Барон - Христианство - Католичество - Реформация

Книга архиепископа Йозефа Барона «Христианство. Католичество. Реформация», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» в 2017 году, принадлежит к числу тех исследований Реформации, которые невозможно адекватно определить ни как обычную историю протестантизма, ни как конфессиональную апологетику лютеранства. Ее появление было непосредственно связано с пятисотлетием событий 1517 года, однако юбилей становится для автора не поводом для торжественного прославления Мартина Лютера, а поводом для гораздо более трудного вопроса о месте Реформации в целостной истории христианства. Уже в предисловии Барон формулирует три проблемы, фактически определяющие архитектуру всей книги: в какой мере Реформация была обновлением, а в какой — расколом западного христианства; каким образом она повлияла на становление современного католицизма; и какой вклад внесла в формирование современного западного общества. Характерно, что автор начинает не с противопоставления «евангельской истины» и «католической ошибки», которое было бы ожидаемо от традиционной протестантской полемики, а с признания общей истории: пятнадцать столетий западного христианства до Лютера являются наследием и католиков, и протестантов. Отсюда одна из наиболее важных для понимания книги формулировок: «и сегодня между католическим миром и христианами Реформы, пожалуй, имеется больше общего, а не разделяющего». Именно это убеждение определяет метод Барона — исторический, сравнительно-богословский и одновременно экуменический. Перед нами не столько суд над одной конфессией от имени другой, сколько попытка рассмотреть Реформацию как внутрихристианский кризис, последствия которого принадлежат всей Церкви.

Особую ценность книге сообщает личная позиция автора. Барон пишет не как внешний религиовед, но и не просто как представитель лютеранской конфессии, желающий защитить собственную традицию. За книгой стоит опыт христианина и церковного служителя, прошедшего через советскую действительность, балтийское лютеранство, постсоветское религиозное возрождение и многолетний межконфессиональный диалог. Сам автор прямо указывает, что в книгу вошли переработанные материалы его прежних исследований о российском лютеранстве, апостоле Павле и богословии Креста. Поэтому композиционная неоднородность труда имеет осознанную природу: биография Лютера, история лютеран в России, сравнительное богословие, экзегеза Павла, проблема женского служения, философия Нового времени и воспоминания о лютеранских епископах соединены здесь одной идеей. Барона интересует, что происходит с христианством всякий раз, когда историческая церковная форма перестает вполне выражать содержание Евангелия. Отсюда и его постоянное возвращение к принципу ecclesia reformata semper reformanda: реформирование нельзя без остатка отнести к шестнадцатому столетию, потому что земная Церковь, оставаясь одновременно божественной реальностью и человеческим историческим установлением, постоянно нуждается в духовном исправлении. Реформация у Барона поэтому одновременно историческое событие и богословская категория покаяния. Такой подход позволяет ему оценивать критически не только средневековый католицизм, но и протестантское наследие: реформированная форма сама может сделаться новой традицией, требующей реформирования.

Первая глава, характерно названная «Один монах среди многих», вводит читателя в Реформацию через личность Мартина Лютера. Барон последовательно прослеживает его путь от Эрфуртского университета и юридических занятий к вступлению в августинский монастырь, священству, путешествию в Рим, получению степени доктора богословия и преподаванию в Виттенберге. Однако биографические детали нужны автору прежде всего для реконструкции внутреннего вопроса Лютера: каким образом грешный человек может устоять перед праведным Богом? Именно этот вопрос, а не первоначальное намерение основать новую церковь, становится психологическим и богословским источником будущего конфликта. Лекции о Псалтири, Посланиях к Римлянам и Галатам, переосмысление Павлова выражения «праведный верою жив будет», спор об индульгенциях и публикация тезисов постепенно переводят личную драму совести в общецерковный кризис. Барон справедливо показывает, что знаменитый 1517 год нельзя понять изолированно: за ним стоят позднесредневековая сотериология, практика покаяния, схоластические споры, церковная политика, гуманизм и многолетнее духовное становление самого реформатора. Даже радикальные сочинения 1520 года — «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении Церкви», «О свободе христианина» — представлены как этапы последовательного расширения первоначального вопроса об оправдании до вопросов авторитета, таинств, духовного сословия и природы христианской свободы. Особенно содержательно Барон передает лютеровский парадокс: «христианин является свободным господином всего сущего и не подвластен никому и христианин является покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем». Свобода здесь не противоположна служению: освобожденный благодатью от необходимости заслуживать спасение человек впервые становится свободным для любви к ближнему.

