Бард - Синтез

Книга Александра Барда и Яна Сёдерквиста «Syntheism — Creating God in the Internet Age», представленная в загруженном русском переводе под названием «Синтез. Создание Бога в эпоху Интернета», принадлежит к числу тех произведений, которые трудно однозначно отнести либо к философии религии, либо к футурологии, либо к социальной теории. Оригинальное англоязычное издание вышло в 2014 году в Stockholm Text и насчитывало около 380 страниц; авторами являются шведские мыслители Александр Бард и Ян Сёдерквист, уже известные совместными работами о сетевом обществе и цифровой революции. Загруженный EPUB представляет собой любительский русский перевод 2024 года, подготовленный сообществом «Книжный импорт»; при этом на внутреннем русском титуле указан только Александр Бард, хотя метаданные издания и оригинальная библиография подтверждают совместное авторство Барда и Сёдерквиста. В более широком контексте авторского творчества эта книга знаменует переход от анализа социальных последствий Интернета к построению целостной метафизики цифровой эпохи: Бард и Сёдерквист пытаются доказать, что революция коммуникаций требует не только новой экономики и новой политики, но и новой религии. Именно поэтому «Синтез» следует читать не как эксцентрическую фантазию о будущем, а как сознательную попытку сформулировать альтернативу одновременно классическому теизму, просвещенческому атеизму, капиталистическому индивидуализму и постмодернистскому релятивизму.

Исходная проблема книги сформулирована провокационно: что происходит с религией после «смерти Бога», если оказывается, что человек все равно не может жить без метафизики, ритуала, сакрального, сообщества и утопии? Авторы считают ошибочным как традиционный теизм, продолжающий говорить о трансцендентном Боге прошлых эпох, так и классический атеизм, полагающий, будто устранение Бога автоматически устраняет религиозное измерение человеческого существования. Их решение состоит не в возвращении к старому Богу, а в сознательном создании нового. В этом заключается смысл слова Syntheism, которое в данном переводе обычно передается как «синтетизм»: если традиционный теизм исходит из Бога, который создал человека, то синтетизм предполагает человечество, которое создает Бога. Метод аргументации авторов чрезвычайно эклектичен. Они соединяют Ницше, Гегеля, Спинозу, Делёза, Лакана, Бадью, Уайтхеда, Хайдеггера и Мейяссу с квантовой физикой, теорией сложности, меметикой, психоанализом, сетевой социологией, футурологией и анализом цифровой экономики. В результате получается не строго доказательная философская система в классическом смысле, а грандиозный синтетический нарратив, в котором философия истории, онтология, политическая теория и религиозная программа должны взаимно подтверждать друг друга. Структура книги отражает эту амбицию: тринадцать глав последовательно ведут читателя от утверждения «всё есть религия» через новую метафизику и антропологию к ритуалу, психоделическим практикам и проекту синтетических храмов и монастырей.

Первая глава, «Все есть религия», устанавливает фундамент всей последующей аргументации. Вопрос «существует ли Бог?» Бард и Сёдерквист считают неправильно поставленным, поскольку существование Бога, по их мнению, нельзя свести к существованию физического объекта. Бог существует приблизительно так же, как существуют демократия, деньги, искусство или государство: не обязательно как материальная вещь, но как созданная человеком онтологически действенная идея, способная организовывать общества, желания и поступки. Отсюда следует решающий тезис: религия не исчезает вместе с традиционной верой, а меняет предметы своего поклонения. Национализм, коммунизм, либерализм, индивидуализм и даже некоторые формы атеизма могут функционально занимать место религии. Авторы резюмируют это предельно категорично: «Все является религией, и все являются верующими». Здесь уже обнаруживается одновременно сила и главная проблема книги. Сила заключается в верном наблюдении, что секулярный человек способен абсолютизировать политическую идеологию, нацию, рынок, автономное «я» или технологический прогресс. Проблема состоит в том, что настолько расширенное определение религии рискует стать нефальсифицируемым: если религией является всякая система предельных ценностей, то утверждение «всё есть религия» оказывается истинным прежде всего потому, что слово «религия» было предварительно определено таким образом.

