Барменков - Свобода совести в СССР

Книга А. И. Барменкова «Свобода совести в СССР», вышедшая в Москве в издательстве «Мысль» в 1986 году вторым изданием, представляет собой характерный и в то же время весьма содержательный памятник позднесоветского религиоведения и государственной идеологии. Сам издатель определяет ее задачу предельно ясно: изложить основы политики КПСС и Советского государства по отношению к религии, церкви и верующим, показать изменение социально-политических позиций церкви после революции и подвергнуть критике «буржуазные представления о свободе совести». Уже это определение важно для правильного чтения книги. Перед нами не нейтральная история советской религиозной политики и не правоведческая монография, пытающаяся беспристрастно сопоставить провозглашенные нормы с практикой их осуществления, а апологетическое исследование, построенное внутри завершенной марксистско-ленинской системы координат. Барменков не ставит под вопрос исходные предпосылки этой системы: исторический материализм для него является научной истиной, а постепенное исчезновение религии — объективной закономерностью. Поэтому понятие «свобода совести» с первых страниц приобретает специфическое значение: речь идет не только о праве человека верить или не верить, но и о создании таких общественных и культурных условий, при которых религиозное сознание должно постепенно уступить место материалистическому мировоззрению.

Исторический момент появления второго издания придает книге дополнительное значение. Она выходит в 1986 году, непосредственно после XXVII съезда КПСС, документы которого автор неоднократно цитирует как актуальную программу дальнейшего идеологического развития советского общества. Во введении соединяются две мысли, определяющие всю последующую аргументацию. Первая сформулирована почти программно: «В СССР впервые в истории человечества осуществлена самая широкая свобода совести». Вторая указывает на метод достижения желаемого мировоззренческого результата: коммунисты являются последовательными атеистами, но должны действовать посредством «просвещения, убеждения, пропаганды». Именно это сочетание юридически декларируемой свободы вероисповедания с целенаправленной государственной и партийной программой преодоления самой религиозности образует главный внутренний нерв книги. Автор не видит здесь противоречия. Напротив, он полагает, что свобода совести достигает своей полноты тогда, когда человек освобождается не только от принуждения со стороны конкретной церкви, но и от самого религиозного мировоззрения как формы «ложного сознания». Поэтому книга одновременно является историей законодательства, очерком церковно-государственных отношений, трактатом по научному атеизму и политической полемикой с критиками СССР.

Первая глава, озаглавленная «Научные основы политики Коммунистической партии в отношении религии и церкви», закладывает философский фундамент всей конструкции. Она начинается категорическим тезисом: «Религия — явление историческое. На ранней стадии развития человечество не знало религии. Ее не будет в будущем». Эта формула показывает, что предмет исследования заранее помещен в телеологическую схему: религия имеет начало, обусловленное невежеством и социальным бессилием, переживает историческую фазу господства и затем должна исчезнуть вследствие научного, социального и культурного прогресса. Далее Барменков проводит читателя через историю древнего свободомыслия, упоминая Вавилон, Египет, Индию, Демокрита, Гераклита, Эпикура и Лукреция, затем переходит к Спинозе, Локку, Бейлю, французским просветителям, Фейербаху и русским революционным демократам. Этот историко-философский обзор имеет не столько самостоятельную исследовательскую функцию, сколько генеалогическую: все формы прежнего атеизма оказываются подготовительными ступенями к марксизму. Домарксистские мыслители, по Барменкову, могли разоблачать суеверия, защищать веротерпимость и требовать отделения церкви от государства, однако не были способны объяснить социальные корни религии. Поэтому кульминацией повествования становится утверждение, что именно марксистский атеизм представляет собой высшую форму атеизма, поскольку исторический материализм впервые дал якобы научное объяснение происхождения, функций и неизбежного исчезновения религии.

