Баринг-Гоулд - Мифы и легенды Средневековья

Книга Сабина Баринг-Гоулда «Мифы и легенды Средневековья» принадлежит к тому типу исследований, которые трудно без остатка отнести либо к истории религии, либо к фольклористике, либо к церковной истории. Сам автор движется одновременно во всех трех областях. Его интересует не просто содержание старинной легенды, но процесс ее рождения: каким образом краткое историческое известие обрастает чудесными подробностями, как дохристианский сюжет получает христианские имена и символы, каким образом библейский текст, народное суеверие, местный культ, политическое ожидание и литературная фантазия соединяются в одно повествование, которое через несколько столетий уже воспринимается как достоверное прошлое. Издательское описание достаточно точно передает широту замысла: Баринг-Гоулд рассматривает Вечного жида, крест, Святой Грааль и множество других феноменов как ключи к пониманию религиозного и культурного воображения Средневековья. По внутренним признакам текста отчетливо видно, что перед нами произведение интеллектуального мира XIX века: автор вспоминает собственные археологические раскопки 1850 года, широко пользуется филологией, сравнением языков, этнографическими сообщениями, средневековыми хрониками и еще сравнительно молодой тогда сравнительной мифологией. Именно поэтому книгу полезнее читать не как современный справочник по Средневековью, а как масштабный памятник эпохи, когда европейские ученые пытались реконструировать происхождение мифа посредством сопоставления огромного количества разрозненных сюжетов.

Основополагающий принцип Баринг-Гоулда появляется уже в первой главе, посвященной Вечному жиду: «Но каждый миф обязательно содержит долю истины». В этой короткой фразе заключена едва ли не вся методология книги. Автор не желает быть ни доверчивым собирателем чудес, ни рационалистом, который отбрасывает предание как бессмыслицу. Под «истиной», однако, он понимает разные вещи: иногда историческое событие, иногда обряд, иногда древнейший мифологический архетип, иногда наблюдение над природой, а иногда психологический механизм. Поэтому его исследование постоянно движется от источников к гипотезе происхождения. В рассказе об Агасфере он начинает с евангельских мест, которые могли восприниматься как обещание необычайно продолженной жизни, затем переходит к средневековой хронике Матвея Парижского, различным именам и появлениям странника, поздним самозванцам и, наконец, к самому мотиву бессмертия. Вечный странник оказывается для него одним из вариантов гораздо более универсального вопроса: может ли человек избежать смерти и что станет с бессмертием, если оно превратится не в благословение, а в проклятие? Именно поэтому рядом возникают Иоанн Богослов, Семеро спящих, Мерлин, Барбаросса, Летучий Голландец и Дикий Охотник. Уже здесь обнаруживается и двойственность книги: замечательный сравнительный материал соседствует с характерными для XIX века этническими стереотипами, в том числе с совершенно неприемлемым обобщением о еврейском народе и его якобы национальной «жадности». Современный читатель должен воспринимать такие места не как безобидную лексику прошлого, а как реальный предел исторического горизонта автора.

Во второй главе, о Пресвитере Иоанне, предмет исследования меняется, но метод остается тем же. Теперь Баринг-Гоулд показывает, как коллективная надежда производит географическую реальность. Европа крестовых походов хотела верить, что где-то за исламским миром существует могущественная христианская держава, готовая ударить врагу в тыл. Отсюда появляется таинственный царь-священник, затем знаменитое письмо, описывающее неисчерпаемое царство с чудесными животными, драгоценными камнями, источниками молодости, фантастическими народами и почти эсхатологической властью его государя. По мере расширения географических сведений царство не исчезает, а передвигается: из Азии в Эфиопию. Особенно интересно, что автор пытается найти историческое ядро легенды в реальном распространении восточного христианства, прежде всего среди несториан и центральноазиатских народов. Таким образом, миф оказывается не противоположностью истории, а историческим ожиданием, выросшим вокруг фрагментов достоверной информации. Именно эта глава хорошо показывает одну из лучших сторон Баринг-Гоулда: он способен проследить не только содержание предания, но и социальную потребность, благодаря которой оно оказалось убедительным.