Вторая глава, «Три драматические революции эпохи Интернета», переносит разговор от общей философии религии к цифровой современности. Религия определяется здесь прежде всего как практика связывания людей, как механизм формирования сообщества и коллективной идентичности. Поэтому Интернет интересует авторов не просто как средство связи. Он меняет саму структуру человеческого отношения к реальности: миллиарды людей и машин оказываются включены в постоянно взаимодействующую сеть, а картезианский автономный индивид постепенно теряет роль основной единицы социальной онтологии. Именно в этом контексте появляется одно из центральных утверждений книги: «Синтетизм — это религия, которую создал Интернет». Сеть приобретает почти теологические характеристики: она вездесуща, постоянно растет, превосходит возможности отдельного сознания и возникает как эмерджентное целое, несводимое к сумме пользователей. Поэтому Интернет мыслится как проявление будущего Синтеоса — Бога, которого не обнаруживают в прошлом и которому не приписывают сотворение мира, а создают в процессе человеческого взаимодействия. Это один из самых радикальных поворотов книги: технология становится не только фактором религиозных изменений, но материалом новой теологии.

Третья глава, «Четыре парадигмы в истории метафизики», предлагает собственную периодизацию мировой истории. Вместо каменного, бронзового, аграрного или индустриального веков авторы предлагают четыре информационные парадигмы, основанные соответственно на устной речи, письменности, печатном станке и Интернете. Каждая коммуникационная технология, согласно Барду и Сёдерквисту, производит не только новые средства передачи информации, но новую социальную иерархию, новый образ человека и новую метафизику. Устная культура создает племенной mythos; письменность способствует появлению великих теистических систем и logos; печатный станок становится материальной предпосылкой индивидуализма, капитализма и ethos; Интернет вводит эпоху сетевого pathos. Особенно важна мысль авторов о том, что великие политические революции являются скорее симптомами более фундаментальных информационных революций. Так, Французская революция трактуется не как автономная историческая причина современности, а как позднее политическое проявление революции печатного станка. Эта схема чрезвычайно продуктивна как эвристическая модель, поскольку заставляет серьезно учитывать материальные способы распространения идей, но одновременно обнаруживает склонность авторов к технологическому детерминизму: сложнейшая история религий и обществ нередко редуцируется к доминирующему средству коммуникации.

В четвертой главе, «Живая религия против смертельного отчуждения», книга переходит к непосредственному построению синтетической метафизики. Отправной точкой становится Ницше: смерть Бога означает для авторов также кризис представления об объективной истине, обеспечиваемой внешним и неизменным наблюдателем. Затем через Канта, релятивизм, психоанализ и критику платонизма они приходят к противопоставлению живой, процессуальной религии всякому «тотализму», который стремится заморозить действительность в неизменной системе. Главный практический враг религии здесь не атеизм, а отчуждение. Если религия связывает человека с другими людьми и целым, отчуждение разрывает эти связи и превращает человека в изолированного наблюдателя. В этой главе формируется знаменитая «синтеологическая пирамида» с четырьмя именами божественного: Атеос, Пантеос, Энтеос и Синтеос. Атеос обозначает пустоту, отсутствие, смерть и открытость; Пантеос — Вселенную как целое; Энтеос — становление, внутреннюю интенсивность, творческое изменение; Синтеос — будущее единство, утопический результат совместного созидания. Это не четыре независимых божества, а четыре полюса метафизического процесса. Уже здесь становится очевидно, что слово «Бог» в книге перестает обозначать личного трансцендентного Творца и превращается в символ различных аспектов существования.

Пятая глава, «Непреодолимая множественность — синтетизм как религия процесса», развивает этот проект через философию процесса. Авторы двигаются от ницшеанского релятивизма к более радикальному реляционизму: они утверждают, что первичны не устойчивые вещи, между которыми затем возникают отношения, а сами отношения, из которых временно формируются то, что мы называем вещами, личностями и объектами. Здесь особенно важны Уайтхед, Делёз и современная философия науки. Бытие уступает первенство становлению; субстанция — процессу; единичная вещь — множественности связей. Синтеология поэтому противостоит классической метафизике не только в вопросе о Боге, но и в самой грамматике онтологии. Ее Бог никогда не является неподвижной абсолютной субстанцией. Он возникает как результат движения. Именно поэтому Синтеос принадлежит скорее будущему, чем прошлому. Утопия получает буквально теологический статус: позднее авторы формулируют эту мысль в предельно концентрированном виде — «Утопия — это Бог, называемый Синтеосом». Бог здесь оказывается не первопричиной мира, а именем потенциального завершения человеческого и космического творчества.

