Барчук - Єресі, що ввійшли до церкви

Книга Івана Барчука «Єресі, що ввійшли до церкви», видана 1973 року в Торонто й Клівленді видавництвом «Дорога правди», належить до характерного для українського євангельського середовища жанру історико-богословської апологетики. Бібліографічний каталог Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського визначає її саме як працю з «полемічного богослов’я»; обсяг першого видання становить 79 сторінок. Це жанрове означення надзвичайно важливе для правильного прочитання твору. Барчук не пише неупередженої академічної історії християнства в сучасному розумінні цього слова, не намагається реконструювати розвиток кожної доктрини на основі всього комплексу патристичних, канонічних і соборних джерел і тим більше не прагне однаково представити аргументи православної, католицької та протестантської сторін. Його мета значно виразніша й пастирськи гостріша: показати євангельському читачеві, як, на його переконання, протягом століть історична церква поступово обростала віруваннями, обрядами, інституціями та формами побожності, яких не знала апостольська громада. Тому вся книга побудована навколо одного фундаментального питання: де проходить межа між законним історичним розвитком церковного життя і відступом від того зразка, який залишили Христос та апостоли? Відповідь Барчука однозначна: нормативним критерієм є Новий Завіт, а те, що не може бути переконливо виведене з апостольського вчення або суперечить йому, повинно підлягати переоцінці незалежно від давності традиції, авторитету соборів чи кількості її прихильників.

Вступні сторінки одразу задають цій аргументації еклезіологічний характер. Барчук виходить зі слів 1 Тим. 3:15 про Церкву як «стовп і утвердження істини», проте заперечує висновок, ніби сам факт історичної тяглості певної інституції гарантує її нездатність помилятися. Поруч він ставить застереження Павла ефеським пресвітерам про «лютих вовків» та пророцтво 2 Петра про появу згубних єресей усередині християнської громади. Отже, небезпека, на його думку, приходить не лише ззовні: відступ може виникнути в самій церковній структурі й навіть отримати в ній офіційне схвалення. Саме тому автор хоче простежити, як помилки входили до церкви «поступово і непомітно». У цьому формулюванні захована методологія всієї праці. Барчук створює своєрідну хронологію відступу: окремому звичаю або вченню надається дата, після чого воно порівнюється з Новим Завітом і оцінюється як чергове віддалення від апостольської простоти. У такому підході є значна дидактична сила. Читач перестає сприймати пізні церковні форми як щось, що нібито існувало в незмінному вигляді від дня П’ятидесятниці. Водночас тут уже закладена і головна методологічна слабкість книги: історичні доктрини майже ніколи не виникають в один день, тому дата першого відомого свідчення, дата широкого поширення практики й дата її офіційного соборного визначення далеко не завжди означають одне й те саме.

Внутрішня логіка книги вражає своєю послідовністю. Перед читачем проходить майже вся післяапостольська історія західного й східного християнства, але побачена не через династії, собори чи богословські школи, а через накопичення того, що Барчук називає «єресями». Зміст видання починається з монашества, молитви за померлих, одержавлення церкви, використання свічок, шанування ангелів і святих та паломництва; далі автор переходить до хрещення немовлят, літургії-меси, особливого шанування Марії, священницького одягу, миропомазання, освячення води, богослужбових текстів, чистилища і вживання незрозумілої народові мови. Пізніші розділи говорять про патріаршу й папську владу, акафісти, культ святих, поклоніння хресту, мощам та іконам, канонізацію, хресне знамення, церковні пости, індульгенції, розділення Сходу і Заходу, целібат, вервицю, хрестові походи, сім таїнств, інквізицію, обов’язкову приватну сповідь і новочасні папські постанови. У фіналі хронологія доходить до XIX–XX століть — догмату про папську непомильність та різкої критики того, що Барчук вважає боротьбою Риму проти науки й некатолицької освіти. Сам зміст книги, таким чином, фактично є тезою автора в мініатюрі: те, що починається з порівняно невеликих відхилень у формах побожності, поступово, за його логікою, переростає в цілу альтернативну сакраментально-ієрархічну систему.

