Баркова - Русская литература от олдового Нестора до нестарых Олди

Книга Александры Барковой «Русская литература от олдового Нестора до нестарых Олди. Древнерусская и XVIII век», вышедшая в 2020 году в серии «Лекции PRO», представляет собой первую часть большого авторского курса русской литературы и охватывает путь от возникновения древнерусской письменной культуры до Карамзина. Уже библиографическая структура книги показывает замысел автора: десять лекций ведут читателя от начала древнерусской словесности через «Слово о полку Игореве», литературу эпохи монгольского нашествия, житийные и государственно-публицистические тексты Московской Руси, литературу XVII века и русское барокко к литературной культуре XVIII столетия. Однако перед нами вовсе не традиционный университетский учебник. Баркова сознательно противопоставляет свой курс «истории литературы»: ее интересует не столько полнота хронологии, сколько способность старого текста продолжать действовать внутри современной русской культуры. Книга сохраняет интонацию устной лекции, включая разговорность, провокационные формулировки, шутки, полемические отступления и постоянные переходы от Нестора, Аввакума или Карамзина к советской культуре, Интернету и современной массовой литературе. Автор прямо объясняет, что курс вырос из преподавания студентам-журналистам, которым она предлагала отвечать на вопрос, зачем древний текст нужен человеку XXI века; отсюда важнейший принцип всей книги — читать памятник одновременно внутри породившей его культуры и в свете его последующей культурной жизни.

Для богословски заинтересованного читателя особенно важно, что Баркова начинает историю русской литературы не с государственности, не с этнической идентичности и не с эстетического развития, а с христианизации. Один из ее фундаментальных тезисов сформулирован предельно ясно: «русская литература появилась с приходом христианства». При этом автор различает культуру и литературу: дохристианская Русь, по ее мнению, обладала развитой устной религиозной и эпической словесностью, но письменная литература приходит вместе с христианством, переводной книгой и славянской письменностью. Именно это происхождение из церковной книжности становится для Барковой ключом к объяснению всей последующей истории русской литературы. Русское письменное слово изначально получает оправдание не через эстетическую автономию, а через религиозную цель. Поэтому на вопрос, ради чего писались и переписывались книги, она отвечает еще категоричнее: «Спасение души для вечной жизни. Четко и однозначно». Из этой исходной установки вырастает центральное понятие курса — «учительность»: литературу оценивают прежде всего по тому, чему она учит, какую истину сообщает и к какому образу жизни ведет человека. В авторской конструкции именно эта установка переживает секуляризацию: христианское спасение души сменяется нравственным воспитанием, затем гражданской миссией литературы, а в советскую эпоху — идеологической правильностью. Баркова видит здесь необычайно устойчивую культурную структуру, в которой меняется содержание высшей истины, но сохраняется ожидание, что серьезная литература обязана «сеять разумное, доброе, вечное».

Первая лекция разворачивает этот тезис на материале «Повести временных лет». Сначала Баркова рассматривает переход от устной сакральной культуры к письменной христианской, затем обращается к понятию «русь», к летописному рассказу о варягах, к княжеской власти, крещению Владимира, распространению грамотности и, наконец, к самому Нестору как писателю. Существенно, что летопись для нее одновременно исторический источник и художественный текст. Особенно любопытно наблюдение над Нестором, который, по Барковой, еще не располагает развитым русским авторским языком для выражения индивидуального переживания и потому в моменты эмоционального подъема обращается к цепочкам библейских и святоотеческих цитат. Автор сопоставляет это с мышлением готовыми культурными формулами и показывает, как изнутри этой цитатной культуры постепенно рождается собственно авторская речь. Похвала книгам оказывается важна именно потому, что здесь личная любовь книжника к книге начинает прорываться сквозь традиционные формулы. Тем самым первая лекция задает сразу две линии дальнейшего исследования: религиозная функция текста определяет его содержание, тогда как художественное начало постепенно обретает относительную самостоятельность. Для литературоведа это история рождения авторства; для богослова здесь не менее интересен другой вопрос — как слово, первоначально существующее в пространстве церковного свидетельства и аскетического наставления, постепенно становится также пространством индивидуального человеческого голоса.

