Баркова - Зельеварение на Руси

Книга Александры Барковой «Зельеварение на Руси. От ведьм и заговоров до оберегов и Лукоморья», вышедшая в издательстве МИФ в 2024 году, принадлежит к тому типу современной научно-популярной литературы, который стремится не столько каталогизировать фольклорные сведения, сколько реконструировать целостную картину мира традиционного общества. Уже поэтому название книги несколько обманчиво. Перед нами не история травничества в узком смысле и тем более не сборник старинных рецептов. «Зельеварение» служит здесь точкой входа в гораздо более обширную область: славянские представления о ведьмах и знахарях, нечистой силе и умерших, символике растений, заговорах, оберегах, лечебных и календарных ритуалах. Структура книги вполне отражает это расширение перспективы: после введения следуют главы о ведьмах, колдунах и знахарях, о «нелюди и нечисти», о мифологической семантике растений, о магии слова, предмета и действия. Для читателя богословского клуба особенно важно с самого начала определить жанр труда: Баркова пишет не конфессиональное исследование религии и не богословскую оценку оккультизма, а популярную работу по мифологии и фольклору, в которой религиозные представления рассматриваются преимущественно антропологически и психологически. Именно поэтому книга представляет одновременно большой интерес и определенную методологическую трудность для христианского читателя.

Современный контекст ее появления хорошо объясняет замысел автора. Начало XXI века характеризуется заметным возвращением интереса к «традиционности», травничеству, неоязычеству, эзотерике, календарным обрядам и различным формам реконструированной народной духовности. Баркова начинает не с древнерусских рукописей, а с вопроса, почему городской человек, располагающий медициной, бытовым комфортом и научным знанием, вдруг тянется к пучкам трав, ритуалам и «натуральной магии». Ее ответ двоякий. Современный человек, по ее мысли, тоскует по природе, которую при этом сильно идеализирует, и одновременно страдает от эмоциональной неструктурированности городской жизни. Традиционная культура, несмотря на голод, болезни, детскую смертность и тяжелый труд, давала человеку календарь коллективных переживаний: время труда сменялось праздником, скорбь и радость имели принятые формы, важнейшие события сопровождались песней и ритуалом. Именно поэтому автор формулирует цель книги как стремление «показать, как традиционная культура посредством обрядов способствовала психологической саморегуляции членов общества». Это утверждение фактически становится герменевтическим ключом ко всему последующему материалу.

Метод Барковой поэтому отличается от классического описательного фольклоризма. Ее интересует не только вопрос, во что именно верили, но и почему подобное верование могло возникнуть, какую эмоцию оно оформляло и какую психологическую функцию выполняло. Ведьма превращается в персонификацию необъяснимого несчастья, леший — страха потеряться в лесу, ритуальное уничтожение болезни — в способ объективировать тревогу, а календарный обряд — в коллективную регуляцию эмоций. Автор постоянно сопоставляет старые практики с современными психологическими механизмами, особенно с воздействием стресса и эмоциональных всплесков на организм. В наиболее радикальной форме эта установка выражена словами: «“Волшебные” изменения — это управляемый стресс». Такое объяснение придает книге единство: сотни разрозненных этнографических сведений оказываются не беспорядочным складом суеверий, а элементами системы, посредством которой человек пытался придать смысл непредсказуемому миру. В то же время именно здесь возникает главный вопрос к книге: насколько правомерно столь многообразные религиозные, магические и медицинские явления сводить к психологической саморегуляции и нейрофизиологии? К этому вопросу необходимо будет вернуться.