Перші розділи мають особливе значення, бо показують, що Барчук не обмежує поняття єресі суто догматичними запереченнями Трійці, божественності Христа чи Його воскресіння. Єрессю для нього може бути також церковна практика, якщо вона змінює спосіб християнського життя, встановлений апостолами. Саме тому серед перших об’єктів критики з’являється монашество. Автор бачить у ньому не просто приватний спосіб духовної дисципліни, а небезпечне роздвоєння християнства на нібито вищий аскетичний стан і звичайних віруючих. Його прихована богословська передумова тут суто протестантська: Новий Завіт закликає до святості всю громаду, а не створює окремого духовного класу, якому належить радикальніше християнське життя. Подібним чином молитва за померлих викликає заперечення не тільки через відсутність ясної новозавітної заповіді, але й через сотеріологію автора: земне життя є часом віри, покаяння й примирення з Богом, а після смерті не починається друга можливість змінити духовний статус людини. У розділі про одержавлення церкви ця богословська критика переходить у політичну площину. Союз церковної і державної влади Барчук сприймає як фундаментальну зміну природи громади Христа: переслідувана церква перших століть перетворюється на інституцію, здатну сама примушувати, карати й користуватися владою держави. Для баптистського читача з його наголосом на добровільності віри, свободі совісті й відокремленні церкви від держави цей аргумент має особливу вагу.

Наступні короткі розділи про свічки, шанування ангелів і святих та паломництва розвивають ту саму думку вже на рівні практичної побожності. Барчук постійно ставить питання: куди спрямована релігійна увага віруючого? Якщо в Новому Завіті Христос є єдиним Посередником між Богом і людиною, то кожна система додаткового небесного посередництва викликає в автора підозру. Саме тому вшанування святих, звернення до ангелів, культ реліквій і подорожі до місць, яким приписується особлива благодатна сила, інтерпретуються ним не як природний розвиток християнської пам’яті, а як перенесення довіри з Христа на релігійні об’єкти й постаті. Тут Барчук мислить передусім сотеріологічно: проблема для нього полягає не в естетичній формі обряду, а в тому, чи не починає вона виконувати функцію, яку Новий Завіт залишає Христу. Саме цим пояснюється різкість його мови. Те, що православний або католицький богослов розрізняв би як поклоніння Богові та шанування святих, Барчук схильний розглядати через значно жорсткішу бінарну схему: або безпосередня віра в Бога через Христа, або небіблійне посередництво.

Одним із центральних ранніх розділів є критика хрещення немовлят. Для Барчука це не другорядна конфесійна відмінність, а еклезіологічний перелом. У доступному тексті російського перекладу книги він формулює тезу надзвичайно категорично: «в Новом Завете нет нигде намека о крещении младенцев». Його аргумент типово баптистський: новозавітна послідовність передбачає проголошення Євангелія, особисту віру, покаяння, а потім хрещення; отже, людина, яка ще не здатна свідомо почути Слово й відповісти вірою, не відповідає цьому зразку. Згадки про хрещення «домів» у Діях апостолів, на думку Барчука, нічого не доводять, оскільки текст ніде не каже, що в цих домах були немовлята. Богословськи ця аргументація послідовна всередині баптистської системи, однак історична частина автора значно вразливіша. Барчук пов’язує початок дискусії про дитяче хрещення переважно з IV століттям, тоді як уже Тертуліан близько 200 року сперечається проти надто раннього хрещення дітей, що саме по собі свідчить про наявність такої практики значно раніше; Оріген у III столітті вже знає її як усталений церковний звичай. Це не доводить апостольського походження педобаптизму, але показує, що історична картина складніша, ніж запропонована Барчуком. Тому його біблійний аргумент необхідно відрізняти від його конкретної реконструкції часу появи практики.