В этой части особенно отчетливо выявляется антропология автора. Человек рассматривается прежде всего как существо, сознание которого определяется материальными и социальными условиями. Религия возникает как «фантастическое отражение» тех природных и общественных сил, которые господствуют над человеком, а ее устойчивость объясняется отчуждением, эксплуатацией, невежеством и неспособностью людей рационально понять действительность. Барменков поэтому с одобрением воспроизводит марксову мысль: «Человек создает религию, религия же не создает человека», связывая борьбу с религией с преобразованием того мира, который ее порождает. Именно здесь становится заметно принципиальное различие между марксистским и христианским пониманием религии. Для христианского богословия вера не является исключительно продуктом социальных отношений: она претендует на ответ человека реальности Бога и на откровение, которое не выводится из экономической структуры общества. Барменков же вообще не ставит вопрос о возможной истинности религиозного утверждения. До того как начинается рассмотрение христианской догматики, библейского свидетельства или религиозного опыта, уже предполагается, что сверхъестественного объекта веры не существует. Поэтому последующая «критика религии» оказывается в значительной мере следствием первоначальной философской предпосылки.

При этом первая глава значительно интереснее простой антирелигиозной декларации, поскольку Барменков подробно разбирает ленинскую тактику отношения к верующим. Ленинская линия в изложении автора состоит в необходимости отличать непримиримость к религии как мировоззрению от отношения к конкретному верующему человеку. Партия должна вести атеистическую пропаганду, но не превращать религиозный вопрос в главное препятствие для объединения трудящихся и не допускать унижения верующих. Отсюда возникает важный парадокс советской концепции: религия как идея должна быть преодолена, но верующий как гражданин должен быть включен в общество. Особенно существенна приводимая Барменковым ленинская формула: «Каждый должен иметь полную свободу не только держаться какой угодно веры… но… и менять веру… Все веры, все церкви должны быть равны перед законом». В теоретическом отношении это один из самых сильных фрагментов книги, поскольку он действительно фиксирует важные элементы современного понятия свободы совести: отсутствие государственной религии, равноправие конфессий, право на переход из одной религии в другую и право не исповедовать никакой религии. Однако рядом с этим автор подчеркивает другую сторону ленинской концепции: если для государства религия должна быть «частным делом», то для коммунистической партии она частным делом быть не может, потому что партия обязана бороться с религиозным мировоззрением. Уже здесь возникает напряжение, которое книга до конца так и не разрешит: насколько государство может быть действительно нейтральным в вопросах совести, если руководящая политическая сила ставит перед собой задачу мировоззренческого преобразования всего общества.

Вторая глава посвящена декрету 1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», который Барменков рассматривает как основополагающий правовой акт советской политики. Здесь автор переходит от философской генеалогии к истории законодательства. Он реконструирует подготовку декрета, работу комиссии Луначарского, Стучки, Красикова, Рейснера и священника М. В. Галкина, а также редакционные поправки Ленина. Особенно значимым, по Барменкову, было изменение первоначальной формулы «религия есть частное дело каждого гражданина» на юридически более определенное положение «Церковь отделяется от государства», а также окончательное переименование документа. Автор справедливо замечает принципиальное значение нормы, согласно которой гражданин может исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой, а всякое указание религиозной принадлежности в официальных документах должно быть устранено. С точки зрения истории права эти страницы полезны тем, что позволяют увидеть не только конечный текст декрета, но и то, какой политический смысл советская историография приписывала отдельным формулировкам.

Затем Барменков подробно рассматривает имущественные и административные следствия отделения церкви. Государство прекращало финансирование религиозных организаций, гражданская регистрация браков, рождений и смертей переходила к светским органам, церковные организации лишались прежнего юридического и имущественного положения, а здания, предназначенные для богослужения, могли передаваться группам верующих в бесплатное пользование. Принятый в январе 1918 года декрет автор называет актом, который не просто провозгласил, а якобы обеспечил подлинное отделение церкви от государства и создал правовую основу свободы совести. Для исследователя советского самосознания эти страницы чрезвычайно важны: становится видно, как конфискация церковного имущества, секуляризация записи актов гражданского состояния и прекращение государственной поддержки духовенства интерпретировались не как ограничение религиозной жизни, а как освобождение личности от институционального господства церкви.