Первая глава, посвященная ведьмам, колдунам и знахарям, сразу разрушает один из наиболее устойчивых современных мифов. В массовой культуре ведьма легко превращается в хранительницу древней мудрости, независимую женщину, травницу или романтическую представительницу подавленной дохристианской религии. Баркова показывает, что традиционная деревня воспринимала подобную фигуру совершенно иначе. Для крестьянина магический мир не был заманчивым пространством, в которое хотелось войти, а представлял собой опасную реальность, от которой следовало защищаться. Ведьма была не столько обладательницей тайного знания, сколько объяснением внезапной беды: у коровы пропало молоко, погиб урожай, заболел ребенок, возник «залом» в поле — следовательно, кто-то причинил вред. Поэтому образ ведьмы оказывается продуктом страха перед иррациональностью несчастья. В отличие от ведьмы, знахарь мог восприниматься как человек, снимающий вред и лечащий, однако граница между ними оставалась подвижной: того же человека могли бояться как колдуна и одновременно приходить к нему за помощью. Баркова справедливо подчеркивает, что реальные социальные категории здесь гораздо менее четки, чем позднейшие классификации: ведьма, знахарка и колдун существуют не только как профессии, но и как роли, приписываемые окружающим коллективным сознанием.

Значительную часть первой главы занимает демонстрация того, как страх получает материальный язык. Скрученные стебли «залома» выражают нарушение порядка, поскольку народное сознание противопоставляет прямое и кривое, правду и кривду; спутанный колтун становится видимым знаком невидимой болезни или проклятия. Купальские обряды «паления ведьмы» Баркова помещает в более широкий комплекс ритуального освобождения от опасных сил, а рассказы об отбирании молока, оборотничестве и распознавании ведьм показывает как способы объяснить хозяйственные потери. Особенно существен раздел о смерти ведьмы или колдуна: невозможность спокойно умереть, необходимость передать силу, страх перед посмертным возвращением, мак и лен в могиле, осиновые колы и другие способы «запирания» покойника свидетельствуют о том, насколько далеко народное представление о смерти могло отходить от церковной эсхатологии. Автор также специально отвергает популярную концепцию «славянского шаманизма». Она сравнивает функции шамана, колдуна и знахаря и настаивает на фундаментальном различии между экстатическим путешествием шамана по иным мирам и «посюсторонней» магией славянского колдуна. Даже если отдельные выводы Барковой требуют специальной сравнительно-религиоведческой проверки, сам методологический призыв не объявлять сходные по внешности феномены тождественными совершенно оправдан.

Образ знахаря завершает первую главу и одновременно готовит главную тему всей книги — сложное переплетение наблюдения, медицины и суеверия. Знахарь использует травы, воду и слово, иногда действительно наследует эмпирический опыт многих поколений, а иногда действует исключительно в категориях магического подобия. Баркова избегает как просветительского презрения к народной культуре, так и романтической апологетики «мудрости предков»: рядом с полезным растением может находиться опасный ритуал, рядом с наблюдением — совершенно фантастическая причинность. Даже нищий или странник получает в традиционном мире своеобразную терапевтическую функцию: человек может рассказать постороннему о горе, которое стыдно обсуждать с односельчанами, и само выговаривание облегчает состояние; автор прямо называет подобную работающую магию «спонтанной психотерапией». Так первая глава задает важную для всей книги антропологическую перспективу: магический специалист нужен не только для воздействия на воображаемые силы, но и потому, что в обществе без развитой медицины и психологической помощи он занимает пустующее социальное место.

Во второй главе Баркова переходит от людей, наделенных магическими функциями, к существам, с которыми традиционное сознание населяет пространство. Особенно удачно проведено различие между современными декоративными образами и их первоначальной экзистенциальной функцией. Домовой для городского человека — добродушная фигурка на счастье; для крестьянина он объясняет необъяснимый шум, испорченную вещь, болезнь скота или тяжелый сон. Леший — не сказочный «человек-пень», а переживание потерянной дороги, темноты, исчезнувшей коровы и реальной возможности погибнуть в лесу. Домовой интерпретируется прежде всего как связь с родом и предками, как ощущение защищенности внутри дома. Лесные, водяные и полевые существа, напротив, маркируют пространства, в которых человек перестает быть хозяином. В этом смысле демонология традиционной культуры оказывается своеобразной картографией риска: опасность получает имя, поведение, любимое место и набор правил, а значит, перестает быть полностью хаотичной.