Розділи про літургію-месу, особливе шанування Марії, священницькі облачення, миропомазання, освячення води та богослужбові формули продовжують конфлікт між двома моделями церковності. Для Барчука апостольська церква насамперед є громадою відроджених людей, які збираються навколо Слова, молитви, ламання хліба й братерського спілкування; історичні церкви, на його думку, дедалі більше переносять центр ваги на сакральну особу священнослужителя, освячені предмети, простір, ритуал і церемонію. Звідси його негативне ставлення до особливого одягу духовенства: за цим він бачить не просто культурну форму, а відновлення старозавітної дистанції між «священним станом» і звичайними членами Божого народу. Подібне заперечення стосується миропомазання та освяченої води, коли матеріальному елементу, на думку автора, починають приписувати духовну дію, не підтверджену ясною апостольською заповіддю. У критиці богородичного культу його головне питання знову христологічне: чи не переходить біблійна честь, належна Марії як благословенній матері Господа, в таку форму релігійного звернення, що практично конкурує з єдиним посередництвом Христа? Сучасний православний богослов справедливо зауважив би, що Барчук недостатньо розрізняє поклоніння Богові й церковне шанування святих, але для розуміння самого автора важливо бачити, що його полеміка мотивована не зневагою до Марії чи історичної пам’яті, а страхом перед зміщенням христоцентричного осердя віри.

Особливо виразним є розділ про чистилище. Тут Барчук переходить від історії до самого центру вчення про спасіння. Він пов’язує формулювання доктрини з Григорієм Великим і заперечує саму можливість післясмертного очищення як процесу, який доповнював би те, що Христос звершив Голгофською жертвою. Для автора очищення від гріха здійснюється Христом, Його кров’ю, Словом Божим, вірою та покаянням; смерть завершує земний період морального вибору, після чого настає суд. У цьому пункті протестантська сотеріологія книги проявляється особливо чітко: достатність спокутної жертви Христа не повинна, на думку Барчука, доповнюватися системою посмертних покарань, заслуг чи церковного посередництва. Історично він справді торкається важливої постаті: Григорій Великий мав значний вплив на оформлення західного вчення про очищення після смерті. Однак його не можна назвати просто винахідником доктрини, оскільки міркування про очищувальний вогонь зустрічаються раніше в Орігена й Августина, а формальні визначення розвивалися набагато пізніше — на Ліонському, Флорентійському й Тридентському соборах. Саме цей приклад добре показує одночасно силу й слабкість книги: Барчук правильно привертає увагу до історичного розвитку доктрини, але надто легко перетворює тривалий процес на одну дату її «введення».

Надзвичайно сучасно звучить його короткий розділ про чужу мову в богослужінні. За полемічною формою стоїть важливий євангельський принцип: церква повинна говорити так, щоб народ розумів Слово Боже, молитву й проповідь. Для Барчука незрозуміла сакральна мова стає символом відчуження мирян від власної віри: людина присутня на богослужінні, але не може осмислено брати участь у ньому. У цьому місці книга виходить за межі міжконфесійної полеміки й порушує питання, актуальне для будь-якої традиції: чи не перетворюємо ми старовинну форму на самоцінність, коли вона перестає виконувати своє первісне призначення — сповіщати Божу істину? Барчук фактично застосовує до літургічної практики павлівський принцип 1 Кор. 14: слово в громаді має бути зрозумілим і служити збудуванню. Саме такі фрагменти показують, що книгу було б несправедливо читати лише як каталог антиправославних або антикатолицьких випадів. У найкращих своїх місцях це заклик до постійної церковної самоперевірки перед Писанням.

Середньовічний блок розгортає цю саму схему вже на значно ширшому історичному матеріалі. Автор розглядає формування церковної верховної влади, акафістичну побожність, храми на честь усіх святих, поклоніння хресту, мощам, іконам, практику канонізації, хресне знамення, церемоніальні звичаї та різні форми освячення. Для Барчука важливо не тільки те, коли вперше засвідчений конкретний звичай, а й загальна тенденція: християнське життя, на його переконання, дедалі більше насичується сакральними посередниками, предметами та діями. Особливо гостро він полемізує з почитанням мощей та ікон, застосовуючи до них старозавітну заборону ідолопоклонства й новозавітний наголос на духовному поклонінні. Його риторика часто навмисне провокаційна: він ставить запитання, які повинні зруйнувати звичність церковної практики й примусити читача поглянути на неї очима людини, що знає лише текст Нового Завіту. Саме тут, однак, особливо помітною стає недостатня увага автора до богослов’я опонента. Православне вчення про ікону після іконоборчих суперечок VIII–IX століть було пов’язане з доктриною Втілення: якщо Син Божий справді став видимою людиною, Його людський образ може бути зображений, а честь, за аргументацією VII Вселенського собору, відноситься до першообразу. Барчук майже не входить у цю логіку. Він заперечує практику ззовні, за своїм біблійним критерієм, але не завжди демонструє читачеві, чому інша сторона вважала її саме захистом, а не запереченням христології.