Вместе с тем Барон не создает житийного образа непогрешимого реформатора. Его Лютер остается человеком своей эпохи, способным к резкости, полемическому преувеличению и таким решениям, последствия которых вышли далеко за пределы его первоначальных намерений. Для автора особенно существенно, что сам Лютер не желал превращаться в основателя новой религии. Вынесенные в начало главы слова реформатора — «Люди не должны называть себя “лютеранами”, но христианами. Что такое Лютер?» — становятся богословским ключом ко всей книге. Если Реформация претендовала на возвращение к Евангелию, она не может быть оправдана созданием новой самодостаточной конфессиональной идентичности. Этим объясняется двойственная оценка Барона: пророческий протест Лютера против формализации религиозной жизни достоин серьезнейшего внимания, но конфессиональное дробление западного христианства нельзя романтизировать как безусловное благо. События Вормса, Вартбурга, перевод Библии, изменение богослужебной жизни и церковной организации раскрываются поэтому одновременно как освобождение огромной религиозной энергии и начало новой исторической сложности. Автор фактически предлагает видеть в Лютере не героя, победившего католицизм, а катализатор кризиса, давно зревшего внутри западного христианства.

Вторая глава переносит повествование из Германии в Россию и тем самым разрушает распространенное представление о Реформации как о явлении, не имевшем серьезного отношения к российской истории. Барон показывает присутствие последователей Реформации на русских землях уже с XVI столетия, связывая его с прибытием торговцев, ремесленников, военных специалистов, врачей, дипломатов и других иностранцев. Через историю московских, нижегородских, архангельских, петербургских и балтийских общин автор показывает, что российское лютеранство веками существовало не в качестве конкурирующей с православием массовой миссии, а прежде всего как религиозная жизнь этнических и профессиональных меньшинств. Особенно показательны приводимые им сведения о московских кирхах, связях общин с Гамбургом, участии Петра I в строительстве храма и расширении лютеранского присутствия в имперскую эпоху. Далее перспектива естественным образом достигает XIX и XX столетий, революции, репрессий, разрушения церковных структур, советского периода и последующего возрождения. Историческая глава выполняет богословскую функцию: христианство оказывается значительно сложнее привычных национальных схем. Православная Россия на протяжении веков знала людей другой христианской традиции, которые могли оставаться лютеранами и одновременно добросовестно служить своей российской родине. Тем самым книга побуждает отличать конфессиональную принадлежность от политической или национальной лояльности и формирует более зрелое понимание российского христианского наследия.

С третьей главы начинается собственно концептуальный анализ. В главе «Христианство и Реформация» Барон помещает XVI столетие в историю разделений, начавшуюся задолго до Лютера. Он напоминает об апостольских конфликтах, гностицизме, арианстве, спорах Августина и Пелагия, иконоборчестве, напряжениях между Римом и Константинополем и, наконец, расколе Востока и Запада. Такая ретроспектива имеет отчетливую полемическую задачу: невозможно объяснять само существование разделенного христианства исключительно Лютером. Реформация нанесла новый разлом уже расколотому христианскому миру. При этом Барон не использует этот факт для оправдания последующего протестантского дробления; напротив, проблема единства остается у него критерием оценки всех сторон. Именно здесь особенно ясно звучит мысль, которую автор приводит через Чаадаева: «Сущностью всякого раскола в христианском мире является нарушение таинственного единства». Хотя эти слова принадлежат русскому мыслителю, их помещение в программную часть труда показывает, насколько серьезно Барон принимает католическую и православную критику протестантского индивидуализма. Его ответ состоит не в отрицании этой критики, а в попытке выяснить, когда сохранение внешнего единства действительно служит истине Евангелия, а когда оно начинает защищать историческую форму от необходимого духовного исправления. В результате оппозиция «единство или Реформация» превращается в более трудную формулу: подлинное единство само требует постоянного обновления, но обновление, разрушающее сознание кафоличности Церкви, также теряет часть своего христианского содержания.

