Баркова - Сотворение мира - Богиня-Мать

Книга Александры Барковой «Сотворение мира. Богиня-Мать. Синий Бык и Бог Земли. Бессмертная Возлюбленная. Четыре лекции о мифологических универсалиях», вышедшая в Москве в 2019 году, представляет собой не систематический трактат по истории религий и тем более не богословское исследование в строгом смысле слова, а литературно обработанный цикл публичных лекций, объединенных одной исследовательской интуицией: за чрезвычайным разнообразием мифов, религиозных символов, фольклорных сюжетов и художественных образов существуют устойчивые смысловые комплексы, которые способны переживать тысячелетия, переходить из культуры в культуру и продолжать действовать даже там, где их первоначальное религиозное значение давно забыто. Уже само оглавление задает движение от космогонии к антропологии и символике пола: «Сотворение мира», «Богиня-Мать», «Синий Бык и Бог Земли», «Бессмертная возлюбленная». На последней странице издатели удачно формулируют пафос всего цикла: мифологические универсалии рассматриваются здесь как «ключ к нашему сознанию» и к культуре человечества, причем их следы Баркова ищет не только в древних религиях, но и в литературе, кино, фольклоре и современной массовой культуре. Именно эта установка составляет одновременно главное достоинство книги и источник большинства ее методологических трудностей.

Исторический контекст книги существенно отличается от контекста классических трудов сравнительной мифологии XIX — первой половины XX века. Баркова пишет после Фрэзера, Юнга, Элиаде, Проппа, Лосева, Леви-Брюля и Рыбакова, то есть в ситуации, когда простые эволюционистские схемы уже давно поставлены под вопрос, но интерес к архетипам, мифологемам и универсальным структурам культуры никуда не исчез. Поэтому автор постоянно лавирует между двумя крайностями. С одной стороны, она резко возражает против слишком прямолинейных реконструкций, особенно против попыток вывести всю мифологию из одной социальной системы вроде гипотетического матриархата. С другой — сама с большой смелостью соединяет критские, тибетские, алтайские, финно-угорские, индийские, славянские и кельтские сюжеты, усматривая за ними общий глубинный образ. Ее метод можно определить как сравнительно-морфологический: если в удаленных друг от друга традициях встречается сходное сочетание мотивов, цветов, поз, животных, сюжетных нелогичностей и ритуальных действий, автор предполагает существование глубокой мифологической структуры, которая могла либо быть чрезвычайно древней, либо закономерно воспроизводиться человеческим сознанием. Особую роль в этом подходе играет сюжетная «нелогичность». Баркова неоднократно повторяет мысль, которую можно считать методологическим ключом ко всей книге: «когда мы встречаем в мифе очевидную антилогичность… здесь работает иного рода логика». То, что рациональному читателю кажется абсурдом, она предлагает не устранять, а, напротив, рассматривать как особенно ценный след древней мифологемы.

Первая лекция, «Сотворение мира», начинается с самого элементарного, почти телесного образа первобытного хаоса. Баркова формулирует его запоминающейся триадой: «темно, холодно, мокро». В этой лаконичной формуле заключен важный принцип автора: миф начинается не с отвлеченной метафизики, а с переживаемого человеком опыта. Первобытное небытие или предбытие воспринимается как отсутствие знакомого человеческого мира, как водная, темная и холодная среда, в которой нет опоры, света, тепла и безопасной границы. Отсюда Баркова переходит к первоначальным водам египетской, финно-угорской и библейской космогонии, к возникновению первого холма, к утке, добывающей землю со дна океана, к колену Вяйнямёйнена, становящемуся своеобразным островом посреди первозданных вод. Логика автора здесь ясна: если первоначальное состояние мира «мокро», то акт творения должен проявиться как появление суши; если «темно», то творение начинается со света; если «холодно», то возникает образ жара.