Особенно показателен раздел о детях, подростках и образовании. Барменков приветствует передачу церковно-приходских школ, семинарий, духовных училищ и других образовательных учреждений в ведение Наркомпроса и последующее устранение преподавания религии из государственных школ. Но его понимание светскости школы не означает мировоззренческой нейтральности. Автор прямо одобряет позицию, согласно которой советская школа должна не просто обходиться без конфессионального преподавания, а формировать научно-материалистическое и атеистическое мировоззрение; он критикует тех раннесоветских педагогов, которые считали, что школа должна быть нейтральна как к религиозной, так и к антирелигиозной пропаганде. Родителям разрешается религиозное воспитание ребенка в частной, семейной форме, но организованное групповое религиозное обучение несовершеннолетних подвергается существенным ограничениям. Именно этот материал впоследствии становится одним из главных оснований для критической оценки всей концепции Барменкова: формальное отделение школы от церкви фактически сопровождается включением государственной школы в активное производство альтернативного, атеистического мировоззрения.

Следующая часть второй главы прослеживает закрепление принципов декрета в республиканском законодательстве, советских конституциях и административной практике. Автор подчеркивает, что новая система впервые дала юридические права не только верующим, но и атеистам, а государство стремилось представить свою политику не как преследование веры, а как устранение церкви из государственного аппарата. Интересны материалы о VIII отделе Наркомата юстиции, контролировавшем применение законодательства, и о требовании уважительного отношения к религиозным чувствам. Барменков приводит показательную ленинскую формулу: «Религия — частное дело. Пусть каждый верует во что хочет или ни во что не верит». Но и здесь свобода оказывается встроенной в программу убеждения верующего в ошибочности его веры: терпимость не является признанием религиозного убеждения как потенциально истинного или равноценного, а понимается преимущественно как правильный метод постепенного освобождения человека от религии.

Третья глава переносит аргументацию в область конституционного права и позднесоветской действительности. Конституция 1977 года представляется как вершина процесса расширения демократии и гарантий личности. Барменков связывает свободу совести с общим набором социальных прав советского гражданина — правом на труд, образование, медицинскую помощь, жилье и участие в общественной жизни — и противопоставляет социалистическую демократию «буржуазной», которая, по его мнению, лишь формально провозглашает права, но фактически защищает интересы господствующих классов. Автор подробно описывает государственный контроль за соблюдением законодательства о религиозных культах и представляет этот административный надзор как гарантию прав верующих, а не как форму контроля над религиозными организациями. Методологически эта глава менее исторична и более апологетична: юридическая норма практически отождествляется с социальной действительностью, а наличие конституционного положения рассматривается как достаточное доказательство его полноценного осуществления.

Четвертая глава, самая объемная и исторически насыщенная, посвящена «эволюции религии и церкви в социалистическом обществе». Ее первая часть построена вокруг понятия «церковной контрреволюции». Барменков рассматривает сопротивление высшей православной иерархии новой власти, послания патриарха Тихона, деятельность Поместного собора и конфликты вокруг церковного имущества преимущественно в категориях классовой борьбы. Уже сам язык повествования заранее распределяет нравственные роли: действия советской власти описываются как революционные, народные и гуманные, тогда как церковное несогласие оказывается «реакцией», «клеветой», «контрреволюцией» или защитой прежних привилегий. Аналогичным образом рассматриваются конфликты с католическим, мусульманским, иудейским и иным духовенством. Особенно подробно автор останавливается на кампании изъятия церковных ценностей во время голода 1921–1922 годов, безоговорочно принимая официальную советскую интерпретацию сопротивления как политически контрреволюционного действия и почти не рассматривая собственно канонические, пастырские или религиозно-нравственные мотивы церковной стороны.

Однако в дальнейшем изложение становится несколько сложнее. Арест и дело патриарха Тихона Барменков интерпретирует исключительно политически, но затем показывает постепенный переход церковных структур к лояльности государству и развитие новой модели отношений. Кульминацией этого процесса для него становится декларация митрополита Сергия 1927 года, где церковное руководство заявляло: «Мы, церковные деятели, не с врагами нашего Советского государства… а с нашим народом и нашим правительством». Постановление о религиозных объединениях 1929 года и Конституция 1936 года представлены как дальнейшая правовая нормализация, а предоставление духовенству избирательных прав — как подтверждение окончательного включения лояльных служителей культа в советское общество. Здесь хорошо видно, что понятие «нормализации» у Барменкова имеет специфическое содержание: нормальной считается такая церковно-государственная модель, в которой церковь отказывается от собственной публично-политической субъектности, демонстрирует государственную лояльность и ограничивает свою деятельность собственно культовой сферой.