Шестая глава, «Интенсивности и феномены в реляционистской вселенной», стремится придать этому мировоззрению научно-философское основание. Авторы атакуют кантовское различение вещи-в-себе и явления, утверждая, что сама идея четко ограниченной «вещи» есть результат работы восприятия, которое вынуждено замораживать непрерывный поток реальности. Мир правильнее мыслить как поля интенсивностей, вероятностей и отношений. Человеческое восприятие создает относительно стабильные объекты потому, что иначе сознание не смогло бы действовать. Из этого делается крупный метафизический вывод: этернализм, то есть склонность фиксировать и превращать динамическое в постоянное, необходим психологически, но не должен ошибочно приниматься за окончательную структуру бытия. Реляционизм тем самым предлагает универсум без абсолютного фона, без изолированных систем и без онтологически самодостаточных объектов. Это важный переход, потому что на нем основывается дальнейшая критика индивидуализма: если физическая реальность состоит из отношений, то и человек не должен мыслиться как автономная монада.

Седьмая глава, «От семиотики через математику к краху воинствующего атеизма», расширяет реляционистскую модель на язык, культуру и религию. Здесь появляются меметика, семиотика, Пирс, Докинз, Блэкмор и теория коммуникации. Идеи рассматриваются как элементы динамических информационных экосистем, а человеческое сознание — как один из узлов их движения. Авторов особенно интересует то, что успех идеи не совпадает с ее истинностью: культурные формы распространяются потому, что оказываются жизнеспособными внутри конкретных сетей. Отсюда начинается критика «воинствующего атеизма». По мнению Барда и Сёдерквиста, атеизм совершает ту же ошибку, что и теизм, когда думает, будто религия зависит исключительно от утверждения о существовании сверхъестественного существа. Если убрать такое существо, человеческая потребность в священном, общине, предельном смысле и ритуале никуда не исчезает. Классический атеизм поэтому оказывается для авторов промежуточной фазой: он успешно разрушает старые изображения Бога, но не способен создать позитивную посттеистическую метафизику.

Восьмая глава, «Синтетический агент, его желания и стремления», представляет антропологическое следствие всей системы. Если метафизический индивидуализм умер, то человек тоже не является автономным субъектом с устойчивой внутренней сущностью. Синтетический «агент» существует как узел отношений, сетей, желаний и телесных процессов. Это посткартезианская и в значительной степени постгуманистическая антропология. Здесь авторы активно используют Делёза и психоанализ, противопоставляя капиталистическому individual идею dividual — делимого, множественного человека. Желание и влечение, сознательное и бессознательное, близость и дистанция образуют динамическую структуру субъекта. Свободная воля в традиционном понимании отвергается как дуалистический миф, но сохраняется возможность выбора внутри открытого, контингентного мира. Этика вследствие этого должна исходить не из божественной заповеди и не из неизменной человеческой природы, а из действия, формирующего самого агента. Человек есть в значительной степени то, что он делает в отношениях с другими.

Девятая глава, «Свободный и открытый Интернет против экологического апокалипсиса», переводит метафизику в политическую плоскость. Авторы утверждают, что современный мир страдает не только от экологического кризиса, но от отсутствия убедительной утопии. Антиутопия экологической катастрофы существует, однако позитивного образа будущего поздний капитализм предложить не способен. Поэтому политической предпосылкой синтетизма становится свободный Интернет. Открытая сеть должна позволить новым идеям, сообществам и формам организации возникать снизу, без централизованного контроля национальных государств и корпораций. Здесь в систему вводится аттенционизм — предполагаемая новая экономическая форма, в которой дефицитным ресурсом становится не капитал, а внимание. Политически авторы склоняются к «теологическому анархизму»: будущая система не должна проектироваться полностью сверху, поскольку новая утопия в контингентном универсуме должна возникать в процессе экспериментального действия. Это одна из наиболее характерных особенностей книги: религиозная программа непосредственно связывается с борьбой за архитектуру Интернета, а свобода информации приобретает почти сакральный статус.

Десятая глава, «Синтетизм как радикализация атеизма — и его диалектический распад», разъясняет отношение нового учения к теизму. Авторы категорически не хотят быть восприняты как защитники традиционной религии после неудачи секуляризма. Напротив, синтетизм, по их убеждению, возможен только после прохождения через атеизм. Теизм должен быть разрушен, но атеизм затем должен быть преодолен. В этом смысле синтетизм представлен как гегелевский синтез: монотеизм является тезисом, индивидуализм и атеизм — антитезисом, а синтетизм должен стать следующим историческим шагом. Авторы называют его «метарелигией, религией философов, религией о религии и религии как таковой». Они сознательно оставляют за собой атеистическое отрицание трансцендентного Творца, но хотят вернуть атеизму религиозную интенсивность, мистику и священное. Поэтому синтетизм можно определить как постатеистическую религию имманентности: священное больше не находится за пределами мира, но переживается внутри процессов самого существования.