Четвертая глава посвящена мотивам и причинам Реформации, и здесь особенно заметно стремление автора противостоять односторонним объяснениям. Он признает значение политических и экономических интересов немецких князей, желания уменьшить зависимость от Рима, церковной собственности, становления национального сознания и общей культурной атмосферы Возрождения. Но все это, по его мнению, описывает условия распространения движения, а не исчерпывает его сущность. В центре находился духовный кризис позднесредневекового западного христианства. Человек требовал более непосредственной уверенности в отношениях с Богом; авторитет церковного института переставал сам по себе разрешать вопрос совести; Писание приобретало статус критерия церковной практики; усиливалось чувство личной ответственности. Барон удачно формулирует этот поворот словами о том, что «вера должна была стать неким прямым общением человека с самой личностью Бога через Христа». Отсюда sola Scriptura, вопрос о свободе совести, критика механической обрядности и одновременно новый статус отдельной личности. Автор, однако, не превращает это в простую историю прогресса от средневекового коллективизма к современной свободе. Новообретенная свобода толкования одновременно породила конфессиональное многообразие и взаимно исключающие интерпретации, так что индивидуализация веры оказалась не только приобретением, но и новой проблемой церковного единства.

Пятая глава углубляет эту проблему, рассматривая разнообразие реформационных течений. Особенно важно, что Барон не пользуется словом «протестантизм» как обозначением монолитного богословия. Лютеровская, цвинглианская, реформатская, а позднее и другие традиции по-разному расставили акценты в вопросах оправдания, освящения, таинств, литургии, отношения Церкви и государства и использования исторического Предания. Немецкая Реформация сохранила значительно больше элементов западной литургической традиции, тогда как швейцарская осуществляла более последовательную редукцию символических и культовых форм; англиканство, в свою очередь, оказалось еще одним вариантом сочетания реформационной теологии с исторической церковной структурой. Поэтому sola Scriptura не уничтожило герменевтическую проблему, а сделало ее особенно очевидной: сам текст Писания еще должен быть истолкован, причем его истолковывают люди, уже находящиеся внутри языка, культуры и истории. Для евангельского читателя это один из наиболее полезных разделов книги. Барон вынуждает отказаться от слишком простого рассказа, согласно которому до XVI века существовала человеческая «традиция», а затем реформаторы просто открыли чистую Библию. На деле сама Реформация очень быстро породила собственные символические книги, катехизисы, вероисповедания и традиции толкования. Вопрос поэтому заключается не в возможности существования христианства вообще без предания, а в его постоянном сопоставлении с апостольским свидетельством.

Шестая глава логически завершает вторую часть попыткой определить саму сущность Реформации. Именно здесь книга становится особенно зрелой. Барон рассматривает целый ряд возможных определений: освобождение от папской власти, национально-политическое движение, восстановление авторитета Библии, открытие оправдания верой, утверждение религиозной свободы личности, возвращение к раннему христианству. Каждое определение указывает на реальную сторону процесса, но ни одно не способно вместить целое. Лютеранство делает особый акцент на оправдании, реформатская традиция — на освящении всей жизни и Божьем суверенитете, гуманистическое направление — на нравственно-образовательном обновлении. Барон поэтому все чаще описывает Реформацию не статической формулой, а как ситуацию кризиса или «рубежа», в которой привычные религиозные формы подвергаются суду Евангелия. Одна из лучших его формулировок звучит так: «Это и есть “реформация” — постоянное обращение от внешнего к внутреннему». При этом внутреннее не должно быть понято индивидуалистически: действие Духа должно вновь создавать церковное общение, а не просто санкционировать автономию отдельного человека. Отсюда и парадоксальный итог второй части: историческая Реформация не может считаться завершенной именно потому, что ее глубочайший принцип обращается критически и против протестантизма. Церковь, однажды реформированная, все равно нуждается в реформировании.

