Барон Давид – Лучи славы Мессии

Книга Давида Барона «Лучи славы Мессии» принадлежит к тому типу христианской литературы, в котором библейская экзегеза, апологетика, христология и духовное наставление еще не разошлись по отдельным академическим дисциплинам, но образуют единое богословское целое. Русское издание представляет перевод английского труда Rays of Messiah’s Glory, однако для понимания книги существенно не столько позднейшее время ее перевода, сколько дата авторского предисловия — январь 1886 года. Это помещает сочинение в контекст поздневикторианского евангельского протестантизма, интенсивного интереса к библейским пророчествам, христианской миссии среди евреев и полемики как с современным автору раввинистическим иудаизмом, так и с рационалистической библейской критикой. Сам Барон объясняет происхождение книги чрезвычайно личным образом: ветхозаветные Писания были знакомы ему с детства, но их смысл, по его словам, открылся тогда, когда Голгофский крест «озарил» их новым светом и он увидел, что они «от начала и до конца» повествуют об Иисусе Христе как о Свете язычников, Славе Израиля, Сыне Давида и Сыне Божьем. Уже в этом признании сформулирован основной герменевтический тезис всей книги: Ветхий Завет является не просто историей Израиля, предшествующей христианству, но единым мессианским свидетельством, внутренний центр которого обнаруживается во Христе.

Барон сразу же определяет и предполагаемую аудиторию. Хотя значительная часть первой главы, исследование Ис 53 и многочисленные примечания обращены против иудейских возражений, автор подчеркивает, что книга в целом не задумана как непрерывная полемика: прежде всего она написана для уже верующих во Христа, особенно для английских христиан, которым он выражает благодарность за полученное через них благовестие и за их стремление возвещать Христа Израилю. Поэтому «Лучи славы Мессии» неправильно было бы воспринимать лишь как миссионерский трактат для убеждения иудеев. Это прежде всего христологическое чтение Ветхого Завета, имеющее одновременно апологетическую и назидательную цель. Автор желает показать христианину, что Христос присутствует в ткани древнееврейского Писания гораздо глубже, чем это обычно осознается, и что поверхностное пользование несколькими избранными ветхозаветными текстами обедняет духовную жизнь Церкви. Уже в предисловии он резко противопоставляет глубокое изучение всего Писания «поверхностной, сентиментальной набожности», довольствующейся ограниченным набором знакомых отрывков. Именно поэтому его книга, несмотря на ярко выраженную полемическую интонацию, по существу является призывом к богословскому возвращению христиан к Ветхому Завету.

Метод Барона можно назвать канонически-христологическим, пророческо-апологетическим и типологическим одновременно. Его исходное убеждение состоит в том, что христианство имеет уникальную «предысторию»: прежде чем евангельские события произошли в истории, их основные черты уже были начертаны в пророческом Писании. Христос для него есть историческое исполнение божественного проекта, а потому соответствие между ветхозаветным пророчеством и новозаветным событием выполняет двойную апологетическую функцию: подтверждает богодухновенность пророчества и мессианство Иисуса. Барон пользуется сравнением с архитектурным планом: если «чертежи» имеют божественное происхождение, остается сопоставить с ними построенное здание. При этом он не ограничивается христианскими толкователями. Одно из наиболее характерных достоинств труда состоит в постоянном обращении к Таргумам, Талмуду, «Зоару», средневековым еврейским экзегетам — Раши, Ибн Эзре, Кимхи, Абарбанелю, Маймониду, Альшеху — и к древнееврейской лексике. Тем самым автор старается доказывать мессианское прочтение не исключительно средствами Нового Завета, но также изнутри истории еврейского толкования.

Первая глава, занимающая непропорционально значительное место и фактически задающая программу всей книги, посвящена пророчеству и исполнению. Барон начинает с тезиса о внутреннем единстве двух Заветов и затем строит широкую цепь свидетельств: от Быт 3:15 и обетования Аврааму он движется к обещанному Семени, затем к Иуде и Шило в Быт 49:10, ко второму Храму у Аггея и Малахии, к хронологии Дан 9, к Давидову происхождению Мессии, Вифлеему, чудесному рождению, страданиям, отвержению, смерти, воскресению, вознесению и будущему возвращению. Важное место занимает доказательство того, что ветхозаветная надежда сосредоточена не просто на общем национальном избавлении, а на конкретной Личности. Здесь Барон использует и традиционную иудейскую экзегезу: по его аргументации, раз Таргумы и крупнейшие раввинистические авторитеты могли признавать мессианскими множество соответствующих мест, позднейшее отрицание личного Мессии нельзя выдавать за единственно аутентичное «еврейское толкование».