Изложение периода Великой Отечественной войны показывает одновременно достоинства и пределы авторской схемы. Барменков признает патриотическую позицию большинства религиозных организаций, упоминает обращение митрополита Сергия 22 июня 1941 года, деятельность митрополита Алексия и поддержку войны мусульманским духовенством. Но он стремится немедленно встроить этот патриотизм в советскую интерпретацию: верующие, по его мнению, проявляли героизм прежде всего потому, что были советскими людьми, а не вследствие религиозных убеждений. Одновременно подробно обсуждаются случаи сотрудничества отдельных церковных деятелей с оккупационными властями. После войны расширение возможностей религиозных организаций — право приобретать помещения, иметь учебные заведения, издавать литературу — описывается как естественное следствие политической лояльности церкви; Поместный собор 1945 года и патриаршество Алексия для Барменкова фактически завершают процесс нормализации церковно-государственных отношений.

Далее автор рассматривает изменения в различных конфессиях и особенно подробно останавливается на тех религиозных группах, которые не вписывались в модель политической и социальной интеграции. Характерным примером становятся Свидетели Иеговы. Их отказ от ряда гражданских практик, международные связи, эсхатологические представления и обособленность рассматриваются Барменковым почти исключительно через категорию антисоветской политической деятельности. Для исследователя истории религиозной политики этот материал очень показателен не только тем, что сообщает о самих религиозных сообществах, но и тем, как советское государственное мышление классифицировало конфессии: лояльность, участие в производстве, выборах и общественных организациях становились фактически критерием «нормальности» религиозной группы, тогда как религиозно мотивированная дистанция от государственных практик легко превращалась в признак политической неблагонадежности.

Особое место в четвертой главе занимает раздел о «динамике роста атеизма и падения религиозности населения СССР». Здесь книга превращается в своеобразный свод советской социологии религии. Барменков приводит данные опросов 1920–1930-х годов, исследования Белоруссии, Воронежской и Пензенской областей, статистику религиозной обрядности и данные о возрастном, образовательном и профессиональном составе верующих. Автор признает, что в конце 1920-х годов, по некоторым оценкам, лишь около 20 процентов населения полностью порвали с религией, а процесс секуляризации был длительным и неоднородным. К середине и концу 1930-х годов он фиксирует значительно более высокий уровень разрыва населения с церковной жизнью. Особенно ценны его признания, что во время войны темпы секуляризации замедлились, а после войны партийным органам приходилось вновь усиливать атеистическую работу. Важен и эпизод 1954 года, когда ЦК КПСС сначала потребовал активизировать антирелигиозную пропаганду, а затем отдельным постановлением осудил оскорбление верующих и административное давление. Характерна формула: «Глубокая, терпеливая, умело поставленная научно-атеистическая пропаганда» должна была заменить грубые запреты, поскольку последние способны лишь укрепить религиозность.

В позднесоветских исследованиях Барменков видит окончательное подтверждение своего тезиса и формулирует его без всяких оговорок: «СССР — страна массового атеизма». При этом он сам замечает важную методологическую проблему: официальная статистика населения по отношению к вере и неверию в СССР не велась, поэтому оценка религиозности строилась на специальных социологических исследованиях. Приводимые им данные действительно любопытны: религиозность оказывается выше среди пожилых, сельского населения, лиц с более низким уровнем образования и квалификации, пенсионеров и неработающих женщин; среди высококвалифицированных рабочих и интеллигенции она, по представленным данным, резко снижается. Для Воронежской области приводится показатель 9,8 процента «глубоко верующих», для Пензенской — около 19,5 процента, тогда как атеистами там названы примерно 70 процентов опрошенных. Среди молодежи автор приводит еще более низкие цифры религиозности, однако признает, что семья, культурные различия между городом и деревней и собственная активность религиозных общин продолжают воспроизводить веру, поэтому простое исчезновение старшего поколения не приведет автоматически к исчезновению религии. Это признание особенно интересно, потому что оно фактически ослабляет исходную уверенность автора в почти механической зависимости религиозности от уровня образования и социалистической модернизации.