Третья и четвертая главы еще яснее обнаруживают его стремление соединить документ, эксперимент и мифологию. Рассматривая «волшебную лозу», автор начинает с библейского посоха, древних гадательных практик и европейской лозоходческой традиции, подробно разбирает знаменитое дело Жака Эмара, а затем переходит почти к экспериментальной психологии. Особенно показательны его собственные опыты с кольцом, подвешенным над различными металлами: стоило закрыть глаза и исключить ожидание результата, как загадочное движение исчезло. Баринг-Гоулд приходит к объяснению через непроизвольное движение мышц, хотя окончательно закрывать вопрос о необычных природных явлениях не решается. В четвертой главе о Семерых спящих отроках эфесских направление противоположное: сначала перед нами прекрасная христианская легенда, в которой мученики Дециева гонения пробуждаются через столетия и свидетельствуют против отрицателей телесного воскресения. Богословское содержание выражено здесь предельно ясно: «Господь оживил нас в преддверии великого дня воскресения, дабы мы могли свидетельствовать о грядущем воскрешении мертвых». Затем Баринг-Гоулд сопоставляет эту историю с языческими рассказами о чудесном сне, Эпименидом, Барбароссой, Артуром и другими «спящими» героями и предлагает природно-мифологическую реконструкцию: спящий герой первоначально отражал зимний сон земли, а христианство превратило этот мотив в свидетельство о воскресении. В этой главе уже видна центральная богословская проблема всей книги: означает ли наличие дохристианского параллельного мотива, что христианское значение является лишь поздней оболочкой? Баринг-Гоулд нередко отвечает утвердительно быстрее, чем позволяют его собственные доказательства.

Пятая, шестая и седьмая главы посвящены особенно наглядным примерам миграции сказочного сюжета. История Вильгельма Телля подвергается почти классической исторической деконструкции. Автор сопоставляет выстрел в яблоко с Саксоном Грамматиком, норвежскими сагами, финскими и персидскими вариантами и делает вывод, что швейцарское предание не может считаться независимым историческим свидетельством. Вместе с тем он сам предупреждает против чрезмерной мифологизации и иронизирует над исследователями, которые готовы во всяком герое видеть солнце, во всяком злодее — ночь, а во всякой стреле — молнию. Это важное самоограничение, хотя далее автор далеко не всегда его соблюдает. В шестой главе, о псе Геллерте, сравнительный метод оказывается гораздо убедительнее: трагический рассказ о хозяине, убившем верного пса, которого он ошибочно счел убийцей ребенка, прослеживается через средневековые сборники к «Калиле и Димне» и индийской повествовательной традиции. Здесь перед нами не гипотетическая реконструкция солнечного мифа, а прослеживаемая история литературной передачи. Глава о людях с хвостами, напротив, представляет причудливую смесь агиографии, сатирических легенд и старой этнографии. Наказание хвостом связывается со святителем Фомой Бекетом, затем появляются рассказы путешественников о «хвостатых народах» и медицинские случаи. Для современного читателя эта глава представляет интерес прежде всего как свидетельство того, насколько легко викторианская ученость могла соединять серьезную источниковедческую работу с крайне ненадежными антропологическими сообщениями.

Восьмая, девятая и десятая главы показывают, насколько близко для Баринг-Гоулда находятся апокалиптика, народная религия и миф. Рассматривая Антихриста, он собирает средневековые ожидания последнего противника Христа, представления о его происхождении, знамениях, власти и трех с половиной годах торжества зла. В ту же главу включена папесса Иоанна — другой пример того, как легенда постепенно получает хронологию, биографию и место в истории, хотя критическое исследование разрушает ее историческую основу. При этом автор не скрывает собственной конфессиональной позиции и порой превращает анализ в церковную полемику, что нужно постоянно учитывать. Девятая глава о Человеке на Луне прослеживает мотив нарушителя священного дня, обреченного пребывать на лунном диске, через германские, скандинавские и другие версии и связывает его с более древней лунарной мифологией. Десятая глава о горе Венеры строится вокруг легенды о Тангейзере. Рыцарь покидает Венеру, кается и обращается к папе, но получает жестокий ответ: прощение столь же невозможно, как расцвет сухого посоха. Посох чудесно расцветает, однако к тому времени отчаявшийся грешник уже вернулся к Венере. За фантастическим сюжетом здесь раскрывается серьезная пастырская тема: религиозный авторитет, который закрывает перед кающимся дверь милости, может не защитить святость, а погубить человека. Баринг-Гоулд, однако, вновь видит под христианской историей более древний сюжет о смертном, вошедшем в сверхъестественный мир и связанном любовью с нечеловеческим существом.

