Барчук - Про католицьких святих

Іван Барчук у книзі «Про католицьких святих», перевиданій у Києві 2022 року, пропонує не життєпис святих і не нейтральне історичне дослідження католицької агіографії, а виразно конфесійну протестантську полеміку, в центрі якої фактично стоїть значно ширше питання: що таке християнська святість і яким чином грішна людина стає святою перед Богом. Уже походження книги багато пояснює в її тональності та методі. Барчук згадує, що в 1940–1944 роках, перебуваючи в Холмі, познайомився з польським лікарем, ревним римо-католиком, з яким у нього виникали гострі релігійні дискусії. Коли усна суперечка виявилася непродуктивною, лікар поставив конкретне питання: що протестант Барчук думає про католицьких святих. Саме як розгорнута письмова відповідь на це питання й постало дослідження. Для аргументації автор узяв католицьке «Життя святих» Петра Скарги, польського єзуїта й відомого проповідника, користуючись варшавським виданням 1857 року, і вирішив порівняти представлену там модель святості з біблійним образом святого. Отже, перед нами твір, народжений не в академічному міжконфесійному діалозі, а в ситуації особистої апологетичної суперечки, і ця обставина визначає як його енергію, так і його суттєві обмеження.

Сам Барчук достатньо відверто формулює свій метод. Він не приховує, що хоче судити про католицьких святих за описами католицького автора, а потім оцінювати їх «на підставі Святого Письма та здорової логіки». У цьому короткому формулюванні фактично міститься вся герменевтика книги. Святе Письмо для Барчука є остаточною нормативною інстанцією; усе, що в церковному переданні, аскетичній практиці, культі святих або папському вченні, на його переконання, не має ясної біблійної підстави чи суперечить його прочитанню біблійного тексту, мусить бути відкинуте. Другим критерієм стає «здоровий глузд»: якщо агіографічна розповідь видається фізично неможливою, морально абсурдною або логічно суперечливою, Барчук схильний розцінювати її як легенду, перебільшення чи обман. У цьому сенсі книга має дві лінії аргументації, що постійно переплітаються: біблійно-догматичну й раціонально-критичну. Проте найглибшим предметом суперечки залишається сотеріологія. Питання про святих для автора важливе тому, що за ним стоять питання заслуги, благодаті, очищення від гріха, посередництва, достатності Христової жертви та природи освячення. Саме тому книгу було б надто поверхово назвати лише антикатолицьким памфлетом: попри її різко полемічну форму, її справжня богословська вісь — протестантське вчення про спасіння благодаттю і про святість як наслідок спасительної дії Христа, а не як здобуток людини.

Перші два розділи — про дитинство і життя католицьких святих — задають основний контраст, до якого Барчук повертатиметься протягом усієї книги. У біблійних персонажах він бачить реальних людей, які мають слабкості, борються з гріхом, падають, каються, отримують прощення і змінюються Божою благодаттю. Натомість агіографічні описи католицьких святих здаються йому штучно ідеалізованими. Особливо його обурюють оповіді про надзвичайно ранню дитячу аскезу. Він наводить розповідь про Антонія, який уникав дитячих забав, та про Катерину Сієнську, яка ще малою дитиною, за описом Скарги, ставала на коліна на сходах, постила, мовчала і вдавалася до самобичування. Барчук вважає такий образ дитини не ознакою надприродної благодаті, а або літературним конструктом агіографа, або наслідком деформованого середньовічного виховання. У другому розділі критика поглиблюється: автор звертає увагу на характеристики на кшталт «досконалої чистоти» чи «ангельської невинності» й стверджує, що вони погано узгоджуються з біблійним ученням про універсальність гріха. Для Барчука це вже не лише питання перебільшеного стилю. Якщо людина настільки чиста, що майже не має потреби в прощенні, тоді, за його логікою, зменшується необхідність спокутної жертви Христа. Тут виразно виявляється найсильніший богословський інстинкт автора: будь-яка доктрина про святість оцінюється ним за тим, чи збільшує вона славу Христа як Спасителя, чи хоча б опосередковано переносить її на саму людину.