Особенно интересно для богословски ориентированного читателя рассуждение Барковой о свете. Она обращает внимание на хорошо известную особенность первой главы Бытия: свет появляется раньше солнца, луны и звезд. Этот текст становится для нее отправной точкой для широкого сравнительного материала, в котором свет и солнце далеко не всегда отождествляются. Аполлон и Гелиос, Савитар и Сурья, Ра и солнечный диск Атон оказываются примерами различения божества света и божества физического солнца. Такой сравнительный ход полезен уже потому, что избавляет читателя от грубо натуралистического прочтения библейской фразы «да будет свет». Автор показывает, что для древнего сознания свет может быть онтологически более первичным, чем конкретное светило. Однако здесь же обнаруживается характерная для всей книги граница между религиоведческим и богословским рассмотрением. Для Барковой Библия прежде всего один из текстов мирового корпуса космогонических представлений; для христианского богословия Бытие принадлежит истории откровения и не исчерпывается своим местом среди мифологических параллелей. Сходство формы еще не означает тождества содержания.

По мере продвижения лекции первоначальная трехчастная формула расширяется. В «Пополь-Вух» Баркова находит молчание и неподвижность, вследствие чего получает пять признаков до-космического состояния: «воды, мрак, холод, тишина и неподвижность». Соответственно, творение может мыслиться как появление суши, света, жара, звука и движения. Эта схема дает автору возможность связать в едином сравнительном пространстве египетский лотос, библейское творческое слово, бога Птаха, Хуракана из «Пополь-Вух», индийскую Вач, танец Шивы и барабан, чей первый звук нарушает космическую неподвижность. Замечательно, что здесь Баркова сама проводит принципиальную границу между архаическим творящим словом и прологом Евангелия от Иоанна. У Птаха, Хуракана и Вач слово именно звучит и как произнесенное обладает созидательной силой; о евангельском Логосе она прямо говорит, что это уже не звучащая речь в бытовом или магическом смысле, а иная степень абстракции. Для христианского читателя такое разграничение существенно: оно предохраняет от наиболее примитивной ошибки, будто Иоаннов Логос является просто еще одной разновидностью магического «слова творения».

Важный поворот первой лекции связан с «Ригведой». Баркова рассказывает об устной передаче священных гимнов, о чрезвычайной точности их хранения и о том, как длительная жреческая практика способна сама сформировать новое представление об абсолютной силе. Если правильное воспроизведение текста необходимо для ритуальной связи людей с богами, то сакральная речь постепенно начинает восприниматься не просто как средство обращения к божеству, но как сила, от которой в некотором смысле зависят и сами боги. Отсюда автор выводит возвышение Вач, священной Речи, а затем обращается к другому индийскому абсолюту — тапасу, космическому жару, одновременно связанному с аскезой, страданием и духовной энергией. В этом месте особенно хорошо видно сильное качество Барковой как лектора: она не просто перечисляет верования, а старается реконструировать психологический путь, через который конкретная религиозная идея могла стать естественной для ее носителей.

Последняя часть первой лекции посвящена движению и огню. Танец Шивы оказывается уникальным образом преодоления первоначальной неподвижности, причем маленький барабан в его руке означает первый звук — еще не слово, а чистую звуковую форму. Затем автор обращается к другой важной теме: разрушение мира в индийской традиции не обязательно зло, потому что разрушение границ возвращает множественность к первоначальной соединенности. Здесь возникают различия между «первобытным» хаосом как угрожающей бесформенностью и философски осмысленным хаосом как благой нераздельностью. Завершает лекцию рассуждение о сакральном огне. Сюжет, в котором Прометей прячет огонь в сухом тростнике, кажется физически нелепым; именно поэтому Баркова предлагает видеть здесь не бытовой огонь, а особую мифологему огня культуры. К ней присоединяется Агни как жертвенный и затем универсальный огонь. В итоге вся лекция движется от чувственного хаоса к высокоабстрактным понятиям слова, жара, движения и священного огня.

Вторая лекция, «Богиня-Мать», представляет собой, вероятно, наиболее цельный раздел книги. Баркова сразу отказывается определять Богиню-Мать через привычные категории «богиня плодородия», «богиня луны» или «богиня судьбы». Ее собственное определение гораздо радикальнее: «Если она воплощает в себе жизнь и смерть в их двуединстве, то перед нами Богиня-Мать». Это двуединство автор объясняет не отвлеченной диалектикой, а социально-антропологическим опытом древнего человека. Рождение в мире высокой младенческой и материнской смертности одновременно открывало жизнь и ставило человека рядом со смертью. Поэтому материнство в архаическом сознании могло быть не только источником ласкового, плодородного, питающего символизма, но и областью ужаса, опасности, крови, смерти и сакральной нечистоты.