Одиннадцатая глава, «Чистилище Святого Патрика», относится к наиболее богословски насыщенным частям книги. Автор тщательно пересказывает традицию Лох-Дерга: покаянное паломничество рыцаря Овейна, демонические искушения, огонь, холод, кипящую смолу, узкий мост и открывающийся за ним рай. Эта топография не является для Средневековья праздным развлечением: страдания изображаются как нравственное раскрытие греха, а путешествие становится педагогикой покаяния. Но Баринг-Гоулд приводит и скептического свидетеля, который объясняет видения горячими испарениями, сном и «игрой воображения», а затем напоминает, что в 1497 году пещера была закрыта после проверки. В завершение он относит весь цикл к гораздо более древнему типу нисхождения героя в мир мертвых — от Одиссея и Орфея до североевропейских и американских аналогов — и называет его примером языческого мифа, проникшего в средневековое христианство. В двенадцатой главе «Земной рай» его внимание переносится с потустороннего пространства на священную географию. Баринг-Гоулд показывает Эдем на картах Восточной Азии, вблизи владений Пресвитера Иоанна, Цейлона, Индии и истоков великих рек; описывает Источник молодости, огненную стену, Древо жизни и фантастическую географию средневековых карт. Особое место занимает сага об Эйрике, в которой скандинавская Страна бессмертия переосмысляется как библейский рай. Герой проходит через дракона, вступает в благоухающую землю без ночи и затем возвращается домой. Здесь особенно ясно видно, что для автора христианизация мифа представляет собой не простое уничтожение старой религиозности, а ее географическое и символическое перенаправление.

Тринадцатая и четырнадцатая главы образуют одну из важнейших пар книги. В рассказе о святом Георгии Баринг-Гоулд аккуратно отделяет минимально возможное историческое ядро — раннехристианского мученика — от поздней агиографической экспансии. По его формулировке, «Священные предания древних стали частью новой веры и приобрели новую окраску». Неопределенность исторической биографии мученика, по мысли автора, создала пространство, куда вошли древнейшие повествования о победителе дракона. Поэтому Георгий сопоставляется с Персеем, северными, иранскими и индийскими героями, а в конце дракон превращается в грозовую тучу, дева — в землю, герой — в солнечную силу, его оружие — в молнию. Эта реконструкция эффектна, но гораздо менее доказательна, чем его анализ источников. В главе о святой Урсуле автор, напротив, демонстрирует настоящую силу исторической критики. Он показывает, как постепенно разрастается предание об одиннадцати тысячах дев, как ошибки чтения, поздние списки, местные реликвии и благочестивые фантазии начинают подтверждать друг друга. Его резкая метафора характерна для всей книги: «Слишком часто эти истории напоминают содомские яблоки: румяные и красивые снаружи, но внутри их — пыль и прах язычества». Важно, что его критика здесь обращена не против христианской веры как таковой, а против попытки поддерживать церковное благочестие недостоверной историей. Именно поэтому этот раздел имеет непосредственную ценность для богословия: истина откровения не нуждается в защите посредством ложной агиографии.