Третья часть книги сначала кажется неожиданным отклонением от основного сюжета, поскольку Барон переходит от истории Реформации к апостолу Павлу. В действительности глава VII «Апостол Павел и Реформация» помещена здесь совершенно закономерно: если реформационная претензия состояла в возвращении к апостольскому Евангелию, она сама должна быть проверена тем Павлом, на которого ссылались реформаторы. Лютер действительно заново сделал Послания к Римлянам и Галатам центральными текстами западного богословского сознания. Противопоставление закона и благодати, невозможность человеческого самооправдания, вера как принятие совершенного Христом спасения получили благодаря Реформации новую силу. Но Барон сопротивляется превращению Павла в «лютеранина до Лютера». Апостольское богословие значительно шире полемики XVI столетия: оно включает не только оправдание, но и участие во Христе, новую жизнь в Духе, Церковь как Тело Христово, этику, эсхатологию, воскресение и новое творение. Лютеровский вопрос «как мне обрести милостивого Бога?» является подлинно христианским, но это все же вопрос человека определенной эпохи; Павел решает также проблему единства иудеев и язычников, исполнения Божьих обетований Израилю, создания нового человечества во Христе. Именно поэтому для Барона Павел способен не только обосновывать Реформацию, но и корректировать ее конфессиональное наследие.

Эта коррекция становится центральной в восьмой главе, сознательно названной вопросом: является ли оправдание «серединой» или сердцевиной теологии апостола? Барон не умаляет доктрину оправдания. Человек действительно не может предъявить Богу собственную нравственную состоятельность в качестве основания спасения; вера означает отказ от самооправдания и доверие совершившему спасение Богу. Однако автор последовательно сопротивляется изоляции оправдания от Христа и всей структуры Павлова богословия. Вера не является новым «добрым делом», заменившим прежние дела; ее предметом является Христос, Его крест и воскресение. Оправданный одновременно вводится в новое существование, получает Духа и призывается к послушанию. Поэтому противопоставление «вера или нравственная жизнь» для Павла искусственно. Особенно значимо стремление Барона читать вместе Рим. 3–5 и Рим. 6–8, Послание к Галатам и Первое послание к Коринфянам: юридический язык оправдания должен быть дополнен языком участия во Христе и нового творения. Даже внутри самой Реформации, отмечает автор, акценты были различны: Лютер особенно подчеркивал оправдание, тогда как швейцарское направление сильнее акцентировало освящение жизни. В более широком экуменическом контексте именно такое целостное прочтение помогает увидеть, почему старые католическо-протестантские противопоставления не всегда должны воспроизводиться в прежней форме. Речь идет не об отмене sola fide, а о возвращении этой формулы в полноту Павлова свидетельства, где вера действенна любовью, а благодать создает новое послушание.

Девятая глава о женосвященстве на первый взгляд еще сильнее нарушает тематическое единство книги. Однако ее присутствие становится понятным, если рассматривать ее как практическое испытание предложенного автором метода чтения Павла. Вопрос о служении женщины заставляет решать именно ту проблему, которую Реформация поставила особенно остро: каким образом авторитет Писания соотносится с историческим контекстом, церковным Преданием и современной практикой? Павлов корпус содержит тексты, которые подчеркивают порядок и различие ролей, но одновременно свидетельствует о деятельном присутствии женщин в раннехристианских общинах и провозглашает фундаментальное единство нового человечества во Христе. Поэтому недостаточно выхватить один стих и объявить спор закрытым. Барон обсуждает вопрос внутри более широкой темы служения и священства, заставляя читателя различать апостольское содержание, культурную форму, харизматическое служение и институциональное устройство Церкви. Именно здесь обнаруживаются и пределы реформационного лозунга о ясности Писания: искренне признающие его христиане могут приходить к различным выводам. Для евангельской аудитории эта глава полезна даже там, где читатель не согласится с конкретными выводами автора, потому что она демонстрирует необходимость последовательной герменевтики. Нельзя применять историко-контекстуальное чтение только к неудобным текстам другой конфессии и отказываться от него там, где собственная церковная практика уже заранее определила ответ.