Розділи про папську владу, папську державу, цілування ніг понтифіка та інші ознаки церковної ієрархізації ведуть Барчука до однієї з його принципових еклезіологічних тем — проблеми влади в Церкві. У Новому Завіті він бачить братерське служіння, де Христос залишається єдиною Головою, а пастирська влада має характер служіння, а не монархії. Тому поступове піднесення римського єпископа до статусу універсального правителя християнського світу сприймається ним як фундаментальне переосмислення церковного устрою. Те саме стосується церковної державності: володіння територіями, дипломатичне суперництво, війни й політичні союзи для Барчука не є нейтральними історичними обставинами, а ознаками того, що Царство, про яке Христос сказав «не від світу цього», почало діяти методами земних царств. У цій оцінці відчувається типова для вільноцерковної баптистської традиції настороженість до сакралізації державної влади. Вона особливо зрозуміла в контексті українського євангельського досвіду, де громади неодноразово опинялися перед тиском державних і домінантних церковних структур.

Далі Барчук переходить до індульгенцій, великого розділення Сходу й Заходу, целібату, молитовної вервиці та хрестових походів. Тут історична полеміка поєднується з моральною. Індульгенції для нього є найочевиднішим прикладом перетворення благодаті на церковно керований ресурс, тоді як прощення у Новому Завіті дарується грішникові через покаяння й віру в Христа. Поділ 1054 року демонструє, що інституція, яка претендує на незмінну єдність, сама пережила глибокий розрив. Обов’язковий целібат Барчук оцінює в світлі пастирських послань, де єпископ або пресвітер може бути сімейною людиною. Вервицю він пов’язує з механічним повторенням молитов і протиставляє їй Христове застереження проти порожнього багатослів’я. В одному з найяскравіших речень доступного перекладу він пише про наслідок такого підходу: «Молитва сделалась быстрым, бездумным бормотанием». Тут критика Барчука може бути застосована значно ширше, ніж він сам її застосовує: механічна молитва можлива і без вервиці, так само як повторювана молитва не обов’язково є механічною. Проблема полягає не просто в кількості повторів, а в розриві між словами і серцем. Однак його пастирське застереження залишається цілком слушним.

Особливе місце займають хрестові походи та інквізиція, бо тут для Барчука питання переходить із площини обряду в площину християнської етики. Церква, яка звертається до меча для захисту віри, на його переконання, заперечує характер свого Господа. Євангеліє поширюється свідченням, проповіддю, жертовністю й дією Духа Святого, а не військовою силою. Саме тому хрестовий похід стає для автора не просто політичною помилкою Середньовіччя, а симптомом глибшої хвороби — змішування духовної та земної влади. Інквізиція є логічним продовженням тієї ж проблеми: право церковної структури примусово визначати віру людини, розслідувати її переконання й передавати інакодумця каральній системі Барчук вважає несумісним із новозавітною природою віри. Цей аспект книги належить до її найсильніших моральних аргументів. Навіть той читач, який не погоджується з усіма баптистськими висновками автора, навряд чи може заперечити сам принцип: насильство, здійснене в ім’я Христа, потребує особливо суворого богословського суду саме тому, що претендує діяти від Його імені.

Розділ про сім таїнств розкриває ще одну основну лінію твору. Барчук вважає, що оформлення семичленної сакраментальної системи є значно пізнішим за апостольський період і тому не може автоматично претендувати на новозавітний авторитет. Для нього найважливішою духовною реальністю є не участь людини в системі церковних таїнств, а народження згори через віру й покаяння. Саме тут проходить вододіл між його євангельською антропологією та традиційними сакраментальними еклезіологіями. Православ’я й католицизм бачать у таїнствах не механічні ритуали, а дії воскреслого Христа в Його Церкві; Барчук же боїться, що сакраментальна система робить можливим зовнішнє членство без внутрішнього навернення. Його критика особливо сильна там, де вона спрямована не проти теоретичного богослов’я таїнств, а проти номінального християнства: людина може бути хрещена, миропомазана, причащатися, належати до історичної церкви й водночас не знати особистого покаяння, віри та нового життя. У цьому сенсі він торкається проблеми, яку визнають і найкращі представники самих сакраментальних традицій: обряд без живої віри не повинен перетворюватися на замінник учнівства.