Третій розділ присвячено вихованню святих і побудовано навколо чотирьох тем: монастиря як школи, духовної літератури, учителів та послуху. Саме тут критика окремих агіографічних сюжетів починає переходити в критику цілого чернечого устрою. Барчук розглядає монастир не як одну з можливих форм християнського покликання, а як систему, яка, на його думку, штучно виводить людину з нормальних родинних і суспільних обов’язків. Він особливо гостро реагує на оповіді про навернення до чернецтва одружених людей, про конфлікти дітей із батьками чи про заснування нових орденів. Далі він аналізує читання святих і протиставляє «Життя святих», правила, церковне право та іншу духовну літературу безпосередньому читанню Біблії. Його аргумент очевидний: якщо святість народжується від Божого Слова, то будь-яка система, де церковна традиція фактично стає важливішою за Писання, уже містить у собі небезпеку духовного зміщення. Сюжети про суворих наставників, фізичні покарання та буквальний послух Барчук використовує для ширшої критики духовної несамостійності. Один із найвлучніших афоризмів книги звучить так: «Абсолютний послух тільки Богові є чеснотою, але такий же послух людям — є слабістю». Тут полеміка виходить далеко за межі католицько-протестантського спору: питання духовного насильства, маніпулятивного авторитету й меж церковного послуху зберігає актуальність у будь-якій християнській традиції.

У четвертому розділі, присвяченому «чеснотам католицьких святих», Барчук послідовно аналізує віру, молитву, смирення, убогість, доброчинність і так зване «ангольське життя». Розділ важливий тому, що автор не задовольняється моральною оцінкою окремих учинків, а намагається показати внутрішню богословську логіку католицької духовності так, як він її розуміє. Віра, на його думку, надто сильно пов’язана з прийняттям церковного авторитету й таїнств; молитва — з готовими текстами та повтореннями; смирення — з демонстративною аскезою, що співіснує з церковною ієрархією і високими титулами; убогість — із чернечим ідеалом, який суперечить накопиченим церковним маєткам; доброчинність — із можливістю перетворити добрі справи на духовний капітал; безшлюбність — із переконанням, нібито вона сама по собі становить вищий духовний стан. У кожному випадку Барчук застосовує один і той самий критерій: чеснота перестає бути євангельською, коли вона відривається від благодаті та перетворюється на спосіб досягти особливого духовного статусу. Особливо різко він виступає проти обов’язкового целібату, вважаючи його неприродним і небіблійним. Його аргументація тут дуже характерна для євангельського протестантизму: творіння і шлюб самі по собі добрі, тому святість не може бути визначена як втеча від створеного порядку.

П’ятий розділ має промовисту назву «Недомагання католицьких святих» і розглядає думки та почуття, хитрість, лицемірство, дивацтва й блазнювання. Тут Барчук працює передусім із внутрішніми суперечностями агіографічної літератури. Якщо в одному місці святого описують як майже безгрішного, а в іншому розповідають про тяжкі спокуси, хульні думки чи внутрішню боротьбу, автор запитує, наскільки взагалі достовірна створена біографом ідеалізована картина. В оповіданнях про «святу хитрість», навмисне самоприниження чи дивакувату поведінку він бачить не смирення, а релігійну театральність. Особливо показовим є його ставлення до Франциска Асизького, Филипа Нері та інших постатей, чиї ексцентричні вчинки в агіографії могли тлумачитися як форма радикального смирення: Барчук відмовляється прийняти саму логіку «святого юродства» і оцінює поведінку буквально, з позиції моральної прямоти та повсякденної раціональності. У цьому розділі є справедливе питання про межу між істинним смиренням і демонстративною духовністю, проте водночас тут особливо помітна слабкість автора: він майже не намагається зрозуміти символічну мову агіографії, а середньовічні психологічні переживання іноді пояснює словами, які сьогодні звучать редукціоністськи й неприпустимо зневажливо. Тому цей матеріал треба читати не лише як богословську критику, а й як документ полемічної культури свого часу.