Одиннадцатая глава, «Истина как действие — путь к четвертой сингулярности», формулирует эпистемологию синтетизма. Истина здесь не сводится к правильному описанию объективной действительности. Авторы не обязательно отрицают существование такой истины, но считают ее полноту практически недостижимой вследствие сложности мира и ограниченности языка. Гораздо важнее истина-событие, изменяющая того, кто ей верен. Под влиянием Бадью истина становится действием, которое создает новую ситуацию. Из этой перспективы история человечества содержит три фундаментальные сингулярности — возникновение Вселенной, жизни и сознания, — тогда как цифровая эпоха может готовить четвертую. Ее составляющими авторы считают расширение Интернета, реляционистскую революцию мировоззрения и «химическое освобождение», связанное с измененными состояниями сознания. Здесь окончательно становится понятно, почему книга так настойчиво соединяет метафизику и практику: истинность синтетизма должна не столько доказываться в отвлеченной дискуссии, сколько возникать через создание новых форм жизни.

Двенадцатая глава, «Культура участия, религиозные ритуалы и психоделические практики», превращает философию в собственно религиозную программу. Большое значение получает понятие эмерджентности: новое может действительно возникать таким образом, что его свойства невозможно полностью вывести из предыдущего состояния системы. На этом строится синтетическое понимание творения — не как первоначального акта личного Бога, а как непрекращающейся способности Вселенной производить новизну. Ритуал должен воплощать ту же логику. Он организуется снизу вверх, предполагает личное свидетельство, совместное звучание, молчание, медитацию, музыку, телесную близость и взаимное приветствие. Центральной практической категорией становится любовь к себе как сознательный акт принятия собственного существования, из которого должны проистекать другие формы любви. Но наиболее спорным элементом главы является включение психоделических веществ в религиозную практику. Авторы открыто предлагают энтеогенный опыт как возможный инструмент разрушения эго, достижения «океанического» сознания и укрепления общинной связи. В программной формулировке говорится: «Синтез — это дом, где психоделические практики осуществляются ответственно и творчески». Так философия книги приобретает форму альтернативной литургической культуры.

Заключительная, тринадцатая глава, «Синтетические храмы и монастыри в глобальной империи», показывает институциональные последствия проекта. Религия будущего, по замыслу авторов, должна получить пространства, в которых возможно дистанцироваться от капиталистической системы, экспериментировать с новыми формами отношений и создавать альтернативные сообщества. Храмы и монастыри описываются не как места поклонения трансцендентному Богу, а как интеллектуальные, духовные и социальные лаборатории. В них новая философия должна соединяться с практикой, а критика общества — с формированием иной жизни. Авторы видят такие сообщества почти как революционные ячейки: они должны существовать параллельно господствующим институтам и готовить культуру следующей парадигмы. Так книга заканчивается там, куда с самого начала была направлена ее логика. Начав с вопроса, существует ли Бог, Бард и Сёдерквист завершают конкретным проектом общин людей, которые сами создают своих богов, ритуалы, институты и утопию.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателю, который воспринимает ее не как руководство к новой религиозности, а как масштабный диагноз позднесекулярной культуры. Для студентов богословия она представляет особую ценность как пример того, что приходит после классического атеизма. Значительная часть современной апологетики все еще строится так, словно основным оппонентом христианства является рационалист XIX–XX веков, утверждающий, что наука сделала Бога ненужной гипотезой. Бард и Сёдерквист показывают другой тип оппонента: человека, который вполне согласен, что традиционный Бог «умер», но совершенно не намерен отказываться от религии, мистики, литургии, общины и сакрального. Для пастырей и проповедников эта книга полезна именно поэтому: она помогает увидеть, почему технологически образованный секулярный человек может одновременно отвергать христианское вероучение и испытывать глубокую духовную жажду. Специалисты по философии религии найдут здесь своеобразный каталог современной континентальной мысли; исследователи цифровой культуры — провокационную теорию связи медиа и метафизики; церковные служители — серьезное предупреждение о том, что Интернет не является нейтральным каналом, но формирует человеческое понимание личности, сообщества, авторитета и истины.