Вторая лекция переносит эту проблему в литературу о Борисе и Глебе, «Поучение» Владимира Мономаха и домонгольскую прозопоэтическую традицию. Баркова предлагает читать разные произведения о первых русских святых как разные способы литературного моделирования одной исторической памяти. Каноническое житие организует материал в соответствии с агиографическим ожиданием, тогда как «Сказание о Борисе и Глебе» сильнее раскрывает психологическое колебание человека перед смертью. На этом материале вводится другая сквозная категория курса — «надрыв», то есть культурная склонность не просто изображать страдание, но эмоционально усиливать его, превращать страдание в состояние особой духовной и художественной значимости. Связь с мученичеством позволяет Барковой провести длинную линию от Бориса и Глеба к гораздо более поздним русским представлениям о положительном герое, который как будто не может погибнуть просто так, но обязательно умирает «за веру» — религиозную, социальную или политическую. Здесь же рассматривается «Поучение» Мономаха как редчайший ранний опыт автобиографического письма и как свидетельство соединения христианской нравственной риторики с мировоззрением князя-воина. Наконец, обнаруживая ритмизованную, предназначенную для слухового восприятия прозу в церковном красноречии, Баркова приходит к важному эстетическому выводу: домонгольская литература обладала развитым прозопоэтическим стилем, который монгольская катастрофа во многом прервала.

Завершение второй лекции особенно показательно для метода автора: христианство не рассматривается ею как полностью вытеснившая язычество система. Напротив, XI–XII века описываются через широкое понятие «двоеверия», когда христианские и дохристианские модели сосуществуют, взаимно переосмысляются и иногда соединяются в одном образе. Именно эта перспектива подготавливает третью лекцию, целиком посвященную «Слову о полку Игореве». Здесь Баркова наиболее ярко выступает именно как литературовед. «Слово» она рассматривает не как стихотворение в формальном смысле, а как вершину прозопоэтического письма. По ее формуле, главное назначение такой поэтики — воздействовать не информационно, а эмоционально: художественные приемы нужны, чтобы «бить по нервам, а не по мозгам». Отсюда внимание к ритму, повтору, композиционным спадам и кульминациям, эмоциональному напряжению и устному исполнению. Вопрос подлинности «Слова» автор считает практически закрытым лингвистическими исследованиями А. А. Зализняка и потому сосредоточивается не на старом споре о происхождении текста, а на том, что именно произведение делает со своим слушателем.

Наиболее оригинальной оказывается трактовка политической функции «Слова». Баркова возражает против школьной схемы, согласно которой неизвестный автор прежде всего призывает князей объединиться перед внешней угрозой. Ее чтение гораздо персональнее: поэма должна воздействовать на конкретного князя Игоря Святославича, чьи честолюбивые военные предприятия погубили дружину. Прямое нравоучение такому человеку не помогло бы, поэтому автор создает художественный текст, который возвышает Игоря, окружает его героическим миром и одновременно косвенно показывает разрушительные последствия княжеского своеволия. Даже знаменитый плач Ярославны Баркова предлагает освободить от автоматически навешиваемой на него маркировки «языческой молитвы»: для нее это прежде всего психологически и пейзажно выстроенная сцена личного горя княгини, которая может позволить себе плакать лишь вдали от публичного пространства власти. Можно спорить с отдельными деталями такого прочтения, однако оно превосходно демонстрирует метод всей книги: очистить канонизированный школьный текст от готовых объяснений и снова заставить читателя услышать его как произведение.

Четвертая лекция посвящена тому, что произошло с этой высокой домонгольской литературной культурой после монгольской катастрофы. Здесь рассматриваются «Повесть о разорении Рязани Батыем», образ Евпатия Коловрата, «Задонщина» и «Сказание о Мамаевом побоище». На материале рязанской повести Баркова показывает, как историческая трагедия превращается в художественную память: огромные плачи и монологи уже невозможно считать простой документальной фиксацией, это литературное конструирование страдания и героизма. Образ Коловрата рассматривается именно как художественный, а не как повод механически реконструировать историческую биографию. Анализируя «Задонщину», автор особенно убедительно объясняет неприменимость современного понятия плагиата к средневековой книжной культуре: текст живет в списках, переписчик в некоторой мере становится соавтором, а сознательное использование языка и образов «Слова о полку Игореве» функционирует как культурное наследование, а не как присвоение чужой интеллектуальной собственности. Более популярное «Сказание о Мамаевом побоище» дает Барковой возможность сформулировать блестящее правило исторического чтения: «Деталировка и достоверность — это слова на одну букву. На этом сходство между ними заканчивается». Обилие конкретных имен, бытовых подробностей и реалистических деталей еще не превращает художественный текст в стенограмму события.