Пятнадцатая и шестнадцатая главы переходят от персонажей к символам. «Легенда о кресте» начинается с археологических наблюдений автора над галло-римской мозаикой, где крест соседствовал с Нептуном и водной символикой. Далее он собирает кресты на кельтских монетах, молот Тора, египетский crux ansata, азиатские и американские параллели и приходит к убеждению, что крест был священным знаком задолго до Голгофы. Средневековую легенду о древе Креста он излагает в ее роскошной цельности: Сиф получает семена райского дерева, из них произрастают деревья, связанные с Адамом, Моисеем, Давидом и Соломоном; то же дерево оказывается у Вифезды, затем становится орудием распятия и позднее обретается Еленой. Для христианского читателя эта часть требует особой осторожности. Сам по себе факт дохристианского существования крестообразных знаков никак не умаляет исторической и богословской уникальности распятия Христа; сходство формы еще не доказывает генетической зависимости значения. Баринг-Гоулд нередко проходит это расстояние слишком быстро. В «Шамире» он начинает гораздо надежнее: от библейского запрета обрабатывать жертвенник железом и тишины при строительстве Соломонова храма, затем переходит к раввинской легенде о загадочном существе или камне, способном рассекать твердые материалы. Отсюда разворачивается огромное семейство сюжетов о чудесном черве, растении, камне, сезаме, Руке Славы и птице, открывающей недоступное. Автор сводит их к грозовой туче и молнии, но формулирует при этом одну из наиболее проницательных мыслей книги: «Беспокойный человеческий ум, находясь в постоянных поисках причин тех чудес, что предстают перед ним, принимает одну теорию за другой, а те объяснения, что отвергаются им, остаются в памяти нации в качестве мифов». Даже если конкретная метеорологическая реконструкция сомнительна, наблюдение о культурной памяти исключительно плодотворно.

Семнадцатая и восемнадцатая главы исследуют две знаменитые немецкие легенды. Гамельнский крысолов появляется в 1284 году, избавляет город от крыс, не получает обещанной платы и уводит за собой детей, исчезающих в горе. Баринг-Гоулд собирает параллели о музыкантах, увлекающих животных, детей и души, сопоставляет их с эльфами, сиренами, Орфеем и психопомпами и в итоге видит в чудесном музыканте ветер, а в его песне — голос стихии, уносящей души умерших. Увлекательность этой реконструкции несомненна, убедительность — значительно меньше. Глава об епископе Гатто методологически сильнее. Автор сначала рассказывает знаменитое предание о жестоком епископе, который сжег голодающих, назвал их мышами и сам был съеден мышами, а затем немедленно разрушает его историческую основу: реальный Гатто вовсе не соответствовал образу легенды, а знаменитая Мышиная башня имела прозаическое административное назначение. Сравнивая аналогичные истории Швейцарии, Польши и Германии, Баринг-Гоулд показывает, как готовый нравственный сюжет прикрепляется к различным историческим лицам. Его последующая гипотеза о происхождении рассказа из человеческих жертвоприношений во время голода уже значительно менее надежна, но сам механизм «мигрирующей легенды» показан блестяще.

Девятнадцатая глава о Мелюзине возвращает читателя к теме брака человека с существом иного мира. Раймон встречает водяную фею, получает от нее богатство и замок, но должен соблюдать одно условие: никогда не видеть жену в ее субботнем уединении. Запрет нарушается, открывается ее змеино-рыбья природа, а после окончательного оскорбления Мелюзина покидает мужа и превращается в родовую вестницу смерти. Баринг-Гоулд правильно замечает структурную устойчивость такого рассказа: любовь к сверхъестественной женщине, условие союза, нарушение запрета и потеря возлюбленной. Отсюда он переходит к Ундине, русалкам и целому миру водных женщин. Двадцатая глава «Острова Блаженных» переносит тот же мотив границы между мирами в географию смерти. Авалон, западный остров, земля за заходящим солнцем, лодки, перевозящие души, и кельтская память о блаженной стране постепенно соединяются с христианскими представлениями о рае. Особенно интересна здесь попытка автора отличить новозаветное ожидание воскресения тела от популярного представления о немедленном превращении умершего в небесное существо. Он настойчиво подчеркивает центральность воскресения в апостольской проповеди. Однако его дальнейшее утверждение, будто мысль о блаженном пребывании души после смерти практически отсутствует в библейской традиции, богословски слишком категорично: такие тексты, как Лк 23:43, Флп 1:23 и Откр 6:9–11, требуют более сложного учения о промежуточном состоянии. Здесь особенно хорошо видно, почему книгу необходимо читать критически, а не использовать как готовое руководство по догматике.