Отсюда Баркова последовательно развивает образ женщины как существа, стоящего ближе к границе между мирами. Она рассматривает различия между девушкой, рожавшей женщиной и старухой, магическую символику волос, сокрытие волос замужней женщины, связь женщины с водой и подземным миром. Но наиболее принципиальна ее полемика с теорией матриархата. Палеолитические «венеры», культ Кибелы, Иштар, Кали или женские хтонические чудовища сами по себе, по ее справедливому замечанию, не доказывают существования социальной системы женского господства. Автор напоминает о происхождении гипотезы гинекократии у Бахофена и о том, как позднее она была встроена в эволюционную схему Энгельса, а затем указывает на необходимость различать матрилинейность, матрилокальность и политическую власть женщин. Это один из наиболее сильных научно-популярных фрагментов книги: Баркова показывает читателю, насколько опасно превращать религиозный символ в прямое зеркало общественного устройства.

Далее лекция превращается в сложную реконструкцию образа Богини-Матери через дуальность рук, оленьи рога, дерево, белое полотно и воду. Артемида трактуется как наследница архаической хозяйки животных; Керинейская лань и жертвенная замена Ифигении соединяются с образом богини, которая одновременно дает животным жизнь и принимает их смерть. Нут рождает солнечного теленка и затем сама его поглощает; Гея порождает Урана, а низвергнутые Ураном дети оказываются внутри самой матери-земли. Затем женщина с поднятыми руками, рогатая олениха и ветвящееся дерево соединяются в один визуальный комплекс. Хараппские печати, культ деревьев, Исида в тростниках и обычай завязывать ткань на ветвях становятся звеньями одной реконструкции.

Особенно характерен для метода Барковой разбор сюжетов о белом полотне и светящихся женских руках. Сербская история о Ефросинье, адыгское сказание об Адиюх, Рапунцель, Геро и Леандр, «Поездка Скирнира» рассматриваются как разрозненные отражения древней схемы: женщина находится наверху, мужчина стремится к ней, связующим путем становится ткань, волосы, свет или мост, а прекращение женской поддержки означает гибель мужчины. Автор не утверждает, что сохранился один исходный текст; она реконструирует нечто более расплывчатое — комбинацию устойчивых образов. Это очень эффектный способ чтения, но одновременно именно здесь возникает вопрос о проверяемости гипотезы: сходство мотивов может свидетельствовать об общем наследии, культурных контактах, независимом возникновении сходных символов или просто о свободе интерпретатора. Чем шире материал, тем настоятельнее требуется критерий, позволяющий различить эти возможности.

Заканчивая лекцию, Баркова связывает Богиню-Мать с землей, погребением в эмбриональной позе, избушкой на курьих ножках как преобразованным погребальным сооружением, водой, женскими волосами и русалками. При этом она еще раз подчеркивает, что связь с плодородием возможна, но не является определяющей: образ Богини-Матери, по ее мнению, древнее земледельческой религии. Более того, она отвергает популярную неоязыческую схему брака Богини-Матери с равновеликим Рогатым Богом: архаическая Богиня-Мать у Барковой принципиально одинока, а если рядом появляется супруг, он часто оказывается зависимым или даже жертвенным персонажем.

Третья лекция, «Синий Бык и Бог Земли», строится как своеобразный мужской параллельный ряд к предыдущей теме, но Баркова специально предостерегает от соблазна автоматически поженить Бога Земли и Богиню-Мать. В начале раздела она прямо полемизирует с такой схемой и делает исключение лишь для некоторых поздних индийских образов. Исходный персонаж здесь — бык, связанный с землей, нижним миром и колоссальной жизненной силой. Палеолитические изображения и погребения с бычьими останками для автора свидетельствуют о глубочайшей древности этого комплекса. Особое значение имеют две формы: водный бык и синий бык. Их Баркова, что интересно, не смешивает: по ее наблюдению, если бык отчетливо водный, его синий цвет обычно не акцентирован; если он именно синий, связь с водой может исчезать.