Пятая лекция, названная «Два непонятых шедевра», для богословской аудитории, пожалуй, одна из самых ценных в книге. Два произведения, соединенные Барковой, внешне совершенно различны: Епифаний Премудрый с его сложнейшим «плетением словес» и Ермолай-Еразм с «Повестью о Петре и Февронии». Общность заключается в том, что оба автора пытаются преодолеть раскол между содержанием и формой. Епифаний создает художественно избыточный язык не вопреки религиозности, а из религиозности: красота слова становится формой богопознания и словесного служения. Баркова очень точно замечает, что эстетический эксперимент Епифания нельзя понимать как позднейшее «искусство ради искусства»; для него раскрытие возможностей слова связано с богословским убеждением о священной природе слова и потому само приобретает характер духовного делания. Это редкий момент, когда светский литературовед практически выходит к богословской эстетике: красота не противостоит истине, а становится способом ее явления.

«Повесть о Петре и Февронии» разбирается столь же полемически. Баркова стремится освободить ее и от школьно-церковной идеализации как простой «повести о счастливом православном браке», и от современного иронического прочтения Февронии как манипулятивной женщины, которая якобы шантажом заставляет князя жениться на себе. Ее ключ к сюжету снова заключается в принятии религиозной логики самого автора: Феврония действует не ради социального возвышения, а ради спасения Петра, поэтому ее действия должны оцениваться не из современной психологии отношений, а в рамках средневековой сотериологической картины мира. Именно здесь Баркова особенно убедительно показывает необходимость исторической герменевтики: древний текст нельзя честно понять, если заранее заменить его систему ценностей нашей. Для богословского читателя этот раздел полезен еще и как предупреждение против поверхностной актуализации житийной литературы. При всей дистанции автора от церковной веры, она требует большей интеллектуальной честности по отношению к религиозному сознанию средневекового писателя, чем это иногда делают популярные церковные пересказы.

Шестая лекция переводит разговор к государственным идеям XV–XVI веков. Через русскую «Повесть о Дракуле» Баркова показывает любопытную трансформацию массового европейского материала: развлекательные и страшные рассказы о жестоком правителе на русской почве превращаются в политическое рассуждение о природе власти. Учительная установка вновь не позволяет оставить занимательный сюжет просто занимательным: возникает вопрос, каким должен быть государь и может ли жестокость служить справедливости. Отсюда естествен переход к русской утопической и публицистической мысли, включая «Домострой», который автор предлагает понимать не как фотографию повседневной жизни XVI века, а как нормативную модель идеального дома и общества, то есть своеобразную социальную утопию. Еще резче проблема формулируется у Ивана Пересветова: христианская добродетель кротости применительно к царю парадоксально превращается почти в недостаток, поскольку правитель должен обладать «грозой», способной принудить коррумпированный аппарат к справедливости. Так литература оказывается лабораторией формирования идеологии централизованного государства.

Эта же линия приводит к переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского. Баркова читает ее не только как политический документ, но и как литературу, причем как удивительно современную по механике публичной полемики. Спор двух образованных людей превращается в столкновение аргументов, личных выпадов, стилистических масок и тщательно рассчитанной риторики. Особенно интересно наблюдение за языком Грозного, который способен переходить от грубой разговорной брани к великолепному церковнославянскому регистру в пределах нескольких строк. Для истории русского литературного языка это чрезвычайно важно: авторская индивидуальность становится слышна все отчетливее. Вместе с тем именно здесь книга начинает особенно заметно показывать, насколько тесно в русской традиции оказываются переплетены богословская лексика, политическая легитимация и индивидуальная страсть. Слово, предназначенное когда-то прежде всего для спасения души, все активнее становится оружием политической борьбы.