Шостий розділ, «Способи освячення католицьких святих», є одним із догматично найважливіших у всій книзі. Він охоплює заслуги, самоочищення, аскетизм і «ношення хреста Христового». Саме тут Барчук найчіткіше протиставляє дві моделі спасіння: одну, яку він приписує католицькій духовності, — модель заслуги, покути й самоочищення, — і другу, яку вважає біблійною, — спасіння виключно завдяки Христу, прийняте вірою. Для нього принципове значення мають вислови в житіях про те, що людина «заслуговує» вічність або очищає свої гріхи стражданнями, паломництвами чи покутою. Його власна позитивна теза сформульована надзвичайно просто: «Спасіння треба прийняти від Бога як дар, а служити Богові треба з любови а не за плату». Це, фактично, богословське серце всієї книги. Навіть читач, який категорично не погодиться з Барчуковим описом католицизму, повинен побачити, що його головною турботою є достатність Христа: людина не може «доплатити» до Голгофи власними стражданнями, так само як не може самостійно очистити гріх, який, за євангельським розумінням автора, очищається кров’ю Христа.

Найдовша й найбільш емоційна частина цього розділу присвячена аскетизму. Барчук збирає оповіді про волосяниці, залізні пояси, ланцюги, самобичування, виснажливі пости, позбавлення сну, лежання на голій землі, навмисне терпіння холоду, посипання їжі попелом і численні інші форми тілесного умертвіння. Він розглядає такі практики не просто як богословську помилку, а як фізичне самопошкодження, несумісне з уявленням про тіло як Боже творіння. Особливо характерною є його спроба буквально порахувати розповідь про Домініка Панцерника, якому приписується величезна кількість псалмів і ударів бичем заради скорочення часу покути: Барчук переводить агіографічну цифру в кількість ударів за день і хвилину та показує її фізичну неправдоподібність. У цьому проявляється незвичний для традиційної конфесійної полеміки елемент: автор не лише цитує біблійні тексти, а й намагається перевіряти чудесні чи аскетичні твердження елементарною арифметикою і фізіологічною можливістю. Завершує цю лінію розрізнення між Христовим хрестом і самовільно створеним стражданням: участь у Христі, за Барчуком, відбувається вірою і духовним уподібненням Йому, тоді як навмисне завдавання собі болю не повторює й не доповнює спокутної Голгофи.

Сьомий розділ логічно переходить від способів «освячення» до їхніх наслідків. Барчук говорить про підірване здоров’я, посередництво святих, участь у спасанні інших, ставлення до Христа й видіння. Першу тему він ілюструє житіями, в яких надмірні пости, нічні чування та інші подвиги зрештою спричиняють хворобу. На думку автора, це саме агіографічне джерело мимоволі свідчить проти аскетичної системи: якщо практика систематично руйнує тіло, її важко назвати Божим шляхом освячення. Ще важливішою є тема посередництва. Барчук відкидає звернення до святих не тому, що заперечує молитву як таку, а тому, що бачить у цій практиці конкуренцію єдиному посередництву Христа. «Тільки Христос є нашим Посередником і Заступником перед Богом», — формулює він свою позицію. Подібним чином він ставиться до думки про участь заслуг святих у спасінні інших: усе, що можна витлумачити як додавання людської заслуги до Христової, для нього принципово неприйнятне. У частині про видіння автор намагається класифікувати їх можливі джерела — від Бога, від духовного обману, від психологічного стану або просто від людської вигадки — і наголошує, що саме надприродне переживання ще не є доказом істини.

Восьмий розділ переходить до теми, яку Барчук прямо називає «ідолопоклонством»: шанування реліквій. Він описує середньовічну торгівлю речами, які видавали за частини Христового хреста, цвяхи, землю з гробу, предмети, пов’язані з біблійними особами, та мощі святих. Для автора тут сходяться одразу кілька його постійних мотивів: відхід від біблійної простоти, матеріалізація духовності, забобонність і можливість фінансової експлуатації побожності. Особливо показово, що він не визнає католицького розрізнення між поклонінням Богові та шануванням святих чи реліквій як достатнім поясненням; для нього сама релігійна дія, спрямована на останки чи предмет, уже свідчить про небезпечне зміщення центру віри. З позиції протестантського богослов’я це послідовно, хоча з академічної точки зору саме тут особливо необхідно було б точніше представити католицьку аргументацію її власними категоріями, а вже потім її критикувати. Барчук цього майже не робить: він здебільшого переходить безпосередньо від практики до вироку.