Внутренняя логика первой главы достигает кульминации в соединении двух кажущихся противоположными комплексов пророчеств. Один рисует Мессию превознесенным Царем, Сыном Давида, вечным Владыкой, которому поклонятся народы; другой — презренным, страдающим, пронзенным и преданным смерти Рабом. Для Барона это не два разных мессианских образа, а две стадии служения одной Личности. Отсюда развивается важнейшая для всей книги идея двух пришествий: при первом Мессия приходит в смирении, страдает и совершает искупление; при втором является во славе, чтобы царствовать и судить. Автор завершает рассуждение характерным принципом своей эсхатологической герменевтики: если пророчества первого пришествия исполнились «точно и буквально», то таким же реальным исполнением должны завершиться и пророчества о втором пришествии. Эта установка впоследствии определяет его учение о будущем Израиля, престоле Давида и земном царствовании Мессии.

Во второй главе предмет исследования сужается от общей пророческой картины к Иер 30:21, где автор обнаруживает совмещение царского и священнического служения. Мессия предстает как Величественный Вождь, Владыка и Первосвященник. Здесь особенно заметно, что Барон не удовлетворяется доказательством мессианского статуса Иисуса: его интересует сама личность Христа. Он подчеркивает Его человеческое происхождение из Израиля и рода Давида, но одновременно Его вечность и божественное достоинство. Царское служение раскрывается через образ Иосифа, у которого находился хлеб для голодающего Египта: как к Иосифу следовало идти за физической пищей, так ко Христу необходимо обращаться за жизнью и спасением. Священническая тема развивается через Пс 109 и чин Мелхиседека. Левитское священство и жертва, по мысли Барона, всегда принадлежали друг другу и вместе должны были обрести завершение во Христе: Он одновременно Священник и Жертва, причем Его жертва не требует повторения, а Его священство непреходяще. В отличие от Ааронова священства, которое было временным, несовершенным и типологическим, священство Христа совершенно как по достоинству Священника, так и по эффективности принесенной Им жертвы.

В этой части особенно хорошо проявляется пастырский характер богословия Барона. Христология для него никогда не остается набором метафизических утверждений. Если Христос есть небесный Первосвященник, это означает, что Он реально представляет Своих людей перед Богом, знает их немощи и связан с ними живым союзом. Образ Аарона, носившего имена колен Израиля на груди, переносится на Христа, у Которого, по выразительной мысли Барона, имена искупленных написаны уже не просто на нагруднике, а «на самом Его сердце». Такая переходящая от экзегезы к духовному утешению манера характерна почти для каждого раздела книги.

Третья глава — одна из наиболее содержательных и богословски амбициозных. Отправной точкой становятся четыре ветхозаветных места, где Мессия именуется Отраслью: Ис 4:2, Иер 23:5–6, Зах 3:8 и Зах 6:12–13. Барон сопоставляет четыре аспекта «Отрасли» с четырьмя евангельскими портретами Христа. Отрасль Давида соответствует Матфею и Христу как Сыну Давида и Царю; Раб Господень — Марку, подчеркивающему деятельное служение; «Муж, имя Ему Отрасль» — Луке и Сыну Человеческому; «Отрасль Господа» — Иоанну и вечному Сыну Божьему. При этом Барон справедливо предупреждает против слишком жесткого разделения: человеческое и божественное достоинство Христа, по его мнению, присутствуют во всех четырех пророческих образах и во всех Евангелиях.

Именно здесь наиболее отчетливо проявляется эсхатологическая система автора. Отрасль Давида означает для него не только происхождение Христа, но и Его реальное будущее царствование на престоле Давида. Барон отвергает отождествление этого престола с нынешним небесным положением Христа одесную Отца и прямо заявляет, что престол Давида находился в Иерусалиме и что Христу еще предстоит воссесть на нем. Поэтому пророчества о восстановлении Израиля он также понимает прежде всего в национальном и географическом смысле. Израиль будет собран на своей земле, пройдет через очистительный суд, обратится к Мессии, увидев Того, Которого пронзил, и при Его возвращении получит национальное и духовное избавление. В такой последовательности Барон видит способ сохранить герменевтическую последовательность: если страдания Мессии принимаются буквально, то, утверждает он, нельзя произвольно превращать в аллегорию обещания Израилю о земле, Иерусалиме и Давидовом царстве.