Седьмая лекция получает выразительное название «Вторжение повседневности в литературу». Ее центральная фигура — протопоп Аввакум. Баркову привлекает парадокс: человек предельно традиционалистского религиозного сознания становится одним из самых радикальных стилистических новаторов русской литературы. Объяснение она видит в теме страдания. Поскольку мученичество и страдание принадлежат самой сердцевине русской учительной традиции, Аввакум может позволить себе почти революционную литературную форму и при этом ощущать себя хранителем предания. Его разговорный язык, бытовые подробности и невероятно сильное присутствие авторского «я» размывают традиционную дистанцию между сакральным и повседневным. Особенно выразительно Баркова читает знаменитый эпизод с женой Аввакума, когда бытовое «еще побредем» помещается в церковнославянское обрамление и тем самым семейное страдание получает почти житийный масштаб. После Аввакума автор переходит к «неполезным повестям» XVII века, где художественный вымысел постепенно завоевывает самостоятельное право на существование. «Фрол Скобеев» с его плутовской авантюрностью и «Савва Грудцын» показывают читательский спрос на сюжет, развлечение, любовь, приключение — то есть на то, что прежняя модель литературы считала подозрительно недушеполезным.

Восьмая лекция ведет к русскому барокко и возникновению полноценной новой поэзии. Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и связанная с ними культура двора царя Алексея Михайловича и царевны Софьи показаны как начало систематического сближения русской словесности с западноевропейским образованием. Баркова обращает особое внимание на основание Славяно-греко-латинской академии и на единство гуманитарного образования, риторики, богословия и поэзии. При этом русское барокко, по ее мысли, сохраняет древнюю вертикаль: поэт не оказывается автономным творцом в современном смысле, он все еще пишет перед лицом высшей реальности. Затем начинается техническая и эстетическая революция XVIII века, связанная с Тредиаковским и Ломоносовым. Споры о метре, рифме и устройстве русского стиха Баркова намеренно рассматривает очень серьезно: именно здесь форма впервые столь решительно требует права быть самостоятельной ценностью. Победа более свободной системы стихосложения Ломоносова над нормативными ограничениями Тредиаковского подготовила тот русский стих, который позднее станет языком классической поэзии. Тем самым многовековая проблема «форма или содержание» входит в новую фазу.

Девятая лекция, «Литература и власть», посвящена уже не средневековой сакральной власти, а формирующейся публичной сфере XVIII века. Центральный сюжет — отношения Екатерины II и Николая Новикова, а шире — вопрос о допустимых формах критики. Баркова сознательно полемизирует с советской схемой, в которой хороший писатель почти автоматически определяется степенью его оппозиционности государству. Спор журналов Екатерины и Новикова она читает как дискуссию о самой этике публичного слова: должна ли критика исправлять порок, сохраняя уважение к человеку, или разоблачение оправдывает сарказм, резкость и личное унижение. Автор настойчиво переносит эту проблему в эпоху социальных сетей и комментариев, показывая ее поразительную современность. Одновременно она восстанавливает Новикова не только как оппозиционного публициста, но как огромную просветительскую фигуру: издателя, организатора книгораспространения, создателя литературного словаря и публичной библиотеки. В конце лекции появляется Радищев, и здесь автор еще решительнее спорит с героической моделью писателя-мученика. Радищев для нее важен исторически, но эстетически и методологически не становится вершиной курса; само столкновение с властью еще не делает литературное произведение великим.

Эта полемика получает завершение в десятой лекции, где героями становятся Державин и Карамзин — люди, не находившиеся вне власти, а взаимодействовавшие с ней и даже являвшиеся ее частью. В Державине Баркова видит художника, способного произвести настоящую эстетическую революцию изнутри придворной культуры. Он смешивает высокий и низкий регистры, превращает оду из торжественного механизма прославления в пространство личного разговора, критики, юмора и нравственного обращения. Особенно важна для Барковой державинская формула «истину царям с улыбкой говорил»: воздействие оказывается ценнее демонстративного жеста, если целью писателя является не собственная моральная безупречность, а реальное изменение адресата. В этом отношении Державин становится альтернативой литературе чистого обличения.

Карамзин завершает книгу неслучайно. Через «Московский журнал», «Письма русского путешественника» и «Бедную Лизу» он создает новый русский прозаический язык и нового массового читателя, но затем на вершине литературной славы оставляет художественную литературу ради «Истории государства Российского». Для Барковой это возвращение к исходной точке курса: учительность в конечном счете снова приводит великого литератора к роли летописца. Поэтому путь от Нестора к Карамзину образует замкнутую композиционную дугу. Автор прямо объясняет, что именно этим заканчивает первую часть: летопись находится на границе фактографии и художественного авторства, а Карамзин становится последним великим «летописцем» старого типа. Одновременно он создает историю для широкого читателя и тем самым национальную историческую память. Баркова особенно высоко ставит его способность любить Отечество, не превращая историю в национальное самооправдание: Карамзин способен одинаково назвать варварством жестокость врагов Руси и жестокость самих славян. Такая способность исторически любить, не идеализируя, оказывается одним из наиболее зрелых итогов всего курса.