Четвертая часть расширяет поле исследования от конфессионального богословия к философии истории. Глава X рассматривает Реформацию как начало новой эпохи не в том примитивном смысле, будто Лютер единолично «создал современность», а как один из решающих факторов глубокого преобразования западного сознания. Позднее Средневековье, Ренессанс, гуманизм, Реформация, развитие национальных государств, книгопечатание и последующая научная революция образуют сложный узел. Но вклад Реформации действительно особенный: она радикально актуализировала совесть отдельного человека перед Богом, перевела Писание на народные языки, стимулировала образование, усилила различение духовной и светской сфер. Вместе с положительными последствиями Барон видит здесь и будущую проблематику секуляризации. Освобождение светского порядка от прямого церковного управления могло служить христианскому пониманию различия Церкви и государства, но автономия постепенно превращалась в самодостаточность мира без Бога. Автор не выстраивает примитивную причинную цепочку «Лютер — Просвещение — атеизм», однако задает неудобный вопрос о том, не содержались ли некоторые возможности позднейшей секулярной культуры уже в реформационном усилении субъекта. Подобная постановка делает книгу значительно интереснее конфессиональной апологетики: наследник Реформации способен критически исследовать и непреднамеренные последствия собственной традиции.

В одиннадцатой главе этот анализ продолжается через характеристики Нового времени, вызванные или ускоренные Реформацией. Личная свобода, индивидуальная ответственность, критическое отношение к авторитету, плюрализм, новый статус образования и рационального исследования несомненно принадлежат к великим достижениям европейской культуры. Но когда реформационный протест отрывается от своего христологического основания, свобода совести легко превращается в суверенитет автономного «я», право испытания церковного учения Писанием — в принцип бесконечной относительности, а различение Церкви и мира — в полное изгнание религиозного измерения из общественного сознания. Здесь особенно заметно влияние на Барона богословия Креста. Крест для него разоблачает всякую человеческую претензию на окончательное обладание истиной — причем как церковно-институциональную, так и индивидуалистическую. Реформация имела пророческую силу именно там, где ставила человека и Церковь перед судом Божьего Слова, но теряла эту силу, когда протест превращался в самодовлеющий принцип. Поэтому протестантская идентичность сама по себе не является гарантией евангельской верности. Общество может унаследовать плоды протестантской культуры — свободу, образование, трудовую ответственность, плюрализм — и одновременно забыть Бога, перед Которым первоначально утверждалась свобода совести. В одной из своих наиболее выразительных мыслей Барон связывает настоящую свободу не с бесконечным расширением автономии, а с жизнью и служением в Духе; тем самым христианская свобода вновь получает крестную, а не просто либерально-политическую структуру.

Двенадцатая глава «Дальнейшие искания и выводы» подводит философско-богословскую линию к современности. Реформация оказывается не конечной точкой истории, а одним из переломов, после которого западная мысль продолжила искать основания свободы, знания, личности, государства и религии. Просвещение, рационализм, идеалистическая философия и процессы секуляризации уже невозможно просто идентифицировать с христианской Реформацией, но невозможно и полностью оторвать их от преобразованного ею культурного пространства. Для Барона этот исторический итог вновь ставит Церковь перед выбором: либо защищать прошлую форму как неприкосновенную, либо различать в собственной истории действие Евангелия и человеческую ограниченность. Особенно существенно, что принцип semper reformanda у него не означает либеральной готовности непрерывно приспосабливать веру к духу времени. Напротив, подлинное реформирование есть возвращение под суд Слова Божьего. Церковь реформируется не потому, что новое автоматически лучше старого, а потому, что ни одна историческая форма не совпадает окончательно с Царством Божьим. Это существенное уточнение предохраняет концепцию Барона от релятивизма, хотя, как будет видно далее, не снимает всех герменевтических вопросов, которые его собственный подход порождает.

В итоговой части особое значение приобретает Второй Ватиканский собор. Выбор этот богословски закономерен: если книга спрашивает, воздействовала ли Реформация не только на протестантизм, но и на католичество, то католическое aggiornamento XX столетия становится важнейшим материалом для ответа. Барон видит в соборном обращении к Писанию, литургическом обновлении, изменении отношения к другим христианам и признании необходимости постоянного очищения земной Церкви признаки того, что часть вопросов XVI века перестала принадлежать исключительно протестантской стороне. Это не означает, что католическая церковь «стала протестантской» или признала правоту всех реформационных решений. Гораздо важнее иное: конфессиональные общины способны учиться друг у друга именно потому, что ни одна из них не является собственником Христа. История после Лютера не сводится поэтому к параллельному существованию победителей и проигравших. Католичество изменилось, протестантизм накопил собственные традиции и кризисы, православие вступило в новые контакты с западным христианством, а экуменический диалог заставил все стороны точнее формулировать то, что действительно составляет предмет разделения. Этим объясняется надежда автора, прямо высказанная в предисловии, что труд сможет послужить «некоторому сближению христиан разных традиций и в России».