Сильнейшая сторона труда заключается именно в способности авторов видеть религиозные структуры там, где секулярное общество привыкло считать себя свободным от религии. Их критика автономного индивида, потребительского нарциссизма, социальных форм отчуждения и веры в бесконечный экономический рост во многих отношениях проницательна. Христианский читатель не обязан принимать их метафизику, чтобы признать точность диагноза. Библейское богословие также рассматривает человека как существо, чья жизнь неизбежно организуется вокруг поклонения; устранение истинного Бога не создает нейтрального пространства, а приводит к появлению идолов. В этом смысле книга невольно приближается к библейской антропологии: человек действительно не перестает быть религиозным только потому, что объявил себя нерелигиозным. Авторы также справедливо подчеркивают телесность и общинность человеческого существования. Их протест против сведения религии к интеллектуальному согласию с доктринами заслуживает серьезного внимания церкви, особенно в культурах, где христианство иногда превращается преимущественно в передачу правильных утверждений. Христианская вера тоже знает, что истина должна воплощаться в богослужении, общении, ученичестве, трапезе, милосердии и образе жизни.

Не менее ценна попытка серьезно осмыслить Интернет как силу, изменяющую не просто коммуникацию, а сам способ переживания мира. Здесь книга, вышедшая еще в 2014 году, выглядит удивительно дальновидной. Оригинальное издательское описание уже характеризовало ее как попытку понять новую цифровую метафизику и переход от пассивных потребителей будущего к активным участникам. За прошедшие годы зависимость идентичности, политической власти, общественного авторитета и экономики от сетей стала лишь более очевидной. Особенно плодотворна мысль авторов о том, что дефицитом цифровой эпохи становится внимание. Даже если предложенная ими схема «капитализм — аттенционизм» слишком категорична, сам вопрос о том, кто получает человеческое внимание, кто умеет его захватывать и какие духовные последствия имеет экономика внимания, исключительно важен для современной пастырской практики.

Однако именно в точке, где книга переходит от культурного диагноза к богословскому утверждению, обнаруживается ее фундаментальная слабость. Вопрос «существует ли Бог?» фактически не решается, а меняется. Классическое христианское богословие под словом «Бог» понимает не человеческую идею, выполняющую полезную социальную функцию, а самосущего Творца, существующего независимо от человеческого сознания и являющегося причиной существования самого человека. Бард и Сёдерквист начинают с другого определения: Бог есть онтологически эффективная конструкция, вокруг которой организуются человеческие сообщества и желания. После такого определения нетрудно доказать существование Бога — необходимо лишь показать существование идеи Бога. Но это не отвечает на вопрос, который задают христианская теология, иудаизм или классический теизм. Если человечество «создает Бога», тогда речь идет уже не о Боге Библии, а о человеческом культурном произведении, пусть даже чрезвычайно значимом. Именно поэтому между христианством и синтетизмом нет той преемственности, которую иногда может создать религиозная лексика книги. Перед нами не новая интерпретация христианского Бога, а принципиально иной предмет веры.

Еще серьезнее историко-богословская проблема. Авторы постоянно рассматривают христианство через политико-социологическую схему феодализма, трансцендентности, контроля и подчинения. Такая схема позволяет создавать эффектные противопоставления, но плохо передает сложность христианской традиции. Библейский Бог не является просто метафизическим гарантом стабильности или небесным отражением феодального монарха. В центре Нового Завета стоит не абстрактный принцип власти, а распятый Мессия, Который отказывается соответствовать политическим ожиданиям силы; христианская община возникает не как структура сохранения аристократической иерархии, а как движение, способное утверждать фундаментальное равенство иудеев и язычников, рабов и свободных. Равным образом Реформацию невозможно удовлетворительно объяснить как приспособление Бога к появлению буржуазного индивида. Такие формулировки интеллектуально эффектны, но превращают богословие в эпифеномен технологий и классовых отношений, а затем используют произведенную редукцию как доказательство того, что религия всегда является продуктом соответствующей социальной системы.

Проблематично и обращение авторов к естественным наукам. Квантовая физика, космология, теория сложности, эмерджентность и модельно-зависимый реализм используются ими не просто как научные данные, а как ступени к весьма сильным метафизическим выводам. Между утверждением физика о поведении систем и утверждением философа о том, что субстанций не существует, что индивидуальность иллюзорна или что Вселенную следует сакрализовать, лежит огромная логическая дистанция. Бард и Сёдерквист часто проходят ее слишком быстро. Более того, внутри книги возникает любопытное напряжение: авторы энергично отвергают детерминизм прежних метафизик, но сами предлагают достаточно жесткий информационно-технологический детерминизм, согласно которому устная речь, письменность, печать и Интернет почти неизбежно производят соответствующие структуры власти и метафизические системы. Получается, что провозглашаемая открытость и контингентность истории соседствует с весьма уверенным рассказом о том, куда именно история должна двигаться.