Но третья глава далеко не исчерпывается эсхатологией. В рассуждении об имени «Господь оправдание наше» Барон дает чрезвычайно ясное изложение евангельского учения об оправдании. Человек, даже исполняющий свои обязанности, не может накопить заслуги перед Творцом; допуск грешника к общению с Богом основан не на присущем ему достоинстве, а на его единстве со Христом. «Достоинство наше — не в нас самих, но в Господе, Который есть Оправдание наше», — пишет Барон, связывая этот тезис с образом одежд Христовой праведности. Далее он истолковывает Зах 6:12–13 в связи с истинной человечностью Мессии, Его посредничеством и созданием Храма. Храмом оказывается прежде всего Его собственное тело, затем Церковь как духовное жилище Бога, а в эсхатологической перспективе автор допускает и будущий храм пророчества Иезекииля. Благодаря этому одна пророческая метафора получает у него несколько взаимосвязанных уровней исполнения.

Четвертая глава «Отрасль и ветви, или образ Христа и Его Церкви» заметно меняет тон. Сам автор предупреждает, что здесь прибегает к более наглядной и аллегорической манере. Отправной точкой становится увиденное им дерево, вероятно баньян, ветви которого опускаются к земле, укореняются и превращаются в новые стволы, не утрачивая связи с первоначальным деревом. Этот природный образ превращается в развернутую христологическую медитацию. Вечная Отрасль Божья склоняется к земле, укореняется в человеческой природе и тем самым соединяет небо и землю. Христос приносит человеку жизнь, которую невозможно породить нравственным прогрессом, культурой или самоусовершенствованием. Человеческому миру, формулирует Барон одну из самых удачных своих антитез, требуется не «полировка», а воскресение. Отсюда он переходит к органическому единству Церкви со Христом и произносит, пожалуй, одну из ключевых фраз книги: «Церкви без Христа просто не может быть! Ибо она связана не с учением, но с Личностью».

Экклезиология Барона здесь имеет отчетливо евангельский характер. Формальная принадлежность к христианскому обществу не тождественна принадлежности к истинной Церкви; решающим является новое рождение от Духа. Христианина, говорит он, невозможно изготовить посредством религиозных упражнений: он должен родиться. Но новое рождение должно обнаруживаться в плоде. Плодовитость — не дополнительное качество выдающихся верующих, а нормальный признак жизни ветви. Под плодом автор понимает одновременно нравственное преображение, любовь и служение ближнему, а также миссионерское умножение Церкви. Особенно выразительно утверждение, что плод существует не ради ветви: духовная жизнь дана христианину не для религиозного самолюбования, а чтобы питать других. В историческом плане Барон связывает периоды миссионерской активности Церкви с периодами ее духовной жизненности.

Пятая глава строится вокруг Зах 10:4 и четырех необычных титулов Мессии: Краеугольного Камня, Гвоздя, Лука для брани и абсолютного Правителя. Краеугольный Камень означает прежде всего прочность основания Церкви, но также соединение двух стен — евреев и язычников — в одном Божьем доме. Затем образ переносится на судьбу Израиля: отвергнутый строителями Камень, по убеждению Барона, будет однажды признан самим Израилем. «Гвоздь», или прочный штырь, становится образом Христа как Того, на Кого верующий может возложить бремена и на Ком должна «висеть» вся слава дома — способности, средства, привязанности, сама жизнь христианина. «Лук для брани» вводит суровую тему мессианского суда, но одновременно становится образом победы верующего над грехом, миром и сатаной посредством Христа. Наконец, титул абсолютного Правителя превращается в учение о полном господстве Христа над человеком. Здесь звучит одна из самых сильных авторских формулировок: «Нет, не может быть никаких компромиссов между Богом и маммоной, между Христом и дьяволом. Христос будет единолично властвовать в наших сердцах — или не будет властвовать вообще». Для Барона эсхатологическое царство никогда не является предметом отвлеченного любопытства: будущая абсолютная власть Мессии требует нынешнего добровольного подчинения Ему.

Шестая глава представляет Втор 18:15–19 как пророчество о единственном окончательном Пророке, подобном Моисею. Барон отвергает отнесение текста исключительно к Иисусу Навину, Иеремии или последовательности пророков и затем разворачивает объемную типологию Моисея и Христа. Моисей был пророком, учителем, предсказателем и судьей; Христос исполняет эти функции в высшей степени. Моисей был избавителем из египетского рабства; Христос избавляет от рабства греху и сатане. Причем здесь автор настойчиво подчеркивает универсальность искупления: национальный исход был прообразом духовного спасения, необходимого одинаково еврею и язычнику. Моисей выступает посредником, ходатаем, вождем, царем и в определенном смысле священником; Христос исполняет все эти служения совершенно.