Раздел о русалках особенно хорошо демонстрирует способность автора очищать фольклорный материал от поздней литературной стилизации. Рыбий хвост оказывается для славянской русалки далеко не обязательным и даже чуждым признаком; под одним названием объединяются весьма различные фигуры, связанные с дождем, полем, утоплением, умершими детьми, опасностью полуденного труда и весенне-летней растительностью. Еще важнее для богословского читателя раздел о «покойных и беспокойных». Здесь Баркова прямо противопоставляет крестьянское представление церковной эсхатологии: в описываемом ею фольклорном мире умерший своей смертью становится благим предком, а опасность посмертия определяется прежде всего ненормальной смертью, тогда как категории греха, праведности, рая и ада могут отступать на второй план. После периода сохранения индивидуальности умерший, согласно этой модели, вливается в коллектив «дедов», от которых ожидают хозяйственной помощи и защиты. Для христианского анализа это чрезвычайно ценный материал именно потому, что он показывает: «народное православие» нельзя автоматически отождествлять с православным вероучением. Крещеная деревня могла пользоваться христианскими именами, праздниками и священными предметами, сохраняя при этом иную логику причинности, смерти и взаимодействия с невидимым миром.

Третья глава, «Травология: магия растений», составляет концептуальный центр книги. Баркова сознательно отказывается от ботанической или алфавитной классификации и строит собственную шкалу по степени воспринимаемой в народной культуре «благости» растений. При этом она сразу подчеркивает основополагающую амбивалентность мифологического мышления: отрицательное растение может быть сильнейшим оберегом, как осина, а положительное плодовое дерево само нуждается в защите. На первый план выходит не ботаническое свойство само по себе, а эмоциональная реакция, культурная ассоциация, форма, цвет, время цветения, место произрастания и связь с жизненным циклом человека. Цветы, столь положительные для современного горожанина, могут быть опасными потому, что раннее цветение приходится на тревожное время весеннего голода, холода и болезней. Корень связан с низом и подземным миром, но одновременно с происхождением и жизненной силой. Грибы необходимы в хозяйстве, но мифологически сближаются с нечистью, отходами и пограничными формами жизни. Так постепенно формируется не «словарь значений», а своеобразная грамматика мифологического мышления.

Особенно выразительна осина. Негативная репутация гнилого, дрожащего и связанного с Иудой дерева делает ее именно поэтому сильным средством против ведьм и неупокоенных мертвецов: опасное побеждается опасным. Береза оказывается гораздо более амбивалентной: женское, весеннее, праздничное дерево одновременно может быть местом русалок и средством против ведьмы. Плодовые деревья связаны с браком, плодородием и продолжением жизни, но требуют ритуальной защиты и даже символического «наказания», если плохо плодоносят. Лен и рожь образуют огромные комплексы продуцирующей магии, где высота движения, длина хоровода или человеческих волос переносится на будущий урожай. В конце главы пшеница и хлеб занимают наиболее положительное место: хлеб как «дар Божий» защищает от зла, а после христианизации его традиционная благость усиливается евхаристическими ассоциациями. Именно здесь особенно ясно видно, насколько сложен процесс христианизации народной культуры: христианский символ может не уничтожить прежнюю семантику, а присоединиться к ней, усиливая уже существующий образ.

Четвертая глава переводит внимание с растения на слово. Ее исходная мысль чрезвычайно существенна: разделение магии на слово, предмет и действие является аналитическим приемом исследователя, но не отражает самой структуры традиционного ритуала. Заговор может сопровождаться прикосновением к дереву, изготовлением посоха и дальнейшим ношением этого посоха в качестве оберега. Баркова обозначает эту особенность словом «синкретичность, то есть изначальная слитность, нерасчлененность явлений». Это наблюдение имеет значение далеко за пределами фольклористики: человек традиционной культуры не разделяет так строго, как современный исследователь, слово, материальный знак, телесное действие, пространство и время. Поэтому попытка понять заговор только как текст неизбежно обедняет явление.