Заключительные мемориальные очерки об архиепископе Яне Матулисе, архиепископе Эрике Местерсе и суперинтенденте-епископе Харальде Калниньше могут показаться приложением, мало связанным с теоретической частью книги, однако в действительности они раскрывают еще одно измерение авторского замысла. Для Барона церковное Предание — не только собрание древних определений, а память о конкретных людях, через которых вера передается следующим поколениям. Это особенно существенно в контексте советского лютеранства, где церковная преемственность сохранялась не благодаря общественному могуществу, а нередко вопреки политическому давлению и институциональной слабости. В этом смысле книга заканчивается не отвлеченной теорией, а благодарной памятью. Реформация, которую автор подвергал историческому и богословскому анализу, возвращается к своему экзистенциальному измерению: вера существует не только в формулах sola Scriptura или sola fide, но в людях, которые читают Писание, проповедуют, терпят, служат и передают полученное ими исповедание. Такой финал смягчает свойственную некоторым разделам интеллектуальную абстрактность и показывает личную цену исследуемой автором истории.

Сильнейшей стороной книги является именно ее отказ от конфессионального примитивизма. Барон способен одновременно признать пророческое значение Лютера и трагизм нового раскола, значение sola Scriptura и неизбежность герменевтического Предания, центральность оправдания и несводимость Павла к одной сотериологической формуле, освободительную роль Реформации в истории личности и ее сложную связь с будущей секуляризацией. Такая диалектическая манера особенно полезна в русскоязычной религиозной среде, где история Реформации слишком часто рассказывается либо протестантами как история почти безусловного восстановления апостольского христианства после тысячелетия искажений, либо их оппонентами как история разрушения единой Церкви западным индивидуализмом. Барон показывает недостаточность обеих схем. Реформация выросла внутри христианской истории, пользовалась ее богословским языком, опиралась на Августина и другие элементы западного Предания и именно поэтому не может быть понята как простое возвращение из «отступившего Средневековья» прямо в Новый Завет. Но и католическая история не может быть прочитана так, словно кризис XVI столетия был только плодом непослушания одного монаха. В этом смысле книга воспитывает важную интеллектуальную добродетель: способность слушать аргумент оппонента, не отказываясь от собственных убеждений.

Не менее существенна попытка соединить церковную историю с библейским богословием. Особенно удачно, что после анализа Лютера и самой Реформации Барон возвращает читателя к Павлу. Этим он фактически заявляет: протестантское вероисповедание не может быть последней инстанцией для протестанта, если оно само утверждает первенство Писания. Исторические формулы должны быть вновь проверяемы апостольским свидетельством. Именно здесь труд способен принести особую пользу пасторам, студентам семинарий и преподавателям истории Церкви. Он учит не просто запоминать последовательность Вормса, Аугсбурга и Тридента, а задавать вопрос, какие богословские предпосылки стоят за событиями. Для мирянина книга сложнее, поскольку насыщена именами, датами, латинскими и немецкими выражениями, богословскими понятиями и историческими экскурсами; даже опубликованный читательский отзыв справедливо отмечает, что количество дат может показаться избыточным. Но для читателя, готового к медленному чтению, эта насыщенность становится достоинством. Особую пользу книга принесет тем, кто находится на пересечении евангельской веры и интереса к историческому христианству: она помогает увидеть, что верность Евангелию не требует исторической амнезии.

Вместе с тем масштаб замысла создает и главную слабость книги. Она стремится быть одновременно биографией Лютера, историей российского лютеранства, богословием Реформации, павловской экзегезой, исследованием церковного служения, философией Нового времени и экуменическим манифестом. Связующая идея действительно существует, но переходы между отдельными блоками не всегда одинаково органичны. Автор сам предупреждает, что использует материалы нескольких предыдущих трудов, и это ощущается. Иногда книга читается скорее как итоговый авторский сборник вокруг одной большой темы, чем как монография, написанная по единому плану от первой до последней страницы. Особенно это касается третьей части: главы об оправдании и женосвященстве богословски релевантны, но читателю приходится самостоятельно восстанавливать связь между ними и первоначальными вопросами о католицизме и Реформации. Более жесткая редакторская переработка материала могла бы сделать эту связь прозрачнее и избавить текст от повторений.