Двадцать первая и двадцать вторая главы представляют фактически единый большой очерк о лебединой символике. «Девы-лебеди» начинаются с индийских апсар, которых Баринг-Гоулд трактует как перистые облака небесного моря. Далее следуют самоедские, татарские, греческие, скандинавские, германские и славянские варианты: небесная дева снимает птичье одеяние, смертный завладевает им и получает сверхъестественную жену, но однажды она возвращает себе перья и исчезает. В скандинавской традиции этот материал соединяется с валькириями, а после христианизации птицы могут превратиться в заколдованных людей, освобождаемых колокольным звоном или крещением. Двадцать вторая глава показывает следующий этап литературного развития: дети-лебеди соединяются с Рыцарем-Лебедем, Гелиасом или Лоэнгрином. Он приходит неизвестно откуда в лодке, ведомой лебедем, спасает женщину, женится на ней, но запрещает спрашивать о своем происхождении; нарушение запрета заставляет его навсегда вернуться в таинственную страну. В варианте Лоэнгрина герой уже прямо становится рыцарем Святого Грааля. Так книга естественно подводит читателя к своему важнейшему рыцарско-религиозному сюжету.

Двадцать третья глава, посвященная Святому Граалю, — одна из самых богатых в книге. Баринг-Гоулд начинает с вполне христианского образа у Мэлори: Грааль является величайшим сокровищем смертных, его присутствие наполняет зал светом и благоуханием, дает пищу и производит нравственное преображение; его поиски требуют чистоты и становятся испытанием всего рыцарства. Затем рассматриваются Иосиф Аримафейский, кровь Христова, чаша Тайной вечери, Титурель, раненный Король-Рыбак, Ланселот и Галахад. Но вслед за этим автор возвращается к валлийскому «Передуру», где вместо евхаристической реликвии появляется чаша с окровавленной человеческой головой, а потом к котлу Брана и сосуду Керидвен, способному давать жизнь, мудрость и тайное знание. Его главный тезис сформулирован предельно ясно: «Стол избранных из поэзии бардов превратился в Круглый стол рыцарей короля Артура, а священный сосуд тайн стал Граалем. Голова жертвы была забыта, а жертвенная кровь превратилась в кровь Христа». Это захватывающая сравнительная гипотеза, но одновременно один из тех моментов, где читателю особенно важно различать литературную преемственность и богословскую редукцию. Даже если христианский роман использовал более древние кельтские мотивы, из этого не следует, что евхаристическая символика является только маскировкой языческого обряда. Новая богословская семантика способна настолько преобразовать наследованный образ, что он становится принципиально иным символом. В Граале Средневековья уже действуют христианские категории святости, покаяния, целомудрия, благодати, причастности Христу и эсхатологического созерцания, которые нельзя свести к археологическому субстрату.

Последняя, двадцать четвертая глава о Теофиле завершает книгу особенно уместно, поскольку возвращает исследование к границе между историей, легендой и личной верой. Теофил — благочестивый архидиакон, несправедливо лишенный должности. Желание восстановить доброе имя доводит его до отчаяния, и через некроманта он заключает договор с Сатаной, подписав его кровью и отрекшись от Христа и Богородицы. После восстановления в сане совесть пробуждается; следуют сорок дней поста, молитва, заступничество Девы Марии, возвращение сатанинского договора, публичное исповедание, отпущение грехов, причащение и смерть покаявшегося. Баринг-Гоулд прослеживает удивительно богатую литературную судьбу сюжета, но заканчивает рационалистической реконструкцией: возможно, за ним стоял реальный священник, травмированный клеветой, постившийся до расстройства сознания и поведавший в горячке историю о договоре с дьяволом. Это характерный финал всей книги: даже когда легенда содержит глубокий язык греха, отчаяния, покаяния и прощения, автор стремится найти за ним историко-психологический механизм. Три приложения продолжают ту же работу: первое добавляет исландскую параллель к Вечному жиду, второе возвращается к дохристианской символике креста, а третье показывает, как закономерности и совпадения чисел порождают веру в их мистическую силу.