Миф о Минотавре читается здесь не как изолированный греческий сюжет, а как сохранившаяся форма значительно более древнего сочетания «женщина — бык — нижний мир — мужская сила». Пасифая и критский бык сопоставляются с тибетской иконографией Ямы, а затем с похищением Европы Зевсом-быком. Баркова справедливо обращает внимание на странность того, что именно бык выходит из моря или переносит женщину через море: с точки зрения обычной зоологии это абсурд, с точки зрения мифологической структуры — значимый знак. Ирландское «Похищение Быка из Куальнге» позволяет ей присоединить быка к земле и территории: победивший бык воплощает силу земли, а разбрасывание останков соперника становится отдаленным эхом космогонического расчленения.

Особенно ярко раскрывается центральный образ лекции на алтайском материале. Синий Бык стоит ниже всех уровней преисподней и символизирует абсолютный предел, окончательную границу бытия. Когда герой приводит это воплощение смерти в мир людей, наступает катастрофа. Затем образ связывается с Шивой и Нандином, с тибетским Чойджалом-Ямой, синетелым быкоголовым владыкой смерти и судьей умерших. От животного в преисподней путь ведет к божеству суда, а отсюда — к символике цвета. Баркова предлагает читать синий в традиционной культуре прежде всего как цвет смерти, трупных пятен, потусторонности, магии и роковой судьбы; она подробно разбирает синие плащи в исландских сагах, Одина и полу-синюю Хель. Современная культура, по ее мнению, изменила знак символа: благодаря дистанцированию от непосредственного опыта смерти и появлению дешевых красителей синий сделался скорее таинственным, волшебным и даже положительным цветом.

Последние страницы третьей лекции возвращают читателя на Крит. Через Лосева Баркова рассматривает критского Зевса не как привычного олимпийского громовержца, а как божество подземно-водного комплекса, связанного с пещерами, экстатическими воинскими плясками, быком и Лабиринтом. При этом она достаточно добросовестно отделяет материал Лосева от его выводов и сама не принимает безоговорочно реконструкцию Минотавра как реального жреца в бычьей маске. Финальный образ — лабрис, двойной топор, который может одновременно убивать быка и как будто вырастать из него. В дальнейшей философской переработке Баркова усматривает путь от архаического двуединства жизни и смерти к схеме тела, души и духа. Очень выразительно ее собственное резюме: начав с крайне телесных мифов о быке, лекция приходит к философии духа и тела — «вот вам путь трансформации архаической мифологии».

Четвертая лекция, «Бессмертная возлюбленная», наиболее рискованная и одновременно наиболее концептуально амбициозная часть книги. Начальным примером служит Томас Рифмач, который становится возлюбленным царицы волшебной страны и благодаря этому получает пророческий дар. Для Барковой принципиально, что герой не проходит последовательного обучения: знание сообщается ему целиком, как харизма, а не как сумма выученных сведений. Отсюда лекция переходит к тибетскому буддизму и различению знания логического и мудрости интуитивной. Раскрывающийся лотос становится наглядной схемой: бутон — неведение, частично распустившийся цветок — рациональное знание, полный цветок — мудрость, воспринимаемая целостно.

На этом основании Баркова читает Белую и Зеленую Тару, многоглазые образы тибетского искусства, Авалокитешвару и медитативную практику. Здесь ее изложение иногда переходит от описания традиции к слишком широким психологическим заключениям. Она заявляет, что разум способен закрывать человеку доступ к мудрости, а интуицию можно тренировать подобно физической способности. При этом сама же позднее смягчает противопоставление: философский текст, логически понятый, может стать предметом глубокого медитативного переживания, так что рациональное и интуитивное познание не обязаны быть врагами. Эта поправка делает аргумент заметно интереснее: проблема оказывается не в знании как таковом, а в знании, не затрагивающем личность.

Затем лекция входит в область тантрической эротической символики. Союз мужского и женского Баркова рассматривает как соединение активного и воспринимающего принципов; женское начало связывается с праджней, мудростью. Отсюда же ей становится понятен кельтский сюжет богини суверенитета, являющейся герою в виде отвратительной старухи: приняв ее, герой получает царскую власть. В индийской традиции автор обращается к девадаси и интерпретирует ритуальную сексуальность как средство духовной трансформации мужчины. В тибетском материале эту функцию принимает дакини, являющаяся монаху в медитативном опыте и передающая ему учение через символически эротическую встречу. Далее древний комплекс неожиданно соединяется с музой, нимфой Эгерией, Пушкиным, русским модерном и даже советской литературой. Логика остается одна и та же: женщина как «иная», превосходящая обычную реальность фигура становится для мужчины посредницей к знанию, пророчеству, творчеству или царской власти.