Пятая глава, «Торжество свободы совести в СССР», сводит воедино всю аргументацию книги. Ее отправная точка — противопоставление двух понятий свободы совести, «буржуазного» и «социалистического». Барменков утверждает, что буржуазные революции исторически провозгласили свободу вероисповедания, но капиталистические государства никогда не довели этот принцип до последовательного осуществления, поскольку продолжают нуждаться в религии как инструменте общественного контроля. Далее следуют примеры государственных церквей, религиозных ограничений в западных странах, критика американских религиозно-политических символов и обязательного религиозного образования в отдельных странах. Этот сравнительный материал должен доказать, что западная свобода совести представляет собой преимущественно свободу выбора между религиями, тогда как советская модель включает право на атеизм и потому, согласно автору, является более полной.

Но именно в пятой главе внутреннее противоречие книги становится наиболее очевидным. С одной стороны, Барменков подчеркивает, что советское государство защищает права верующих и неверующих и не допускает оскорбления религиозных чувств. С другой стороны, он прямо заявляет, что главным в марксистско-ленинском понимании свободы совести является использование достижений науки «для освобождения совести людей от религиозного дурмана», а атеистическое воспитание остается обязательной составной частью идеологической работы государства и партии. Еще откровеннее это выражено применительно к школе: любой учебный предмет должен способствовать формированию у школьников материалистических и атеистических взглядов. Таким образом, свобода совести у Барменкова принципиально асимметрична. Верующему разрешается сохранять веру в пределах закона, но общество, школа, пресса, культурные учреждения и политические организации должны систематически работать над тем, чтобы он или его дети со временем эту веру оставили.

Особенно наглядно эта асимметрия проявляется в описании советской безрелигиозной обрядности. Автор подробно рассказывает о торжественных гражданских регистрациях рождения и брака, праздниках труда, посвящениях в профессию, проводах в армию и других ритуалах, которые должны были заменить крещение, венчание и традиционные церковные формы. Государство, следовательно, не просто удаляло церковь из административной сферы, но формировало собственную символическую культуру, способную выполнять многие антропологические функции религиозного обряда: отмечать рождение, взросление, брак, труд, смерть, принадлежность к сообществу и коллективную память. Для богословского читателя этот материал особенно интересен, поскольку показывает, что секуляризация не уничтожает потребность человека в ритуале, символе и коллективном рассказе о смысле жизни; она может лишь перенести эти функции из религиозной в политико-гражданскую сферу.

Финал книги превращается в защиту советской модели от западной критики. Барменков приводит свидетельства зарубежных баптистских, адвентистских, мусульманских и других религиозных деятелей, посещавших СССР и положительно оценивавших увиденные ими условия богослужения. Большое место занимают международные религиозные конференции за мир, проходившие в Москве, и участие православных, протестантских, мусульманских и других лидеров в антиядерном движении. Эти свидетельства призваны завершить доказательство тезиса о полноценной свободе совести. Итоговая формула предельно категорична: «В нашей стране нет и никогда не было гонений на религию и верующих». Последние строки объявляют результатом советской политики «нерасторжимый союз верующих и неверующих» в строительстве нового общества. Именно абсолютность этой заключительной формулы, пожалуй, лучше всего показывает апологетический характер труда.

К сильным сторонам книги следует прежде всего отнести огромный объем собранного материала. Барменков работает с декретами, конституционными нормами, партийными постановлениями, программами, заявлениями государственных и церковных деятелей, статистическими и социологическими данными. Для исследователя советской религиозной политики это делает книгу полезным справочником, хотя почти каждый приводимый материал нуждается в критической проверке и контекстуализации. Не менее важно, что автор не ограничивается Русской православной церковью: в поле зрения оказываются ислам, иудаизм, католицизм, баптизм, адвентизм, пятидесятничество, Свидетели Иеговы и другие движения. Тем самым книга дает возможность увидеть, каким образом позднесоветская официальная наука классифицировала различные конфессии, какие формы религиозной деятельности считала допустимыми, какие подозрительными и по каким критериям определяла политическую лояльность.