Дуже характерною є полеміка Барчука проти приватної, або «вушної», сповіді. Він пов’язує її обов’язковість із середньовічним церковним контролем і навіть розглядає як інструмент, який міг служити інквізиції. Його позитивна теза важливіша за історичну полеміку: гріх перед Богом повинен бути сповіданий Богові, а гріх проти ближнього вимагає примирення саме з тим, кого скривджено. Тому він наголошує на євангельських текстах про прощення, взаємне примирення й відновлення стосунків, побоюючись, що сакраментальна сповідь священникові може підмінити практичне виправлення заподіяного зла. Історично його датування знову потребує корекції. IV Латеранський собор 1215 року справді зробив щорічну сповідь обов’язковою для західних християн, але це було не народження самої практики сповіді, а її дисциплінарна кодифікація; різні форми покаянної сповіді існували значно раніше. Отже, Барчук переконливо запитує про біблійний зміст покаяння, але інколи ототожнює дату юридичного закріплення практики з датою її виникнення.

Тісно з цим пов’язана його критика обмеження доступу мирян до Біблії. Автор згадує Тулузький собор 1229 року й заборону мирянам мати частину біблійних книг, убачаючи в цьому один із найсерйозніших симптомів церковного відступу: інституція, яка повинна служити Слову Божому, починає регулювати доступ народу до нього. Для євангельського автора це майже неминуче веде до духовної залежності від кліру. Разом із тим історична оцінка потребує контексту: Тулузький собор був місцевим собором у специфічній ситуації боротьби з катарським рухом, тому його постанови не можна без застережень подавати як універсальну політику всієї Католицької церкви протягом усіх століть. Проте основна інтуїція Барчука залишається важливою. Церква не повинна боятися того, що її члени самі читатимуть Писання; навпаки, духовно зріла громада має навчати людину читати його відповідально, у контексті, у спільноті й з готовністю підкорятися Божому слову.

Фінальна частина книги доводить полеміку до Нового часу. Особливо різко Барчук виступає проти догмату про папську непомильність, проголошеного на Першому Ватиканському соборі 1870 року. Його аргумент простий: Писання говорить про універсальну гріховність людини, а церковна історія демонструє помилки пап, тому проголошувати людину непомильною означає приписувати їй властивість, якої не має жоден смертний. Автор навіть підсумовує попередню частину книги тим, що сорок чотири вже описані ним «єресі» самі нібито доводять помильність папської влади. Риторично це сильний фінал, але богословськи саме тут Барчук особливо потребує точнішого представлення позиції опонента. Католицький догмат 1870 року не стверджує, що папа безгрішний, ніколи не робить фактичних помилок або що всі його приватні висловлювання натхненні. «Pastor aeternus» обмежує твердження особливими випадками, коли понтифік говорить ex cathedra як пастир усієї Церкви й остаточно визначає вчення у питаннях віри та моралі. Протестант може й надалі мати вагомі біблійні й історичні заперечення проти самого такого догмату, але його слід критикувати в тій формі, у якій його справді сповідує Католицька церква. Барчук натомість частково заперечує сильнішу тезу — особисту безгрішність папи, якої Ватиканський собор не проголошував.

Ще проблематичнішим є передостанній розділ про нібито «прокляття модерних наук». Барчук приписує Пію X у 1907 році засудження мало не всього сучасного прогресу — потягів, телеграфу, медицини, літератури та інших досягнень — і навіть пов’язує його з передісторією Першої світової війни; в російському тексті трапляється й очевидна помилка «Франц-Йосиф II» замість Франца Йосифа I. Саме тут історична критика автора не витримує перевірки. Енцикліка Пія X «Pascendi Dominici Gregis» 1907 року спрямована проти богословського модернізму, а не проти природничої науки як такої; більше того, документ прямо закликає енергійно займатися природничими науками й із похвалою говорить про блискучі сучасні відкриття та їх практичне застосування. Це принципово важливе застереження для оцінки всієї книги. Сильна конфесійна переконаність Барчука іноді приводить його до некритичного використання антикатолицьких історичних схем. Тому книгу не слід читати як довідник, де кожна дата й кожне історичне твердження гарантовано відповідають сучасному стану досліджень.