Именно поэтому аудитория этой книги существенно шире круга любителей средневековых сказаний, но одновременно уже круга читателей, которым она может быть безоговорочно рекомендована. Наибольшую пользу получат студенты церковной истории, исторической теологии, религиоведения, медиевистики и фольклористики: книга великолепно тренирует способность видеть, что церковное предание в широком культурном смысле не тождественно апостольскому Преданию и что само наличие религиозного сюжета в христианской среде еще не гарантирует его древности или историчности. Проповеднику и пастырю труд полезен как предостережение против использования эффектных, но непроверенных «христианских историй» только потому, что они нравственно назидательны. Для библеиста особенно полезно наблюдать, как отдельное выражение Писания могло становиться точкой кристаллизации поздней легенды. Для историка культуры книга предоставляет огромную галерею сюжетов, демонстрируя трансграничность средневекового воображения. Но начинающему читателю, который ищет введение в христианское учение или достоверную историю ранней Церкви, этот труд без сопровождения рекомендовать трудно: Баринг-Гоулд слишком свободно переходит от установленного факта к реконструкции, а научный аппарат и категориальный язык принадлежат другой эпохе.

Главным достоинством книги остается необыкновенная широта источниковедческого зрения. Автор способен поставить рядом летопись, житие, народную песню, карту, археологический памятник, проповедь, рыцарский роман, исландскую сагу, индийскую сказку и собственный эксперимент — и спросить не только, похожи ли они, но как один сюжет мог превратиться в другой. Особенно убедителен он там, где работает с датируемыми текстами и постепенно прослеживает нарастание легенды: в главах о Вильгельме Телле, Геллерте, папессе Иоанне, святой Урсуле, епископе Гатто и Теофиле. Не менее важна его готовность критиковать религиозную среду, к которой он сам культурно близок. Он не считает благочестивое намерение оправданием исторической неправды. Это делает книгу богословски полезной: вера, если она действительно претендует на истину, не должна бояться различения между Евангелием и фольклором, историей мученика и поздним романом о нем, догматом и народным суеверием.

Вторым достоинством является то, что Баринг-Гоулд воспринимает миф серьезно. Разоблачая легенду как неисторическую, он почти никогда не считает тем самым работу оконченной. Его интересует, почему люди продолжали ее рассказывать. Вечный жид выражает страх перед бесконечной жизнью; Семеро спящих — надежду на победу над смертью; Тангейзер — опасность отчаяния перед лицом отвергнутого покаяния; Чистилище Святого Патрика — нравственную конкретизацию суда над грехом; Мелюзина — трагическую границу между человеческим и иным миром; Авалон — тоску по стране, где смерть теряет окончательность; Грааль — желание чистоты и непосредственного соприкосновения со святыней; Теофил — убеждение, что даже страшнейшее отступничество не находится за пределами покаяния. Именно на этом уровне книга продолжает говорить с современным богословским читателем. Миф здесь оказывается не конкурентом догмату, а свидетельством того, какие вопросы человеческое воображение снова и снова задает о вине, смерти, спасении, святости, вечности и присутствии Бога.

Но именно там, где Баринг-Гоулд от источников переходит к объяснению происхождения, начинаются наиболее серьезные проблемы. Его сравнительная мифология слишком часто исходит из принципа: если два образа похожи, один должен быть историческим продолжением другого; если герой сражается с драконом, за этим стоит солнце и грозовая туча; если женщина-лебедь летит по небу, значит перед нами перистое облако; если волшебная музыка увлекает людей, она первоначально была ветром. Такое объяснение способно превратиться в систему, которая всегда подтверждает сама себя. Особенно показательно, что автор сам предупреждает против германских ученых, превращающих каждую стрелу в молнию и каждого героя в солнце, но затем неоднократно строит почти такие же реконструкции. Современная методология потребовала бы гораздо строже различать типологическое сходство, независимое возникновение, литературное заимствование, устную передачу и доказуемую генетическую зависимость. Наличие общего мотива не дает права автоматически восстанавливать единый древнейший первоисточник.