Дев’ятий розділ розширює поле дослідження від окремих святих до католицького духовенства. У ньому йдеться про моральний стан кліру, прикриття духовними особами провин інших священнослужителів і симонію. Тут стає особливо помітно, як книга переростає первісне питання про святих і перетворюється на загальну критику історичного католицизму. Барчук наводить оповіді про церковних посадовців, які, за його джерелами, були морально скомпрометовані, а в історіях про поблажливіше ставлення до гріхів духовенства бачить станову корпоративність замість біблійної справедливості. Симонію він трактує як особливо виразний прояв змішування духовного служіння з владою й грошима, наводячи випадки купівлі посад та інших церковних привілеїв. Саме цей розділ добре демонструє і силу, і слабкість Барчукового методу: він слушно ставить питання про те, чи може церковна інституція називати себе святою, якщо терпить системні моральні зловживання; але водночас з історичних злочинів окремих епох і осіб часто робить висновки про католицьку традицію як ціле.

Десятий та одинадцятий розділи присвячені ставленню католицьких святих до людей і їхній войовничості. Послідовність тем — нетолерантність, помста, інквізиція, хрестові походи й участь у війнах — показує, що Барчук перевіряє святість уже не аскетичним, а етичним критерієм. Для нього святий має бути людиною миру, прощення й любові до ворога; тому будь-яке благословення насильства або участь у релігійному примусі постає принциповим запереченням святості. Він описує інквізицію як систему переслідування і пов’язує її не тільки з інституційною історією, а й з духовним світоглядом, який дозволив насильницьке придушення «єретиків». У розділі про війни він так само наголошує, що святість не може виправдовувати кровопролиття релігійними цілями: місія церкви, за його розумінням, полягає не в тому, щоб посилати війська проти невірних, а в тому, щоб нести їм Євангеліє. Цей моральний протест проти сакралізації насильства належить до сильніших частин книги, хоча історичний матеріал знову потребував би значно ретельнішого врахування контексту, джерел і відмінностей між церковною доктриною, політичною практикою та особистими діями окремих християн.

Дванадцятий розділ Барчук називає «Гасло католицьких святих». Він намагається пояснити, яким чином релігійна людина могла поєднувати побожні наміри з діями, які автор оцінює як брехню, підступ, насильство чи лицемірство. Відповідь він знаходить у формулі, яку приписує Ігнатію Лойолі: «Мета оправдовує засоби і заміри окреслюють якість дії». Для внутрішньої логіки книги це дуже важлива ланка: Барчук вважає, що релігійна мета не може перетворити морально злий засіб на добрий, а тому жодне служіння церкві, захист віри чи прагнення спасіння не виправдовує обману або насильства. Сам моральний принцип тут цілком серйозний і заслуговує уваги. Проте саме історична атрибуція відомої формули «мета виправдовує засоби» Ігнатію Лойолі є одним із місць, де книга особливо потребує джерелознавчої перевірки. Барчук цитує її як майже програмне єзуїтське правило, не здійснюючи належного аналізу походження вислову. Для сучасного академічного читача це має бути застереженням: сильна моральна інтуїція автора не гарантує історичної точності кожної використаної ним ілюстрації.

Тринадцятий розділ про «святих пап» — фактично окрема книга всередині книги. Барчук розглядає канонічність папських виборів, непомильність і вчення пап. Його початковий хід полягає в тому, що він поширює поняття святості не лише на офіційно канонізованих пап, посилаючись на приписувану «Dictatus papae» тезу про святість канонічно обраного римського єпископа. Відтак він аналізує випадки політичного втручання у вибори, протистояння кількох претендентів, купівлі престолу та імператорського впливу і робить висновок, що сам титул або уряд не може створювати святість. Далі автор намагається поставити під сумнів папську непомильність через історичні суперечності й помилки, а в частині про папське вчення збирає численні приклади, які вважає проявами боротьби з наукою, політичного панування, забобонів та переслідування інакодумців. Саме тут остаточно видно, наскільки далеко книга відійшла від початкового аналізу Скаргових житій: святі стають лише дверима до ширшої протестантської критики папства. Для читача це важливо враховувати, бо в цьому розділі жанр переходить від аналізу агіографії до конфесійної історіософії.