Разом із тим саме тут проявляється необхідність справедливого ставлення до автора. Помилки в конкретних датах не усувають головного богословського питання, яке він ставить. Навіть коли певна практика виявляється давнішою, ніж думав Барчук, її давність сама по собі ще не доводить її істинності. І навпаки, пізніше формулювання доктрини саме по собі не доводить її хибності. Саме на цьому рівні читачеві варто продовжити дискусію вже за межами книги. Барчук фактично виходить із принципу: якщо доктрина не може бути показана в Новому Завіті, вона є пізнім додаванням. Католицька та православна традиції відповідають іншим принципом: апостольська віра може з часом отримувати точніші понятійні й літургійні форми, не змінюючи своєї сутності. Тому справжня дискусія повинна вестися не лише про дати появи ікон, таїнств, церковних посад чи молитов, а про саму природу Передання. Яким чином апостольська істина зберігається в історії? Чи достатньо того, що певне вчення логічно узгоджується з Писанням, хоча не сформульоване в ньому буквально? Як відрізнити легітимний розвиток доктрини від її спотворення? Саме ці питання Барчук ставить опосередковано, але не розробляє їх систематично.

З цієї точки зору навіть його поняття «єресь» потребує уточнення. У класичній історії догматів цим словом зазвичай називають свідоме відхилення від фундаментального церковного віровчення — наприклад, аріанське заперечення повної божественності Сина або несторіанські та монофізитські христологічні крайнощі. Барчук розширює поняття настільки, що «єрессю» стають свічки, паломництво, священницький одяг, певна мова богослужіння, целібат чи хресне знамення. Це робить книгу риторично яскравою, але категоріально неточною. Не кожна небіблійна або небажана практика автоматично є єрессю в догматичному сенсі; слід розрізняти хибне вчення, сумнівний звичай, дисциплінарне рішення, літургійний розвиток, політичне зловживання та моральний злочин. Наприклад, хрестові походи можна суворо критикувати з християнсько-етичної точки зору, але вони не є «єрессю» того самого порядку, що заперечення Трійці. Така диференціація зробила б аргументацію Барчука значно точнішою.

Найсильнішою стороною книги залишається її послідовна вимога підпорядковувати церкву Євангелію, а не Євангеліє — церкві. Барчук відмовляється приймати аргумент: «так робили століттями, отже, це правильно». Для нього навіть найдавніша інституція повинна почути апостольське застереження з Гал. 1:8: жоден авторитет не має права проповідувати інше Євангеліє. У самому завершенні книги він звертається до читачів із закликом триматися Христового вчення, «як це написано в Новому Завіті», а весь твір завершується поверненням до цього початкового принципу. Так композиція замикається: автор починає з можливості відступу церкви від істини й завершує закликом перевіряти саму церкву Словом Божим. Для євангельського читача ця теза має значну духовну силу, бо не дозволяє перетворювати власну конфесійну традицію на недоторканний авторитет. Якщо застосувати принцип Барчука чесно, він мусить діяти не лише проти католиків і православних, а й проти баптистів, п’ятидесятників, реформатів та будь-якої іншої громади: традиція кожної церкви здатна обростати звичаями, які люди з часом починають плутати з самим Божим велінням.

Іншою сильною стороною є виняткова доступність книги. Барчук не пише для професорів патристики, а для звичайного церковного читача. Кожен розділ короткий, має одну тезу, історичну дату, біблійний аргумент і практичний висновок. Завдяки цьому книга легко запам’ятовується і може пробудити інтерес до церковної історії в людей, які раніше не замислювалися, що літургічні та догматичні форми мають власну історію. Вона також має виразну пастирську енергію: автор не приховує, що для нього йдеться не про археологічну цікавість, а про спасіння, чистоту поклоніння та вірність Христу. Його найкращі сторінки народжуються там, де історична полеміка служить позитивній євангельській тезі — достатності Христа, необхідності особистої віри, покаяння, зрозумілості Слова, свободи совісті, неприйнятності релігійного насильства, небезпеці формалізму й необхідності перевіряти людський авторитет Божим об’явленням.