Конец книги поэтому оказывается и педагогическим манифестом Барковой. Карамзин важен ей не только как предмет истории литературы, но как пример того, каким образом сложное знание становится культурой широкого общества. В финальных страницах звучит формула, способная служить эпиграфом ко всему курсу: «Каждый писатель пишет для своего читателя, пишет с учетом его интеллектуального и культурного уровня». Именно поэтому сама Баркова так активно пользуется современными сравнениями, шутками, Интернетом, массовой культурой и разговорной речью. Она делает с древнерусской литературой примерно то, что Карамзин сделал с историей: выводит ее из профессионального гетто и старается вернуть человеку, который не обязан быть филологом. Этим объясняется и дерзкий стиль книги. Его легко принять за эпатаж, но за ним стоит серьезная педагогическая программа. Автор убеждена, что современное образование стало «борьбой за внимание студентов», и потому преподаватель обязан не жаловаться на аудиторию, а найти язык, на котором сложный материал снова станет событием.

Сильнейшая сторона труда состоит именно в способности восстановить культурную целостность русского литературного процесса. Школьная периодизация часто превращает Нестора, «Слово», Аввакума, Ломоносова и Карамзина в изолированные экспонаты. Баркова показывает между ними глубинные связи: учительность, мученичество, сакрализацию страдания, высокое представление о слове, напряжение формы и содержания, отношения писателя и власти, потребность литературы быть не просто красивой, но значимой. Не со всеми предлагаемыми генеалогиями необходимо соглашаться, но после прочтения книги становится трудно считать древнерусскую словесность мертвым предисловием к «настоящей» литературе XIX века. Напротив, именно в ней формируются вопросы, на которые позднейшая русская литература будет отвечать снова и снова. Не менее ценна способность автора различать исторический факт, культурную память и художественную конструкцию. Рассуждения о Борисе и Глебе, Коловрате, «Задонщине», Мамаевом побоище и Карамзине постоянно напоминают: литературный текст нельзя ни свести к документу, ни произвольно освободить от исторической среды.

Для богословского читателя достоинство книги одновременно становится источником ее главных ограничений. Баркова действительно понимает, что древнерусскую литературу невозможно читать, исключив из нее христианскую сотериологию, аскетику, мученичество, Священное Писание и церковную книжность. В этом отношении ее подход значительно продуктивнее секуляризированного чтения, которое превращает православные памятники лишь в материал социальной истории. Однако христианство у Барковой чаще всего остается культурологической системой координат, а не истиной, изнутри которой говорит текст. Автор сама обозначает свою дистанцию от христианской веры, и это чувствуется именно там, где богословская точность была бы особенно необходима. Спасение души иногда описывается почти как единая объяснительная формула для всей средневековой культуры, тогда как реальная богословская ткань древнерусских памятников богаче: в ней различаются сотериология, экклезиология, литургическая жизнь, аскетика, христология, эсхатология, монашеские и мирские формы благочестия. Поэтому термин «учительность» полезен как литературоведческий инструмент, но недостаточен как богословское описание христианской словесности.

Еще осторожнее следует относиться к тем местам, где яркая лекционная гипотеза начинает звучать как установленный исторический факт. Разговор о широком «двоеверии», интерпретация отдельных языческих пережитков, реконструкция мотивов князей, политическая подоплека канонизации Бориса и Глеба, психологическая трактовка крещения Владимира, некоторые рассуждения о монгольском разрыве культурной традиции — все это чрезвычайно стимулирует мысль, но различная степень доказательности подобных тезисов в устной лекции часто сглаживается. Богослову и церковному историку полезно постоянно различать здесь текст памятника, авторскую интерпретацию Барковой и научный консенсус. Особенно проблематично, когда христианские категории переводятся почти без остатка на язык политики или психологии. Мученичество нельзя свести к особой культурной форме страдания, святость — к механизмам коллективной памяти, а житие — только к литературному шаблону. Эти подходы многое объясняют в структуре текста, но они не исчерпывают самого религиозного феномена, который данный текст свидетельствует.

