формування сакральної іконографії та виникнення конкретних форм культового вшанування.

Друга слабкість полягає в тому, що Барчук не завжди розглядає православну позицію в її найсильнішій богословській формі. Він багато говорить про народні зловживання і переконливо показує, що теоретичне розрізнення образу й первообразу може губитися в побутовій релігійності. Але з факту зловживання ще не випливає хибність доктрини як такої. Православний богослов відповів би, що потрібно відрізняти неправильну практику від нормативного вчення, а також розрізняти поклоніння, яке належить одному Богові, та шанобливе вшанування. Барчук переважно відкидає це розрізнення, не розробляючи його термінологічної й патристичної історії. Так само він недостатньо серйозно вступає в діалог із христологічним аргументом іконопочитання: якщо Син справді став видимою людиною, чи має Втілення якесь принципове значення для богослов’я зображення? Барчук слушно питає про історичну автентичність конкретних портретів Христа, але це не цілком тотожне православному питанню про можливість зображувати реальну людську природу втіленого Слова.

Третьою проблемою є надто різкий стиль. Слова про «темні маси», «споганщені церкви», «ідолопоклонників», «вигадки», «фанатиків», а іноді й прямі моральні характеристики історичних осіб можуть бути зрозумілими в жанрі конфесійної полеміки 1950-х років, але для сучасної академічної богословської дискусії вони часто послаблюють доказ. Особливо непереконливими стають широкі соціологічні твердження, ніби освічені люди закономірно були противниками ікон, а прості — прихильниками, або ніби протестантські народи як такі морально й культурно стоять вище за іконопочитателів. Подібні висновки значно ширші за наведені докази. Те саме стосується окремих історичних реконструкцій про Костянтина, походження іконостасу, канонізації, реліквії та масову християнізацію Русі. Вони можуть містити важливі спостереження, але в академічній праці вимагали б ретельнішої роботи з первинними джерелами й сучасною історіографією, а не лише полемічного використання окремих свідчень.

Нарешті, фундаментальна суперечка про Писання і Передання в книзі частково залишається нерозв’язаною. Барчук дуже переконливо показує, чому з позиції класичного євангельського принципу sola Scriptura іконопочитання викликає серйозні проблеми. Але він менш переконливо доводить самому православному читачеві, чому той має спочатку прийняти саме протестантське розуміння достатності Писання й відмовитися від церковного Передання як нормативного джерела. Іншими словами, книга інколи спростовує православ’я перед судом протестантської системи, замість того щоб спочатку до кінця обґрунтувати саму компетенцію цього суду. Для євангельського читача це майже непомітно, бо він поділяє вихідні передумови автора; для православного ж саме тут проходитиме головна лінія заперечення.

Попри ці обмеження, «Іконопочитання» Івана Барчука залишається значущою працею української євангельської богословської спадщини. Її цінність не в тому, що вона поставила остаточну крапку в багатовіковій суперечці про святі образи, і не в тому, що всі її історичні висновки можна без застережень перенести в сучасну академічну дискусію. Її сила в іншому: автор примушує читача питати, на чому ґрунтується його релігійна практика, де закінчується біблійна заповідь і починається людська традиція, чи може зовнішня святиня замінити внутрішню святість і чи не стає навіть добра релігійна форма перешкодою між людиною та Богом. Книжка починається як атака на іконопочитання, але її найглибший висновок значно ширший за цю тему. Найнебезпечнішим ідолом виявляється не обов’язково образ на стіні, а все те, що заволодіває серцем настільки, що живий Бог перестає бути його найвищою любов’ю. Саме тому остаточний заклик Барчука — повернутися від сакрального предмета, культурної спадщини, конфесійної гордості й навіть самої релігійності до безпосередньої віри, послуху й спільності з Богом — залишається богословськи серйозним викликом не лише для православного чи католицького читача, але й для того євангельського християнина, який вважає, що відсутність ікон автоматично робить його вільним від ідолів.