Саме тому найбільшу користь від книги отримають читачі, які здатні сприймати її одночасно серйозно й критично. Для пастирів і проповідників вона може стати джерелом питань про те, яким чином церковна практика співвідноситься з Писанням і як непомітно традиція здатна отримувати майже канонічний статус. Для студентів богослов’я це цікавий документ української євангельсько-баптистської історіографії та приклад конфесійного прочитання історії церкви. Для мирян, особливо тих, хто переходить із православного чи католицького середовища до євангельської громади, книга зрозуміло пояснює, чому баптисти відкидають хрещення немовлят, молитви до святих, культ ікон, папську владу, чистилище та сакраменталізм. Однак саме таким читачам необхідно пояснювати, що Барчук представляє одну сторону багатовікової богословської суперечки. Для поглибленого вивчення історії книгу слід читати поряд із первинними джерелами, працями Отців Церкви, текстами соборів та сучасними дослідженнями, а позиції католиків і православних — перевіряти за їхніми власними офіційними джерелами, а не лише за протестантськими переказами.

У підсумку «Єресі, що ввійшли до церкви» варто оцінювати не як остаточний академічний підручник з історії догматів, а як сильний історичний документ української євангельської полемічної думки й пристрасний заклик до церковної реформації за мірилом Писання. Барчук переконливий там, де нагадує, що церковна давнина не рівнозначна апостольській істині, що влада здатна розбещувати релігійну інституцію, що ритуал може втратити духовний зміст, що насильство не стає святим від прикріпленого до нього хреста і що жоден церковний уряд не повинен бути захищений від біблійної критики. Він менш переконливий там, де складну історію зводить до схеми «у такому-то році папа або собор запровадив чергову єресь», де не розрізняє появу практики та її пізніше офіційне визначення, де не дає опонентові сформулювати власну позицію у найсильнішій формі або користується історичними твердженнями, які сьогодні легко спростувати. Показовими є і занадто пізнє датування хрещення дітей, і спрощене пояснення виникнення чистилища, і трактування папської непомильності як особистої безгрішності, і особливо невірна теза про засудження Пієм X сучасної науки. Саме ці помилки не дозволяють беззастережно використовувати книгу як історичний довідник.

Проте її фундаментальне питання від цього не втрачає сили. Воно навіть виходить далеко за межі суперечки протестантів із католиками чи православними: що відбувається з Церквою, коли засоби починають заступати мету, традиція — Писання, релігійна інституція — Христа, а успадкована форма — живу віру? Барчук відповідає максимально радикально: потрібно знову повернутися до апостольського джерела й дозволити Новому Завіту судити всі наступні століття церковної історії. З таким формулюванням можна сперечатися, особливо якщо врахувати, що сам канон Нового Завіту був розпізнаний і переданий саме історичною Церквою, а базові формули тринітарного й христологічного богослов’я також набули точного словесного вираження в післяапостольські століття. Проте саме ця напруга і робить книгу Барчука корисною для серйозного богословського читання. Вона примушує запитувати не лише, чи давня певна традиція, але й чи істинна вона; не лише, хто її санкціонував, але й чи відповідає вона Євангелію; не лише, до якої церкви належимо ми, але й наскільки наша власна церква готова підкоритися слову Христа. Читати «Єресі, що ввійшли до церкви» найплідніше саме так: не як безпомилковий каталог сорока семи історичних відступів і не як привід до конфесійної зверхності, а як гострий протестантський виклик церковній самовпевненості, який сам, у свою чергу, повинен бути перевірений тим самим критерієм історичної чесності й біблійної точності, до якого автор так наполегливо закликає інших. У цьому подвійне значення праці Івана Барчука: вона одночасно є свідченням своєї конфесійної епохи та запрошенням до значно ширшої розмови про Писання і Передання, апостольську віру й догматичний розвиток, духовну свободу й церковний авторитет, а зрештою — про те, яким чином християнська спільнота може проходити крізь століття, не дозволяючи власній історії заступити Того, Хто є її єдиним Господом і Главою.