Не менее спорна склонность Барковой проводить прямые линии от древнерусской христианской учительности к советской идеологии. С литературоведческой точки зрения сходство действительно существует: и церковная, и советская культуры предъявляли литературе нормативные требования и ожидали от нее преобразующего воздействия. Но с богословской точки зрения формальное сходство не должно затушевывать радикальное различие содержания, антропологии и основания авторитета. Христианская литература наставляет человека перед лицом Бога, греха, покаяния и вечности; тоталитарная идеология подчиняет текст историческому проекту и политической ортодоксии. Сказать, что просто «сменилось содержание», а культурный механизм остался тем же, эффектно, но недостаточно. Здесь книга нуждается в богословском дополнении: необходимо различать дидактичность как литературную функцию и свидетельство как религиозный акт. Иначе возникает риск поставить Нестора и идеологический роман XX века слишком близко только потому, что оба чего-то требуют от читателя.

Разговорная стилистика также двойственна. Она делает книгу чрезвычайно живой: трудно представить более энергичное введение в древнерусскую литературу для человека, которого школьная программа когда-то убедила, что этот предмет неизбежно скучен. Но постоянные «чё?», «пофиг», «журналята», Интернет-аналогии, полемические выпады и намеренное снижение регистра иногда мешают предмету раскрыть собственную серьезность. Аналогия между средневековой полемикой и интернет-флеймом может мгновенно прояснить риторическую ситуацию, но если задержаться в ней слишком долго, Курбский и Грозный начинают казаться просто пользователями социальной сети. Сопоставление способно открыть текст, но также способно заслонить его. Самые сильные страницы Барковой появляются именно там, где ее педагогическая энергия соединяется с терпеливым чтением формы: у Епифания, в «Слове», у Аввакума, Державина и Карамзина. Самые слабые — там, где эффектная современная параллель начинает заменять историческое объяснение.

Поэтому аудитория книги достаточно широка, но пользоваться ею следует по-разному. Студенту-филологу она может вернуть способность видеть за памятниками живую литературу, хотя ее необходимо читать вместе с академическими исследованиями. Студенту богословия книга исключительно полезна как упражнение в культурологическом чтении христианских текстов и одновременно как материал для критического диалога с нерелигиозным интерпретатором: Баркова нередко видит структуру христианского мировоззрения очень точно, но объясняет ее извне. Пастырю и проповеднику особенно полезны главы о Несторе, Борисе и Глебе, Епифании, Петре и Февронии и Аввакуме, потому что они показывают, насколько опасно цитировать древний текст без восстановления его культурной и жанровой логики. Преподавателю и учителю книга демонстрирует редкое искусство актуализации материала. Наконец, образованному мирянину она способна вернуть интерес к целому тысячелетию русской словесности. Но специалист по церковной истории, патристике или литургике не должен воспринимать ее как справочник: это авторский курс, сильный именно своей интерпретационной смелостью, а не нейтральностью.

В итоге «Русская литература от олдового Нестора до нестарых Олди» — книга не столько о последовательности литературных эпох, сколько о чрезвычайной устойчивости вопросов, которыми русская культура мучается на протяжении столетий. Для чего писать? Должна ли красота оправдываться пользой? Может ли вымысел существовать без нравственного алиби? Что происходит, когда религиозный язык становится политическим? Должен ли писатель противостоять власти или способен говорить истину, оставаясь рядом с ней? Каким образом страдание превращается в культурную ценность? И возможно ли любить собственную традицию, не превращая любовь в идеализацию? Баркова не дает окончательных ответов и слишком часто нарочно заостряет формулировки, чтобы такие ответы вообще были возможны. Но в этом и заключается значительная ценность ее труда. Книга возвращает древнерусской и ранней новой литературе то, чего ее особенно часто лишает школьное преподавание, — интеллектуальную опасность и актуальность. Для богословского клуба она представляет особый интерес именно потому, что написана не конфессиональным богословом. Это взгляд умного и глубоко начитанного внешнего наблюдателя, который вновь и вновь обнаруживает, что без христианства русскую литературную традицию объяснить невозможно. Богословскому читателю остается сделать следующий шаг: принять серьезность поставленных Барковой вопросов, воспользоваться ее исключительной чувствительностью к форме и культурной памяти, но там, где она видит преимущественно культурный механизм, вновь рассмотреть живое богословское содержание. В таком критическом диалоге эта яркая, спорная и необычайно стимулирующая книга принесет, пожалуй, наибольшую пользу.