Чотирнадцятий розділ присвячено чудесам. Барчук починає з важливої біблійної тези: чудотворність сама по собі не може бути критерієм істини чи святості, оскільки Новий Завіт попереджає і про чудеса неправдивих пророків. Далі він аналізує численні агіографічні оповідання про надзвичайні явища, левітацію, світло, зцілення та інші знаки, запитуючи про їхню мету, фізичну правдоподібність і богословський зміст. У найкращі моменти цей розділ навчає здорової духовної обережності: надприродність ще не тотожна Божому схваленню, а релігійна сенсаційність не повинна замінювати істину. Водночас Барчук інколи переходить від цілком виправданого скепсису до насмішки, яка не додає аргументації сили. Справжня критика чудесних оповідань потребувала б розрізнення між історичним ядром, пізнішим легендарним розвитком, літературним символом і богословською інтерпретацією. Автор натомість найчастіше ставить читача перед вибором: або розповідь сталася буквально, або вона є обманом. Для агіографічної літератури така альтернатива занадто вузька.

П’ятнадцятий розділ аналізує смерть святих. Барчук звертає увагу на те, що житія часто оточують смерть ореолом чудесності, зокрема приписують святим точне передчуття часу смерті. Він заперечує, що це може бути надійною ознакою святості: подібні передчуття, нагадує він, бувають і в людей, яких ніхто не вважає святими, тоді як біблійні праведники не завжди знали момент свого відходу. Шістнадцятий розділ продовжує цю тему вже після смерті й розглядає чудеса, пов’язані з могилами, мощами та посмертним заступництвом. Автор завершує його категорично: такі оповіді він вважає не тільки вигаданими, а й богословськи небезпечними, тому що вони, на його думку, підтримують практики, несумісні з Євангелієм. Отже, композиційно Барчук проводить читача через повний «життєвий цикл» святого — від дитинства до посмертного культу — щоб довести одну тезу: проблема полягає не в окремій дивній практиці, а в самому понятті святості, яке, на його переконання, поступово віддалилося від новозавітного.

Сімнадцятий розділ, названий «Завершенням», переходить до канонізації та кількості святих. Барчук запитує, чому значна частина канонізованих постатей походить із певного географічного й церковного середовища, і пояснює це близькістю до центру канонізаційної влади, а не особливою концентрацією духовності. Потім він наводить власний підрахунок: у прочитаному ним матеріалі за приблизно вісім століть він знайшов 76 святих і, екстраполюючи цю цифру, іронізує над надто малим, на його думку, «врожаєм» святості. Тут аргументація вже помітно слабша: офіційна канонізація очевидно не претендує бути переписом усіх спасенних чи всіх святих перед Богом, тому статистична операція Барчука радше має риторичну, ніж богословську силу. Проте післяслово повертає книгу до її справжньої мети й тим самим значно краще підсумовує її, ніж ця арифметика. Автор прямо говорить, що його цікавить не саме бажання критикувати чужих святих. Для нього правильне розуміння святості безпосередньо пов’язане зі спасінням, і якщо «хоча одна душа пізнає євангельську правду про спасіння і про справжню святість», написання книги було недаремним.