Особенно удачны страницы о ходатайстве. Как Моисей становился между судом Бога и виновным народом, так Христос «всегда жив, чтобы ходатайствовать» за приходящих к Богу. Но превосходство Христа решающее: Моисей остается слугой, Христос есть Сын; спасение Моисея временно и национально, спасение Христа вечно и универсально; Моисеево священство несовершенно, Христово непреходяще; Моисей дает закон, который выявляет несовершенство, Христос приносит благодать и праведность. Сопоставление двух заветов сформулировано в подчеркнуто протестантской форме: первый требует праведности человека, второй покоится на праведности Бога и обещании прощения. Заканчивается глава контрастами: Моисей не вводит народ в конечный покой, Христос доводит Своих до славы; вода Моисея не устраняет жажды навсегда, вода Христа становится источником вечной жизни; Моисей согрешает в испытании, Христос остается безупречным; слава Моисея скрыта покрывалом, слава Христа открыта; чудеса Моисея автор преимущественно связывает с судом, чудеса Христа — с исцелением; Моисей царь Израиля, Христос — Царь царей.

Седьмая глава является кульминацией апологетической части книги и целиком посвящена вопросу, мессианская ли Ис 52:13–53:12. Барон сначала цитирует практически все пророчество, а затем строит аргументацию в два этапа: сначала доказывает, что древняя еврейская традиция действительно знала мессианское истолкование этого текста, а затем показывает, почему Раб Господень не может быть коллективным Израилем. Он привлекает Таргум Йонатана, Талмуд, «Зоар», Абарбанеля, Альшеха, средневековые молитвенные тексты и другие раввинистические свидетельства. Особенно существенен его контекстуальный аргумент: в Ис 49 Раб должен восстановить Иакова и Израиля и стать светом народов, следовательно, этот Раб не тождествен народу, которого Он восстанавливает. Аналогично Ис 53 говорит, что Раб пострадал «за преступления народа Моего»; если «народ Мой» — Израиль, страдающий Раб должен быть отличен от Израиля.

Еще сильнее для Барона нравственный аргумент: Раб представлен невинным, добровольно страдающим за чужой грех и способным «оправдать многих», тогда как сам Исаия многократно обличает Израиль как грешный народ. Отсюда следует заместительная природа страдания: Раб является одновременно безгрешной жертвой и ходатаем. Затем автор отвечает на частные возражения против отнесения пророчества к Иисусу: короткая земная жизнь якобы противоречит обещанию долгоденствия — Барон отвечает воскресением; отсутствие телесных детей якобы противоречит обещанию «потомства» — он понимает потомство духовно; отдельные грамматические формы, предлагаемые как указание на коллектив, разбираются филологически. Финальный тон главы снова меняется от академической полемики к проповеди: цель экзегезы — не победа в споре, а вера в Того, Кто понес человеческий грех.

Пять приложений не являются случайным довеском, а укрепляют ключевые узлы всей системы. Первое защищает мессианское прочтение Быт 3:15 как «зародыша» всей истории искупления и утверждает, что поражение змея предполагает не только избавление, но и страдания Избавителя. Второе подробно рассматривает Быт 49:10, значение Шило и древнюю еврейскую традицию мессианского прочтения. Третье защищает мессианский характер Пс 21, сопоставляя его с Ис 53 и уделяя особое внимание тексту о пронзенных руках и ногах. Четвертое уточняет древнееврейскую терминологию «Отрасли» и «ветви». Пятое возвращается к Ис 53 и полемизирует с современным Барону раввином профессором Марксом, причем здесь особенно отчетливо видно, насколько книга выросла из живой англо-еврейской религиозной дискуссии 1880-х годов.

Наибольшая ценность труда Барона заключается в его способности видеть библейскую христологию не как собрание нескольких «доказательных стихов», а как широкую сеть взаимосвязанных тем. Мессия оказывается у него Семенем, Сыном Давида, Отраслью Господа, Рабом, Сыном Человеческим, Царем, Священником, Пророком, Искупителем, Посредником, Ходатаем, Пастырем, Краеугольным Камнем и Лозой. При этом эти титулы не складываются механически. Они взаимно объясняют друг друга: именно потому, что Мессия есть истинный Человек, Он может представлять людей; именно потому, что Он Бог, Его жертва имеет универсальную ценность; потому что Он Священник, Его смерть является жертвой; потому что Он воскресший Царь, страдание не является поражением; потому что Он Лоза, спасение означает не только юридическое оправдание, но и органическое участие в Его жизни. В этом отношении книга богословски богаче, чем может показаться по ее апологетическому названию.