Достоинством является и то, что Барменков, несмотря на резкую антирелигиозную установку, неоднократно отвергает простое административное запрещение религии. Он приводит документы, осуждающие закрытие храмов вопреки желанию населения, оскорбление верующих и попытки заменить убеждение административным давлением. Так, в изложении событий 1923 и 1930 годов автор показывает партийные директивы о прекращении необоснованных закрытий церквей и требовании ответственности за издевательство над религиозными чувствами. Это не снимает более широких проблем советской системы, однако показывает, что сама официальная теория понимала контрпродуктивность прямого принуждения и стремилась представить правильную антирелигиозную работу прежде всего как длительное мировоззренческое убеждение. Для пастыря или церковного историка этот материал полезен еще и потому, что позволяет увидеть различие между юридическим запретом религии и более тонкой системой культурного вытеснения религии.

Главная слабость труда лежит значительно глубже отдельных неточностей и состоит в его исходной эпистемологии. Богословие здесь фактически никогда не получает права говорить на собственном языке. Автор не спрашивает, что христианин понимает под откровением, что такое вера как доверие Богу, почему церковь связывает свое существование не только с социальными функциями, но с Христом, Евхаристией, проповедью Евангелия и эсхатологической надеждой. Религиозные убеждения заранее переведены на язык социальной психологии: страх, невежество, эксплуатация, культурная отсталость, одиночество, низкая квалификация. Но объяснение социальных условий распространения веры еще не является объяснением истинности или ложности самой веры. Можно установить корреляцию между религиозностью и определенными социальными обстоятельствами, но из нее логически не следует отсутствие Бога. В этом смысле книга часто совершает категориальный переход от социологии религии к метафизическому атеизму без самостоятельного аргумента.

Еще серьезнее проблема самого понятия свободы совести. Из материала Барменкова видно, что советская модель не довольствуется равенством мировоззрений перед законом. Государственная школа должна воспитывать атеистов, общественные организации должны заниматься атеистическим воспитанием, культурные учреждения — создавать безрелигиозные обряды, подготовленные пропагандисты — вести индивидуальную работу с верующими, а научные учреждения — разрабатывать пути «преодоления религиозности». Поэтому возникает принципиальный вопрос: может ли система называться мировоззренчески свободной, если гражданин имеет юридическое право оставаться верующим, но институциональная среда сознательно стремится изменить именно это убеждение? Сам Барменков не замечает проблемы, потому что считает материализм научной истиной, а религию заблуждением; следовательно, государственная поддержка атеизма кажется ему не предпочтением одного мировоззрения другому, а обычным просвещением. Для современного понимания свободы совести такая аргументация выглядит недостаточной, поскольку свобода требует не только терпимости к человеку до тех пор, пока он не изменит убеждение, но признания его права передавать свою веру, формировать религиозные сообщества, воспитывать детей и участвовать в общественной жизни именно как верующий.

Особенно остро этот вопрос возникает применительно к христианскому пониманию церкви. Для Барменкова допустимая религия постоянно стремится превратиться в частную культовую деятельность: богослужение разрешено, но общественное влияние церкви, миссия, организованное религиозное образование детей и независимая общественная самоорганизация воспринимаются значительно подозрительнее. Однако с новозаветной и экклезиологической точки зрения церковь невозможно свести к месту отправления обряда. Христова заповедь «научить все народы» предполагает публичное свидетельство и передачу веры следующим поколениям; община неизбежно имеет образовательное, благотворительное, нравственное и общественное измерение. Поэтому свобода лишь совершать богослужение при ограничении возможностей для катехизации, миссии и воспитания детей является более узким понятием религиозной свободы, чем то, которое вытекает из самой природы христианской общины. Особенно ясно это видно на страницах, где семейное религиозное воспитание признается допустимым, тогда как организованные детские религиозные занятия рассматриваются как то, что государство вправе пресекать.