Сильною стороною праці є насамперед її виняткова концептуальна цілісність. Барчук може бути надто різким, може помилятися в окремих історичних судженнях, може несправедливо представляти опонента, але читач ніколи не сумнівається, заради чого написано книгу. Від першої до останньої сторінки автор ставить одне питання: чи веде певна форма побожності грішника до залежності від Христа, чи створює систему, в якій людина поступово починає покладатися на власні заслуги, церковні ритуали, посередників, аскетичні подвиги або інституційний авторитет. Завдяки цьому величезна кількість різнорідних епізодів не розпадається на випадковий каталог. Усю книгу цементують кілька протестантських переконань: універсальність гріха, достатність Христової жертви, безоплатність Божої благодаті, єдине посередництво Христа, верховний авторитет Писання і необхідність внутрішнього перетворення замість зовнішньої релігійної техніки. Саме в цих позитивних твердженнях Барчук найбільш переконливий. Книга також має сильне почуття моральної серйозності: релігійний статус не повинен робити зло добром, а святе ім’я не може освятити насильство, брехню, фінансову корисливість чи жорстокість.

Ще одна безперечна перевага твору — здатність змусити читача критично читати релігійну біографію. Барчук постійно запитує, хто написав оповідь, наскільки вона правдоподібна, чи не суперечить одна частина житія іншій, який богословський висновок випливає з чудесної історії й чи справді надзвичайність є ознакою святості. Навіть там, де його власні відповіді є занадто категоричними, самі питання залишаються корисними. Особливо це важливо для церковного середовища, де легендарні історії про великих служителів можуть некритично передаватися з покоління в покоління. Барчукова недовіра до героїзації має цінність і для протестантів: жодна конфесія не застрахована від створення власних «житій святих», тільки з іншими іменами, коли біографія відомого проповідника, місіонера чи церковного лідера поступово очищується від суперечностей і перетворюється на майже безпомилковий зразок. У такому прочитанні книга здатна виконати самокритичну функцію далеко за межами первісної антикатолицької полеміки.

Найбільша методологічна проблема книги полягає, однак, саме в її джерельній базі. Барчук фактично бере одну агіографічну збірку Петра Скарги й поводиться з нею так, ніби вона одночасно є офіційним підручником католицької догматики, надійною збіркою історичних документів і повним виразом католицької традиції. Він прямо припускає, що погляди авторитетного католицького священика можна вважати поглядами всієї церкви. Для конфесійного памфлету така процедура зрозуміла, але для академічного дослідження — недостатня. Агіографія є специфічним жанром зі своїми літературними топосами, риторичними перебільшеннями, педагогічною метою та багатовіковими шарами переказу. Те, що середньовічний або ранньомодерний життєписець говорить про «ангельську чистоту», ще не означає, що догматичне богослов’я заперечує первородний гріх; так само оповідь про чудо не обов’язково може бути використана як точний протокол історичної події. Барчук нерідко правильно бачить легендарність матеріалу, але не вибудовує теорії жанру: він просто переходить від «це буквально неможливо» до «це неправда», а від «це неправда» — до висновку про всю церковну систему.

Друга слабкість — недостатнє представлення католицького богослов’я в його власних категоріях. Барчук полемізує з «заслугами», але майже не розрізняє самоспасіння і католицьку мову про співпрацю людини з попередньою благодаттю; критикує посередництво святих, але фактично не розбирає католицького розрізнення між унікальним посередництвом Христа та молитовним заступництвом членів Церкви; ототожнює пошанування реліквій з поклонінням, не розглядаючи традиційного розмежування між поклонінням Богові й шануванням створених осіб; трактує целібат майже винятково як заперечення природного порядку, не враховуючи богослов’я покликання й есхатологічного знаку. Це не означає, що протестантська критика цих доктрин неможлива або безпідставна. Навпаки, вона була б значно сильнішою, якби Барчук спершу представив позицію опонента в її найпереконливішій формі, а вже потім відповідав на неї. В сучасній богословській дискусії принцип доброчесного прочитання опонента надзвичайно важливий: критикувати треба не найслабшу популярну форму чужої віри, а найсильніший аргумент, який сама традиція здатна запропонувати.