Баркова начинает с коротких домашних формул, которыми пользовались не профессиональные ведуны, а практически все: мать заговаривала бессонницу ребенка, больной обращался к дереву, человек в лесу произносил охранительную формулу. Здесь действуют магия подобия, мотив невозможности, уменьшение болезни от большого к ничтожному, передача боли дереву. Затем автор переходит к развернутым восточнославянским заговорам, где появляется движение к сакральному центру: море-океан, остров Буян, камень Алатырь, церковь, мировое дерево, чудесные животные или вооруженные персонажи. Баркова предлагает смелую реконструкцию, связывая некоторые северные образы с опытом мореходства и навигационными ориентирами Русского Севера, а позднейший дуб у моря — с распространением северного мотива в регионы, где исходный морской контекст был утрачен. Заговор при этом понимается почти как мысленное путешествие или словесная виртуальная реальность, в которой человек шаг за шагом приближается к месту силы.

Отсюда возникает один из самых интересных литературоведческих сюжетов книги — попытка прочитать пушкинское Лукоморье через структуру заговоров. Автор усматривает за знакомыми образами острова, дуба и чудесного кота гораздо более темный фольклорный фон, а знаменитый сказочный мир рассматривает как художественное преображение устрашающих магических мотивов. Она прямо называет свои наблюдения о влиянии заговорной традиции на Пушкина «принципиально новым словом в пушкиноведении». Гипотеза эффектна и, несомненно, стимулирует дальнейшее исследование, однако именно здесь особенно ощущается отсутствие полного научного аппарата: читатель получает убедительную последовательность ассоциаций, но не всегда может отличить доказанную генетическую связь от типологического сходства. Любопытен и анализ «черных» заговоров. Баркова показывает их зеркальную зависимость от защитной и лечебной магии: вместо благословения — отказ от благословения, вместо правильной дороги — неправильная, вместо священного центра — пространство сатанинских сил. Автор даже замечает, что перед нами почти буквальная иллюстрация тезиса: «Зло может только искажать, но не способно творить». Для христианского читателя это одна из редких точек, где фольклористическое наблюдение неожиданно оказывается созвучно классическому христианскому пониманию зла как паразитического искажения блага.

Пятая глава систематизирует «магию предмета». Теперь растения выступают уже не столько носителями символических значений, сколько инструментами, с помощью которых человек пытается сделать окружающую действительность контролируемой. Автор различает предмет, получивший после ритуала длительную силу, и предмет, который превращает обычное действие в магическое. Материал распределен вокруг жизненных ситуаций: рождение и здоровье ребенка, защита скота, освящение дома и поля, дорога, охота и рыболовство, вредители, гроза, любовь, свадьба, нечисть, ведьмы и похороны. Здесь особенно отчетливо действует основной прием Барковой — постоянное разведение реальной практической пользы и приписываемой магической причинности. Можжевельник действительно обеззараживает воздух, мята отпугивает некоторых вредителей, чеснок имеет реальные свойства; но из этого опыт легко делает следующий шаг и наделяет растение способностью предотвращать сглаз, грозу или нападение сверхъестественной силы. Таким образом, магия возникает не обязательно вопреки наблюдению; иногда она появляется именно как чрезмерное расширение вполне верного наблюдения.

Очень важны примеры, где языческий и христианский компоненты соединяются внутри одного предмета. Корень полыни или папоротника могли привязать к нательному кресту; зерно становилось особенно сильным, если его приносили в церковь или клали под Евангелие; освященные ветви использовались как самостоятельные магические барьеры. Автор справедливо видит здесь характерную структуру «народного православия», в котором церковная святыня не обязательно вытесняет магическую причинность, а иногда включается в нее как средство дополнительного усиления. Для богословской оценки это обстоятельство принципиально. Само присутствие креста, Евангелия, имени святого или церковного праздника еще не делает практику христианской: магический способ мышления определяется прежде всего отношением человека к Богу, миру и причинности. Если святыня превращается в технический инструмент, с помощью которого человек автоматически приобретает неуязвимость или власть, перед нами именно магическое, а не сакраментальное понимание священного.