Не менее сильна способность автора соединять христологию и сотериологию. Его учение об оправдании, заместительной жертве, ходатайстве и новом рождении последовательно христоцентрично. Человек не спасает себя религиозным усовершенствованием; Христос не просто приносит новое учение, а Сам становится праведностью, жизнью, основанием и посредником верующего. Даже там, где язык Барона отчетливо принадлежит протестантской традиции XIX века, богословская мысль сохраняет жизненную силу: оправдание не отделяется от союза со Христом, союз — от нового рождения, новое рождение — от плода, плод — от любви и миссии. Благодаря этому книга избегает одной из типичных слабостей апологетической литературы, когда после доказательства какого-либо догмата читатель остается без ответа на вопрос, какое отношение этот догмат имеет к духовной жизни.

Очень высоко следует оценить и еврейскую составляющую его аргументации. Барон не пытается представить Ветхий Завет как нечто, смысл чего обнаружили только позднейшие христиане. Он постоянно спрашивает, как соответствующие места читались в Таргумах, Талмуде и раввинистической традиции. Для христианского читателя это полезно уже потому, что разрушает представление, будто мессианское прочтение Танаха возникло исключительно вследствие поздней христианской догматики. Вместе с тем автор показывает существенную преемственность между надеждами Израиля и новозаветным исповеданием Иисуса. Особую пользу книга поэтому принесет пастырям и проповедникам, которым необходим более широкий ветхозаветный материал для христоцентрической проповеди; студентам богословия, изучающим связь Заветов, библейскую христологию и типологию; верующим, желающим углубить понимание ветхозаветных оснований Евангелия; участникам еврейско-христианского диалога и тем, кто исследует раннюю мессианскую апологетику. Для специалиста книга ценна еще и как исторический документ, позволяющий увидеть, как образованный еврей-христианин конца XIX века строил евангельскую христологию одновременно из Танаха, Нового Завета и раввинистических источников.

Однако именно сильные стороны Барона обнаруживают и пределы его метода. Прежде всего его пророческая герменевтика нередко превращает текст Ветхого Завета в набор весьма детализированных предварительных чертежей новозаветных событий, причем непосредственный историко-литературный контекст отдельного пророчества может отходить на второй план. Современная библеистика гораздо настойчивее спросила бы сначала, что Ис 7, Агг 2, Зах 6 или соответствующий псалом означали в собственном историческом горизонте, и только затем исследовала бы их каноническое и христологическое развитие. У Барона движение часто осуществляется в обратном направлении: поскольку Христос является центром канона, сходство с евангельским событием становится достаточным основанием для прямого мессианского прочтения. Для конфессионального христианского богословия такой подход сам по себе не является незаконным, но ему недостает четкого различения между первоначальным смыслом, типологическим развитием и окончательным каноническим исполнением.

С этим связана и склонность автора временами превращать богословски красивую аналогию в экзегетическое доказательство. Соответствие четырех «Отраслей» четырем Евангелиям чрезвычайно запоминающееся, но сам текст Исаии, Иеремии или Захарии не дает оснований считать, что эти четыре места заранее структурированы по будущим четырем евангельским портретам. То же относится к баньяну, некоторым деталям Моисеевой типологии, образу Гвоздя и отдельным параллелям между историей Моисея и земной жизнью Иисуса. Как духовное чтение они плодотворны; как строгая историко-грамматическая экзегеза требуют большей осторожности. Характерно, что в шестой главе приводится даже расширенный перечень двадцати четырех параллелей Моисея и Христа, тогда как наиболее весомыми остаются не внешние совпадения, а действительно канонические категории пророка, посредника, избавителя, ходатая и вождя.

Наиболее дискуссионной частью системы Барона остается эсхатология. Его требование одинаково буквально читать пророчества о страданиях и пророчества о славе обладает внутренней последовательностью и заслуживает серьезного отношения. Но вывод о том, что престол Давида обязательно должен означать будущий физический престол в Иерусалиме и принципиально не может быть связан с нынешним царствованием воскресшего Христа, уже предполагает определенную эсхатологическую модель. Новозаветные тексты о воскресении и воцарении Христа, особенно Деян 2, можно интерпретировать иначе, чем предлагает Барон. Поэтому его утверждение, что духовное истолкование Давидова царства почти неизбежно означает герменевтическую непоследовательность, слишком категорично. Читателю полезно различать то, что книга убедительно показывает о непреходящем месте Израиля в Божьем замысле, и то, что принадлежит конкретной премилленарной схеме последовательности будущих событий.