С христианской антропологической точки зрения еще более существенным является растворение личности в отношениях и процессах. Синтетизм справедливо критикует гипертрофированный индивидуализм, но его альтернатива склоняется к другой крайности. Если человек не обладает устойчивым личностным центром и является лишь временным узлом динамических отношений, становится неясно, на каком основании сохраняются личная ответственность, верность, достоинство и любовь именно к конкретному другому. Библейская антропология предлагает более объемную модель: человек не автономен, но и не растворим; он существует от Бога и для общения, однако остается уникальным носителем образа Божьего. Поэтому христианство способно критиковать современный индивидуализм, не отказываясь от личности. Синтетизм же часто предполагает, что отказ от индивидуализма требует отказа от устойчивого личного субъекта вообще.

Особое возражение вызывает практическая сакрализация психоделических веществ. Здесь книга переходит от описания некоторых исторических форм религиозного опыта к нормативной программе. Даже оставляя в стороне медицинские, психологические и юридические вопросы, богословская проблема достаточно ясна. Духовный опыт не тождественен встрече с истиной. Интенсивность переживания сама по себе ничего не доказывает относительно его источника или содержания. Христианская духовная традиция именно поэтому всегда нуждалась в различении духов: экстаз, потеря чувства собственного «я», ощущение единства со Вселенной или необычайной любви могут быть психологически реальными, но из самой силы переживания невозможно вывести его богословскую истинность. Синтетизм же, сделав «истину как действие» одной из центральных категорий, оказывается слишком плохо защищен от превращения субъективной интенсивности в собственный критерий сакральности. Здесь его критика рационализма переходит в противоположную опасность — недостаточную критику религиозного опыта.

Наконец, наиболее глубокое противоречие проекта состоит в том, что Бард и Сёдерквист хотят получить плоды религии, отрицая ее трансцендентный источник. Им нужны община без завета, литургия без откровения, священное без Святого, бог без независимого существования, эсхатология без воскресения и спасение без Спасителя. Они очень точно чувствуют пустоту, возникающую после разрушения индивидуалистического секуляризма, но пытаются заполнить ее человеческим конструированием нового сакрального. В этом отношении книга становится чрезвычайно интересным богословским свидетельством своей эпохи. Ее название «Создание Бога» следует воспринимать буквально. Человек не обнаруживает Того, Кто призывает его извне, а коллективно проектирует Синтеоса как воплощение собственных утопических стремлений. Именно здесь христианский ответ должен быть не просто отрицательным, но содержательным. Библия также знает человеческое стремление создавать богов; только называет его не творческой эмерджентностью, а идолопоклонством. Одновременно христианство утверждает, что истинный Бог не остается внешним, холодным и отдаленным: в воплощении трансцендентный Бог входит в имманентность истории, не переставая быть Творцом. Поэтому христианская догматика способна соединить то, что синтетизм считает несовместимым: трансцендентность и присутствие, личность и общину, телесность и духовность, историю и эсхатологию.

Именно по этой причине «Синтез. Создание Бога в эпоху Интернета» заслуживает внимательного, а не пренебрежительного чтения. Это не убедительная альтернатива христианскому богословию и не философски доказанное описание неизбежного будущего. В некоторых местах книга чрезмерно самоуверенна, исторически схематична, научно спекулятивна и несправедлива к религиозным традициям, которые критикует. Однако ее ценность состоит в постановке вопроса, который христианские мыслители не имеют права игнорировать: что происходит после секуляризма, когда общество обнаруживает, что уничтожение традиционного языка Бога не уничтожило жажду поклонения, общины, ритуала, священного и будущего? Бард и Сёдерквист отвечают: следует самим создать нового Бога. Христианский богослов ответит иначе: именно невозможность человека удовлетворить эту жажду собственными конструкциями свидетельствует о необходимости заново услышать вопрос об откровении Бога, Которого человек не создает. Поэтому эта книга наиболее полезна не как проводник в «религию Интернета», а как яркий документ постсекулярной эпохи — эпохи, в которой атеизм уже перестает удовлетворять религиозное воображение, но возвращение к Богу пытаются заменить производством новых богов. В этом качестве «Синтез» является одновременно интеллектуально раздражающим, концептуально смелым и богословски чрезвычайно поучительным произведением.