Еще более устарела категория некой единой «арийской» мифологии, которой Баринг-Гоулд пользуется как огромным резервуаром первоначальных сюжетов. Она принадлежит определенному этапу истории сравнительной филологии и религиоведения и сегодня не может применяться с прежней свободой. По той же причине особенно осторожно следует относиться к этнографическим материалам о якобы экзотических народах, к рассказам о «людях с хвостами», к сообщениям о русалках и чудесных расах. К этому присоединяются морально неприемлемые этнические стереотипы, прежде всего уже упомянутый антисемитский пассаж в главе об Агасфере. Такие элементы нельзя оправдывать общей эрудицией автора: они напоминают, что даже чрезвычайно образованный исследователь способен принимать предрассудки своей среды за научно значимые наблюдения.

С богословской точки зрения наиболее спорной оказывается повторяющаяся модель «языческий оригинал — христианская перекраска». Она объясняет некоторые случаи чрезвычайно хорошо, но не должна превращаться в универсальную герменевтику. Христианская культура действительно заимствовала язык, художественные формы, календарные привычки и повествовательные мотивы окружающего мира; само христианство никогда не утверждало, что обращение народа означает уничтожение его языка и всех форм культурной памяти. Однако заимствование формы не равно сохранению содержания. Дракон святого Георгия может иметь родственников в дохристианской мифологии, но христианское прочтение борьбы мученика со злом уже определяется иной антропологией и сотериологией. Крест мог существовать как геометрический или священный знак за тысячи лет до Голгофы, но новозаветное богословие Креста исходит не из его формы, а из конкретного события смерти и воскресения Иисуса Христа. Чаша или котел могли принадлежать кельтским рассказам, но евхаристическая чаша Грааля получает совершенно иной центр тяжести, когда связывается с Кровью Христовой. Поэтому иногда правильнее говорить не о «маскировке язычества», а о радикальной семантической трансформации наследованного образа.

Столь же необходима осторожность перед конфессиональными выводами автора. Особенно слабым выглядит его стремление обнаружить в английском диссентерстве и методизме практически продолжение друидической религии. Сходство отдельного гимнического образа или представления о посмертной участи еще не доказывает религиозной преемственности. С другой стороны, заслуживает внимания его постоянное возвращение к телесному воскресению как сердцевине апостольской эсхатологии. Именно здесь книга неожиданно напоминает богослову важный методологический урок: народная религия способна оставаться христианской по словарю и одновременно незаметно заменять библейские категории более удобными культурными образами. Только доказывать такую замену следует экзегетически и исторически, а не путем одной лишь сравнительной мифологии.

В конечном счете «Мифы и легенды Средневековья» следует оценивать не по тому, насколько все реконструкции Баринг-Гоулда выдержали испытание последующей наукой. Многие из них явно не выдержали бы современной исторической, лингвистической или антропологической проверки. Ценность книги глубже. Она учит видеть Средневековье не как замкнутый «христианский мир», где все культурные формы непосредственно вытекали из официального вероучения, а как сложнейшее пространство памяти, в котором Библия соседствовала с античностью, местным фольклором, дохристианскими обрядами, апокрифами, политическими надеждами, страхом перед смертью, народной магией и литературным творчеством. Одновременно труд напоминает, что критическое исследование легенды не обязано вести к разрушению веры. Напротив, различение между апостольским свидетельством, церковным догматом, исторической памятью и благочестивой фантазией способно освободить богословие от необходимости защищать то, чего оно никогда не было обязано защищать. Самое ценное в Баринг-Гоулде — не его уверенность, будто за каждым драконом скрывается туча и за каждой волшебной стрелой молния, а его неустанный вопрос о том, как человеческая память превращает событие в повествование, повествование в святыню, а святыню — в культурный мир. Именно в этом качестве книга остается содержательным, провоцирующим и весьма полезным чтением для богословского клуба: не как последнее слово о происхождении средневековых легенд, а как приглашение одновременно серьезно относиться и к исторической истине, и к силе религиозного воображения.