Необходимо учитывать и историческую обусловленность полемического языка. Автор иногда говорит об иудаизме, рационализме, исламе и иных религиозных позициях с категоричностью, нормальной для миссионерско-апологетической литературы его эпохи, но сегодня нуждающейся в критической дистанции. Его использование раввинистических источников впечатляет, однако оно главным образом адвокатское: Барон ищет прежде всего те свидетельства, которые способны поддержать его мессианский тезис, тогда как разнообразие еврейских интерпретаций и их собственная внутренняя логика представлены гораздо слабее. Особенно это заметно в седьмой главе, где несогласие с мессианским истолкованием Ис 53 порой объясняется не столько экзегетическими основаниями оппонентов, сколько их стремлением избежать выводов христианства. Кроме того, написанная в 1886 году книга объективно не могла учитывать последующее столетие исследований Второго Храма, рукописи Мертвого моря, развитие текстологии, современное исследование Таргумов и более сложное понимание истории еврейской мессианологии. Поэтому ее следует ценить не как последнее академическое слово, а как выдающийся образец конфессиональной еврейско-христианской апологетики своей эпохи.

Можно также заметить некоторую асимметрию сотериологии. Заместительное, искупительное и в значительной степени судебное понимание креста разработано чрезвычайно сильно: безгрешный Раб несет чужую вину, удовлетворяет требованиям Божьей праведности, оправдывает многих и становится основанием прощения. Это несомненно имеет мощную библейскую основу. Но другие новозаветные измерения креста — победа над силами зла, примирение творения, участие верующего в смерти и воскресении Христа, новая человечность — хотя и присутствуют в книге, особенно в образах второго Адама и Лозы, систематически развиты слабее. В результате юридический язык иногда становится почти исчерпывающим описанием искупления там, где сам канон предлагает более полифоническую картину.

И все же эти ограничения не отменяют главного достижения книги. «Лучи славы Мессии» представляют редкое соединение интенсивной любви к Ветхому Завету, высокого исповедания божественности и человечности Христа, евангельской сотериологии, интереса к еврейской традиции и постоянно присутствующей пастырской заботы. Барон не просто доказывает, что древние тексты «предсказали Иисуса»; он пытается показать, почему именно такой Мессия необходим падшему человеку. Царь нужен потому, что человеку необходимо Божье правление; Священник — потому, что грешник не может сам приблизиться к Святому; Жертва — потому, что виновному требуется искупление; Посредник — потому, что между Богом и человеком существует реальный разрыв; Лоза — потому, что христианство есть не внешнее подражание, а полученная от Христа жизнь; Краеугольный Камень — потому, что спасению требуется основание вне самого человека; Вождь — потому, что искупленному еще предстоит пройти пустыню; Царь царей — потому, что история движется не к бессмысленному концу, а к явлению Его владычества.

Поэтому книга особенно ценна там, где современное христианское сознание склонно разделять то, что Барон упорно удерживает вместе: Ветхий и Новый Заветы, Израиль и Церковь, экзегезу и догматику, оправдание и освящение, крест и царство, первое и второе пришествия, богословие и поклонение. Даже когда его отдельные доказательства требуют уточнения или историко-критической корректировки, центральная интуиция труда остается богословски значительной: Христос не является случайным приложением к ветхозаветной истории, а завершает и собирает ее основные линии. Именно поэтому название «Лучи славы Мессии» очень точно выражает композицию книги. Барон не предлагает систематической христологии в строгом учебниковом смысле. Он показывает отдельные лучи, исходящие из разных мест Писания, и стремится убедить читателя, что все они сходятся в одной Личности. Для богословского клуба этот труд особенно полезен не как книга, которую следует принимать без критических вопросов, а как приглашение заново прочитать Танах христологически, внимательно, в диалоге с еврейской традицией и одновременно с осознанием того, что вся христианская герменевтика в конечном счете проверяется не изобретательностью найденных параллелей, а тем, насколько убедительно она раскрывает единство Божьего откровения, историческую реальность Иисуса Христа и евангельскую глубину Его искупительного служения.