К концу лекции Баркова сама сводит материал к двум крупным смысловым линиям. Первая — женщина как носительница особой мудрости, связанной не с дискурсивным обучением, а с глубинным уровнем сознания; в архаическом обществе эта сила одновременно почитается и ограничивается, что символически выражается, например, сокрытием волос. Вторая — образ музы или неземной возлюбленной как культурно облагороженная форма того же комплекса эротического вдохновения. Таким образом, все четыре лекции действительно связаны между собой: от изначального хаоса и рождения порядка книга движется к женскому и мужскому воплощениям жизненно-смертельной силы, а заканчивает вопросом о том, как человек приобщается к запредельному знанию.

Главное достоинство книги состоит в необычайной способности автора заставить читателя увидеть культурный материал заново. Баркова постоянно вытаскивает на поверхность детали, которые при обычном чтении кажутся декоративными: почему именно бык выходит из моря, почему богиня находится в дереве, зачем героиня протягивает белое полотно, почему персонаж одет в синее, почему огонь оказывается в сухом тростнике. После этого отдельная подробность перестает быть случайностью и становится вопросом. Для начинающего исследователя это чрезвычайно полезный навык. Книга учит не просто запоминать фабулы, а спрашивать о функции мотива и о причинах его устойчивости. Не менее ценно стремление Барковой отличать миф от его поздней рационализации. Она часто язвит над нелепостями сюжета, но ее смех не уничтожает миф, а, напротив, возвращает ему глубину: именно там, где поздний рассказчик пытается сделать древний образ «логичным», могут возникать странные швы, выдающие более древний смысл.

Второе достоинство — огромный сравнительный диапазон. Крит, Индия, Тибет, Египет, Скандинавия, Сибирь, Кавказ, славянский фольклор, кельтский эпос, Пушкин, Тургенев, Толкин и современное кино действительно оказываются в одном разговоре. Для популярной лекции это очень сильный прием: читатель быстро перестает воспринимать мифологию как музей мертвых языческих религий и начинает видеть, что способы символизации пространства, смерти, пола, мудрости и хаоса продолжают работать в новых культурных формах. Третье достоинство связано с интеллектуальной независимостью автора. Баркова способна пользоваться Рыбаковым или Лосевым и одновременно критиковать их; способна отвергать романтический матриархат, не отвергая значимость женских культов; может видеть ценность конкретной гипотезы и при этом оговаривать степень ее надежности. Для научно-популярного текста такая способность различать источник, интерпретацию и позднейшую идеологизацию особенно важна.

Вместе с тем именно широта книги делает ее уязвимой. Сходство двух мотивов еще не доказывает их исторического родства. Если критский бык, алтайский Синий Бык и тибетский быкоголовый Яма помещаются в одну цепочку, необходимо каждый раз уточнять, имеем ли мы дело с прямым культурным влиянием, общим индоевропейским или евразийским наследием, независимым развитием сходной символики или современной исследовательской конструкцией. В книге такие уровни иногда различаются, но далеко не всегда. Выражение «очень архаичный пласт» нередко берет на себя больше доказательной работы, чем способно выдержать. Для публичной лекции это допустимо как эвристика; для строгого научного доказательства необходима значительно более плотная работа с датировками, языковыми связями, археологическим контекстом и историей передачи мотивов.

Другой недостаток связан с самим жанром. Живость Барковой — ее сильнейшее стилистическое оружие, но шутки, автобиографические случаи и провокационные замечания временами становятся суррогатом аргумента. Особенно заметно это там, где речь идет о физиологии, гендере, интуиции и сексуальной энергии. Утверждения о том, что древний человек имел «меньше разума и больше интуиции», что материнство увеличивает особую магическую способность женщины или что определенные формы сексуального переживания производят духовную энергию, требуют значительно более аккуратной антропологической, психологической и историко-религиоведческой аргументации. То же относится к некоторым описаниям буддизма. Сведение медитации к остановке внутреннего диалога является слишком узким определением для огромного разнообразия буддийских практик; трактовка тантрической иконографии преимущественно через сексуальную энергию может быть понятной аудитории, но рискует упрощать сложные доктрины метода, мудрости, пустотности и просветленного состояния. Особенно осторожно следовало бы обращаться с институтом девадаси: формула «храмовая проститутка» исторически и религиоведчески слишком груба для явления, которое имело различные формы и функции.