Третя проблема пов’язана з використанням біблійних текстів. Барчук безперечно знає Писання і мислить біблійно, однак дуже часто застосовує окремий вірш як готовий вирок без достатнього екзегетичного аналізу його літературного та історичного контексту. Особливо це відчутно в дискусії про молитви, піст, чернецтво, безшлюбність і церковну традицію. Наприклад, його протиставлення «власних слів» молитви готовим молитвам занадто абсолютне, адже саме біблійна традиція містить Псалтир як книгу молитов, а Христос дає учням «Отче наш». Так само новозавітне високе поцінування шлюбу не усуває позитивного ставлення Павла до добровільного безшлюбного служіння. Тут Барчук іноді так сильно бореться проти конкретної католицької практики, що звужує широту самого біблійного матеріалу. Для богословського читача це добра нагода застосувати авторів критерій до нього самого: якщо Писання є остаточним авторитетом, то й протестантська полеміка повинна бути піддана повному, а не вибірковому свідченню Писання.

Не менш серйозним недоліком є тон. Сарказм, глузування, слова на кшталт «глупота», «блазнювання», психологічні діагнози святим і твердження про «диявольську» природу певних практик роблять текст енергійним, але часто зменшують його академічну переконливість. Особливо невдалими є спроби пояснювати складні містичні або психічні переживання жінок-святих майже винятково сексуальною фрустрацією, целібатом чи «істеричністю». Сучасний читач має ставитися до таких тверджень з великою обережністю. Аскетична практика справді може бути психологічно руйнівною, а житія можуть містити описи розладів або травматичних станів, але діагностувати людей, які жили століття тому, за полемічним переказом їхніх біографій — методологічно ненадійно. Так само численні яскраві історичні твердження про пап, єзуїтів, отруєння, змови, інквізицію чи походження католицьких практик від язичництва потребували б незалежної перевірки за первинними джерелами. Барчук дуже критично ставиться до католицьких чудес, але часом недостатньо критично — до антикатолицьких історичних переказів. Саме ця асиметрія скепсису є однією з найпомітніших інтелектуальних слабкостей книги.

Тому найбільшу користь «Про католицьких святих» принесе читачеві, який розуміє її жанр. Для студентів богослов’я це цікавий документ класичної євангельсько-протестантської апологетики, що дозволяє простежити, як учення про виправдання благодаттю визначає оцінку аскетизму, канонізації, молитов до святих, реліквій та папського авторитету. Для пастирів книга може стати джерелом запитань про небезпеку духовної маніпуляції, надмірного людського авторитету, героїзації служителів, релігійного перфекціонізму й спроб «заробити» Боже прийняття. Для дослідника церковної історії вона цінна передусім не як неупереджена історія католицизму, а як свідчення конфесійної свідомості східноєвропейського протестантизму та його полеміки з римо-католицькою традицією. Для католицького читача вона може бути складною і навіть образливою, але водночас показовою як концентроване вираження тих заперечень, які євангельські християни традиційно висували проти культу святих. Проте для будь-кого, хто хоче сформувати історично збалансоване уявлення про католицьку агіографію, цю працю необхідно читати разом із католицькими першоджерелами та сучасними академічними дослідженнями, а не замість них.

У підсумку книга Івана Барчука сильніша як богословське застереження, ніж як історичний довідник, і сильніша як протестантське свідчення про достатність Христа, ніж як вичерпна критика католицької традиції. Її найцінніше питання звучить не «наскільки дивними були середньовічні святі?», а «що саме робить людину святою?» Барчук відповідає послідовно: не монастир, не покута, не тілесна аскеза, не чудеса, не канонізація, не людська заслуга і не церковний титул, а спасительна дія Бога в Христі, прийнята вірою і виявлена в перетвореному житті. Коли автор тримається цієї позитивної євангельської осі, його книга має значну богословську силу. Коли ж переходить від критики доктрини до сарказму над людьми, від біблійної аргументації до неперевірених історичних звинувачень або від конкретного агіографічного тексту до узагальнень про весь католицизм, сила аргументу помітно слабшає. Саме тому найплідніше читати цю працю подвійно: як серйозний заклик повернути поняття святості до Христа, благодаті й Писання — і водночас як нагадування, що навіть у захисті істини християнське богослов’я потребує історичної точності, справедливості до опонента й тієї самої моральної чесності, яку воно вимагає від інших.