Шестая глава, посвященная магии действия, сильнее других показывает трагическую сторону народной культуры. Автор начинает с различия между современной фитотерапией и исторической «народной медициной»: нынешнее травничество уже прошло через научную систематизацию, тогда как крестьянин мог выбирать средство по созвучию названия, цвету, форме или принципу подобия. Далее рассматриваются колтун, боли в спине, эпилепсия, измерение больного веткой или льняной нитью, протаскивание через расщепленное дерево, перенос болезни в отверстие, ритуальное битье, зерновые лечебные практики, обряды для урожая и вызова дождя. В этих описаниях книга достигает своей антропологической глубины: нелепость действия перестает быть просто поводом для насмешки, если увидеть за ней человека, который не имеет врача, не понимает причины болезни, боится потерять ребенка или урожай и тем не менее отчаянно ищет возможность действовать. Магия создает ощущение, что человек не совершенно беспомощен перед смертью, засухой или эпидемией.

Наиболее характерен для Барковой анализ ритуала как объективирования страха. Когда во время засухи вдова символически вспахивает дорогу, сеет мак и льет воду через решето, автор не утверждает, что крестьяне действительно управляли погодой, но рассматривает коллективное действие как способ вынести наружу ужас всей деревни и тем самым пережить его. Аналогично протаскивание больного через расщепленное дерево истолковывается как символическая смерть и новое рождение, а ритуальное битье — как попытка изгнать персонифицированную болезнь и одновременно вызвать сильную физиологическую реакцию. Такой подход особенно убедителен там, где речь идет о субъективном переживании: надежде, страхе, мобилизации, ощущении поддержки. Он значительно менее убедителен, когда из психотерапевтического эффекта делаются достаточно конкретные медицинские заключения о сосудистых заболеваниях, гормональных механизмах или лечебном действии отдельных практик. В этих местах популярная смелость автора опережает доказательность.

Небольшое заключение сознательно возвращает книгу в современность. Баркова спрашивает, стоит ли человеку XXI века умываться водой, в которой ночь простояли купальские цветы. Ее ответ характерен для всего труда: как косметическое или дезинфицирующее средство этот обычай вряд ли превосходит современные средства, но его психологический эффект может быть положительным. «Этот ритуал (как и любой другой) — форма психотерапии», — пишет автор, связывая регулярное приятное действие с ощущением радости и стабильности. Последняя формула книги доводит этот плюрализм почти до предела: одну и ту же практику можно назвать самовнушением, аутотренингом, магией или гормональным всплеском, и, утверждает Баркова, «каждый будет прав». Именно здесь научно-популярная привлекательность ее подхода наиболее ясно сталкивается с необходимостью богословской критики.

Главное достоинство книги состоит в том, что она лишает народную магию романтического ореола. Баркова не предлагает читателю «вернуться к мудрости предков» и тем более не учит практической магии. Напротив, она постоянно показывает мир высокой детской смертности, эпидемий, голода, отсутствия медицинской помощи, зависимости от урожая и разрушительной силы коллективного подозрения. Ведьма оказывается не свободной жрицей древней религии, а женщиной, которую община может назначить виновницей своего несчастья; магическое лечение нередко оказывается трагически неэффективным; красивые современные реконструкции Купалы мало похожи на реальные обряды традиционного общества. В этом отношении книга способна оказаться весьма полезной для пастыря или христианского преподавателя, которому приходится сталкиваться с современной идеализацией язычества и эзотерики. Автор убедительно показывает, насколько часто «древняя традиция», продаваемая сегодня как утраченная духовность, является новым городским конструктом.