Историографическая слабость книги связана с ее резко асимметричным языком. Почти любое действие государства получает положительно-нормативное определение — «гуманное», «демократическое», «народное», «научное»; действия церковных противников власти обозначаются как «клевета», «реакция», «мракобесие», «контрреволюция». Даже когда автор признает случаи массового закрытия храмов или оскорбления верующих, они трактуются как отдельные «перегибы» местных работников, принципиально чуждые государственной политике. В результате серьезный вопрос о том, в какой степени такие явления могли быть следствием самой системы, практически не ставится. Аналогичным образом свидетельства иностранных религиозных лидеров, положительно отзывавшихся о посещении СССР, принимаются без критического анализа условий их визитов, тогда как противоположные свидетельства заранее помещаются в категорию «буржуазной фальсификации». Такая структура источников делает вывод предсказуемым еще до начала исследования.

Не менее проблематична социологическая аргументация. Барменков заслуживает признания за то, что приводит конкретные цифры и даже признает отсутствие общей государственной статистики религиозности. Но интерпретация данных во многом круговая. Если религиозность выше среди пожилых, сельских жителей или людей с более низким образованием, это рассматривается как доказательство того, что прогресс неизбежно уничтожает веру; если же религиозность сохраняется среди молодежи или образованных людей, это объясняется недостатками атеистического воспитания, семейным влиянием или активностью церковников. Такая теория становится трудноопровержимой, потому что почти любой возможный результат заранее получает объяснение внутри одной схемы. Кроме того, категории «верующий», «колеблющийся», «нерелигиозный» и «атеист» далеко не всегда тождественны, тогда как в ряде рассуждений автора дистанцирование от церковной обрядности фактически служит признаком движения к атеизму. Между тем ослабление институциональной связи с церковью еще не обязательно означает принятие материалистической метафизики.

Для богословского клуба книга Барменкова поэтому представляет значительный интерес, но совсем не по той причине, которую предполагал ее автор. Пастыри и служители смогут лучше понять идеологический язык, с которым столкнулось старшее поколение евангельских и православных верующих в Советском Союзе; студенты истории церкви получат богатый материал по советскому законодательству и официальной интерпретации церковно-государственных отношений; учащимся богословских семинарий книга поможет увидеть, как мировоззренческие предпосылки управляют историческим повествованием; исследователям баптизма и других протестантских движений особенно полезны страницы о религиозном воспитании детей, регистрации общин, общественной деятельности и отношении государства к тем группам, которые не соглашались с установленной моделью религиозной лояльности. Но использовать книгу как самостоятельное объективное описание положения религии в СССР нельзя: ее необходимо читать в сопоставлении с источниками самих религиозных общин, личными свидетельствами верующих, церковными документами и современной исторической литературой.

В конечном счете «Свобода совести в СССР» ценна именно своей двойственностью. С одной стороны, это обстоятельный труд, содержащий множество документов, законодательных формулировок, статистических сведений и свидетельств, позволяющих реконструировать официальную советскую концепцию религии. С другой стороны, это почти идеальный пример того, как идеологическая предпосылка может заранее определить результат исторического исследования. Барменков искренне стремится соединить два утверждения: человек должен иметь право верить, но общество обязано работать над исчезновением веры; церковь отделена от государства, но государственная школа и публичная культура должны формировать атеистическое мировоззрение; административное принуждение недопустимо, но систематическое институциональное воздействие, направленное на изменение религиозных убеждений, считается проявлением просвещения. Именно поэтому книга остается важным документом эпохи. Она сообщает нам не только то, что советская власть хотела сказать о религии, но и то, что она понимала под самой свободой. Для современного богословского читателя это делает труд Барменкова полезным материалом для более фундаментального размышления о природе совести. Подлинная свобода совести предполагает не просто отсутствие уголовного наказания за веру и даже не только возможность совершить богослужение. Она требует такого отношения к человеческой личности, при котором государство признает пределы собственной компетенции в вопросе окончательной истины, а религиозное убеждение человека воспринимается не как временный дефект сознания, который общество должно исправить, но как область личной ответственности перед Богом и совестью. В этом отношении книга, задуманная как доказательство окончательного «торжества свободы совести» в советском обществе, невольно ставит перед читателем гораздо более глубокий вопрос: может ли свобода оставаться свободой, если одна из разрешенных возможностей заранее объявлена исторически обреченной и вся воспитательная система общества направлена на ее исчезновение? Именно этот вопрос, а не декларативный ответ самого автора, составляет наиболее значимое интеллектуальное и богословское наследие книги Барменкова.