Для богословского клуба необходима еще одна, более принципиальная оговорка. Баркова чрезвычайно полезна там, где учит видеть феноменологические параллели, но ее метод нельзя без поправок превращать в богословский. Библейское творение действительно можно сопоставлять с мифами о первозданных водах, свете и творящем слове, однако христианское учение о творении определяется не только наличием этих образов. В центре библейской веры стоит свободный личный Творец, радикальное различие Творца и творения, благость сотворенного мира и последующая история завета. В Новом Завете Логос не просто высшая философская форма древнего мотива слова: «Слово стало плотью». Следовательно, Иоаннов Логос — не мифологема, достигшая более высокой степени абстракции, а, с точки зрения самой христианской веры, вечная Личность Сына. Положительно, что Баркова подчеркивает отличие Логоса от магически звучащего слова; недостаточно то, что это отличие в основном объясняется культурно-эволюционным ростом абстракции.

Еще более проблематично с богословской точки зрения замечание автора о том, что Богородица и Галадриэль могут рассматриваться как производные одного архетипа. Феноменологически в образе Марии действительно можно находить мотивы материнства, женской святости, скорби, небесного покровительства и даже сопоставлять их с более древними культурными формами. Но из сходства символов не следует, что христианская мариология генетически или богословски выводится из культа Богини-Матери. Для христианства значение Марии прежде всего христологично: она Богородица потому, что рожденный от нее Иисус есть истинный Бог и истинный человек; ее место определяется историей воплощения, а не автономным архетипом вечной женственности. Здесь особенно важно различать сравнительную историю образов и богословское утверждение об их сущности. Книга Барковой иногда размывает эту границу, и именно поэтому богословскому читателю она полезнее всего при наличии уже сформированного догматического инструментария.

Лучшей аудиторией книги будут студенты религиоведения, филологи, историки культуры, любители фольклора и образованные читатели, которые хотят научиться видеть структуру мифа за его фабулой. Студентам богословия она может дать очень полезный сравнительный материал для курсов по истории религий, апологетике, библейской герменевтике и взаимодействию христианства с дохристианской культурой. Проповеднику или пастырю она способна помочь понять, почему одни символы настолько глубоко отзываются в человеческом сознании и почему поверхностного противопоставления «Библия против мифов» недостаточно для серьезного разговора с культурой. Но использовать ее как руководство по библейскому богословию или как надежный справочник по конкретным религиям было бы ошибкой. Для специалиста книга скорее интеллектуальный собеседник и генератор гипотез, чем окончательный научный авторитет.

В результате перед нами очень живая, смелая и плодотворно раздражающая книга. Ее лучшие страницы показывают, насколько глубоко культура умеет помнить то, что отдельный человек уже давно забыл: вода продолжает означать границу, дерево — связь миров, бык — опасную жизненную силу, волосы — неуправляемую женскую мощь, свет — большее, чем физическое солнце, а встреча с неземной возлюбленной — большее, чем романтический эпизод. Но ценность такого подхода раскрывается полностью лишь тогда, когда читатель сохраняет различие между сходством и происхождением, между архетипом и историческим откровением, между продуктивной реконструкцией и доказанной генеалогией. Баркова чрезвычайно хорошо учит задавать вопросы мифу; значительно реже она дает основания считать каждую предложенную ею связь окончательно доказанной. Для богословского клуба именно это сочетание делает книгу особенно интересной: она заставляет серьезнее относиться к языку символов и к древности человеческого религиозного воображения, но одновременно побуждает яснее увидеть уникальность христианского утверждения о Боге, творении, воплощении и откровении. Ее следует читать не как замену богословию, а как богатый культурно-религиоведческий материал, перед которым богословие обязано не отступить, а научиться точнее различать, где перед нами универсальный язык человеческого воображения, а где — содержание веры, которое не может быть исчерпано универсалией.