Вторым важным достоинством является уважение к человеку прошлого без апологии его заблуждений. Баркова умеет показать внутреннюю рациональность поступка, остающегося объективно суеверным. Это принципиально отличает ее подход от грубого просветительского рассказа о «темных крестьянах». Когда мать больного ребенка идет к дереву, когда община совершает ритуал во время засухи, когда вдова ищет средство пережить смерть мужа, автор спрашивает не только, «почему они ошибались», но и «какую человеческую нужду удовлетворяло это действие». Благодаря этому читатель начинает понимать, почему суеверие обладает такой устойчивостью. Оно редко существует как абстрактная ошибка. Оно предлагает причинность там, где человек видит хаос, действие там, где он переживает бессилие, и эмоциональную форму там, где нет другого языка для страха. Для пастырского богословия это наблюдение чрезвычайно ценно: бороться с суеверием одной рациональной коррекцией недостаточно, если не увидеть тревогу, страх смерти, потребность в защищенности и желание обрести смысл, на которых оно паразитирует.

Третье достоинство — богатство материала и умение соединять этнографию с литературой и современной культурой. Пушкин и Гоголь, ролевые игры и Гарри Поттер, викка и деревенские знахарки оказываются не случайными украшениями, а мостами между читателем и чужим культурным миром. Иллюстративный ряд книги — от лубка и академической живописи до старых этнографических изображений — дополнительно подчеркивает, насколько глубоко фольклорные представления проникали в визуальную культуру. При всей спорности отдельных параллелей такой метод делает книгу необычайно читаемой и позволяет увидеть длительную жизнь образов после исчезновения породившего их хозяйственного уклада.

Однако серьезная научная критика начинается с ограничения, которое Баркова сама признает. Рассуждая о классификации растений, она прямо предупреждает, что книга «не специальное издание» и потому «мы вынужденно опускаем всю доказательную базу». Для популярной книги это объяснимо, но проблема состоит в том, что некоторые выводы автора значительно смелее обычного научно-популярного пересказа. Происхождение развернутых заговоров, реконструкция северной морской основы Алатыря и Буяна, интерпретация Лукоморья, категорическое отрицание славянского шаманизма, психологическое значение отдельных ритуалов, медицинские объяснения старых практик — все это требует не только примеров, но и демонстрации репрезентативности материала, датировки, географии вариантов и обсуждения альтернативных гипотез. Без такого аппарата читателю иногда трудно определить, где перед ним консенсус фольклористики, где вероятная реконструкция, а где яркая авторская гипотеза.

Еще существеннее методологическая проблема психологического редукционизма. Концепция ритуала как способа регуляции стресса объясняет очень многое, но не все. Она может показать, почему человек субъективно чувствовал облегчение после действия, но сама по себе не объясняет происхождение символического языка, историческую передачу ритуала, его религиозный смысл и тем более вопрос его истинности. Гормональный всплеск может сопровождать молитву, магический ритуал, спортивное соревнование и страх перед нападением; из этого вовсе не следует, что все четыре явления имеют одну сущность. Поэтому формула заключения, согласно которой мистик, ученый и врач, дающие несовместимые объяснения одному явлению, в каком-то смысле «каждый прав», слишком легко смешивает разные уровни высказывания. Психологическая функция верования и истинность его предмета — не одно и то же. Человек действительно может успокоиться благодаря суеверию, но терапевтический эффект не превращает суеверное убеждение в истинное; точно так же наличие психологических и нейрофизиологических эффектов религиозной практики ничего не говорит о том, существует ли ее трансцендентный адресат.

С христианской точки зрения это различение особенно необходимо. Библейская вера не противопоставляет материальное и духовное и потому вполне допускает, что молитва, пост, совместное богослужение, пение, телесная поза и ритм церковного года глубоко воздействуют на человеческую психику. Но богословие не выводит смысл этих действий из их психофизиологической эффективности. Молитва не является разновидностью аутотренинга, таинство не становится таинством благодаря «управляемому стрессу», а церковный календарь имеет содержание не потому, что обеспечивает полезную эмоциональную структурированность. Магия, напротив, традиционно характеризуется стремлением овладеть силой посредством правильно выполненной операции: произнести формулу, использовать необходимый предмет, соблюсти число, время и последовательность и тем самым получить требуемый результат. В молитве же субъект не управляет Богом, а обращается к свободному Лицу; центральными категориями становятся вера, воля Божия, покаяние, благодать и доверие Провидению. Именно этого принципиального различия книга, вследствие выбранного антропологического метода, почти не рассматривает.

По той же причине понятие «народное православие» требует в богословском чтении большей осторожности, чем у Барковой. Этнографически термин удобен: он обозначает систему представлений крещеного населения, в которой православные праздники, святые, крест, Евангелие и молитвенные формулы сосуществуют с магическими действиями и дохристианскими мифологемами. Но богословски необходимо различать принадлежность населения к церковной культуре и соответствие конкретного верования церковному учению. Обычай подкладывать зерно под Евангелие, чтобы оно стало неуязвимым оберегом, не представляет собой особую форму православного благочестия лишь потому, что в нем участвует Евангелие. Напротив, он показывает магическое переосмысление христианской святыни. Аналогично представление, будто загробная судьба определяется характером смерти, а не отношением человека к Богу, не является альтернативной «народной христианской эсхатологией» в догматическом смысле; это свидетельство существования в народном сознании иной религиозной модели под христианской культурной оболочкой. Именно в таком разграничении книга способна стать особенно полезной для историка Церкви: она показывает не то, «во что учило верить Православие», а то, насколько неоднородной могла быть фактическая религиозность крещеного населения.

Для пастырей книга полезна еще и потому, что помогает распознать механизм современного суеверия. Формы меняются, но стремление получить управляемую реальность остается: амулет заменяется «энергетическим» предметом, заговор — аффирмацией, колдун — эзотерическим консультантом, а тщательно реконструированный современный праздник объявляется многотысячелетней традицией. Баркова хорошо показывает, что обращение к подобным практикам часто является не столько сознательным богословским выбором, сколько ответом на страх, одиночество и потерю символической структуры жизни. Студентам богословия и церковной истории труд позволит увидеть разницу между нормативной религией и религией повседневности; филологам и культурологам даст богатый материал по семантике растений, заговоров и литературной рецепции; широкому читателю поможет критически относиться к интернет-мифологии о «древней славянской мудрости». Специалисту-фольклористу книга будет интересна прежде всего как масштабная синтетическая интерпретация и источник исследовательских гипотез, но не как замена академическому корпусу источников. Сама Баркова в конце указывает, что опиралась на пятитомные «Славянские древности», работы Т. А. Агапкиной и А. И. Топоркова, «Великорусские заклинания» Л. Н. Майкова и собственный полевой опыт.

В конечном счете «Зельеварение на Руси» ценна не тем, что сообщает читателю, какие растения «оберегали» от ведьм или как крестьяне «лечили» болезнь. Ее подлинная тема — человек, которому необходимо жить в мире, гораздо менее предсказуемом, чем наш, и который превращает страх в образ, образ в рассказ, рассказ в ритуал, а ритуал — в ощущение порядка. Баркова замечательно показывает этот процесс и тем самым делает традиционную культуру одновременно понятнее и менее романтичной. Ее слабость является обратной стороной ее силы: найдя мощный объяснительный ключ в психологии стресса, автор иногда пытается открыть им слишком многие двери. Богословскому читателю поэтому стоит читать книгу в двойной перспективе. Как фольклористический труд она учит слышать внутреннюю логику людей прошлого и не приписывать им современное неоязыческое мировоззрение. Как материал для богословского размышления она заставляет вновь провести принципиальную границу между верой и магией, между молитвой и техникой управления сакральным, между церковным Преданием и народным синкретизмом, между психологической полезностью ритуала и религиозной истиной. Именно при таком критическом чтении книга Александры Барковой оказывается значительно более серьезным трудом, чем обещает легкое и почти игровое слово «зельеварение» на обложке: это объемная, порой провокационная и очень содержательная попытка понять, каким образом человек веками строил символическую защиту от болезни, смерти, природной стихии и собственного страха — и почему потребность в такой защите никуда не исчезла и в современной культуре.