Определенные вопросы возникают и к историческому методу. Барон обладает огромным фактическим материалом, однако обилие имен, событий и дат иногда заменяет более глубокое обсуждение современной реформационной историографии. Социальная история, экономические структуры, история повседневности, роль городских сетей, технологии книгопечатания, конфессионализация государств и современные исследования позднесредневекового благочестия могли бы придать картине дополнительную объемность. Иногда автор движется от крупных богословских идей к крупным историческим последствиям быстрее, чем позволил бы строго каузальный исторический анализ. Особенно осторожно следует относиться к связи между Реформацией, индивидуализмом и секуляризацией. Такая связь безусловно заслуживает исследования, но современность возникла из пересечения множества процессов, и превращение Реформации даже в один из главных прямых источников секулярного индивидуализма способно создать телеологическую схему, в которой позднейшие последствия слишком легко прочитываются обратно в намерения XVI века. Сила Барона здесь заключается в постановке вопроса; убедительность отдельных причинных переходов не всегда равна силе самой постановки.

С библейско-богословской точки зрения наиболее плодотворной и одновременно дискуссионной является критика сведения Павла к оправданию. Барон справедливо требует целостного Павла: Христос, крест, воскресение, Дух, Церковь, новое творение и эсхатология действительно не могут превратиться в приложения к судебной декларации об оправдании. Однако вопрос можно поставить еще точнее. Современные дискуссии вокруг «нового взгляда на Павла», апокалиптического прочтения апостола, темы участия «во Христе», завета и отношений Израиля и язычников позволяют значительно глубже переосмыслить сам характер оправдания. Барон знает широкий спектр павловских исследований, но его основная рамка все же остается преимущественно экуменической: его интересует, как Павел способен преодолеть позднейшие конфессиональные абсолютизации. Для современной евангельской библеистики было бы полезно сильнее отделить историко-экзегетический вопрос «что говорил Павел в I веке?» от догматико-экуменического вопроса «как его свидетельство должно корректировать наши конфессии сегодня?». Эти вопросы связаны, но они не идентичны.

Наконец, экуменическая сила книги одновременно определяет и возможную область несогласия с автором. Барон явно предпочитает интерпретировать различия внутри перспективы более глубокого христианского единства. Это делает его особенно восприимчивым к достижениям межцерковного диалога, Второго Ватиканского собора и сближению лютеранского и католического богословия. Такая установка заслуживает уважения, но иногда возникает риск слишком быстро переводить догматические противоречия из плоскости истины в плоскость различающихся «акцентов». Между конфессиями существуют не только исторические недоразумения, но и реальные вопросы об авторитете, Предании, оправдании, природе таинств, служении и структуре Церкви. Подлинный экуменизм не должен их скрывать. Сам Барон в лучших местах книги это понимает, и именно поэтому его труд ценнее поверхностных призывов к объединению: христианское единство у него должно достигаться не минимизацией истины, а совместным обращением к Христу. И все же читателю, особенно принадлежащему к евангельской традиции, полезно сохранять различие между братским признанием другого христианина и утверждением, что конфессиональные расхождения тем самым уже утратили догматическое значение.

В конечном счете «Христианство. Католичество. Реформация» следует оценить как значительный итоговый труд автора, для которого история Реформации является способом говорить о более фундаментальной проблеме Церкви. Центральный вопрос Барона — не «кто победил в XVI веке?» и даже не «кто был прав — Лютер или Рим?», а вопрос о том, каким образом историческая Церковь может оставаться верной своему Господу, не отождествляя с Ним собственную преходящую форму. Именно поэтому книга начинается Лютером, проходит через Россию, протестантские течения и Павла, достигает философии Нового времени и возвращается к проблеме христианского единства. Ее важнейший вывод состоит в том, что Реформация одновременно необходима и опасна: необходима там, где человеческая религиозность заслоняет Евангелие, и опасна там, где протест против человеческой традиции превращается в новую абсолютную традицию автономного человека. Поэтому подлинное наследие 1517 года нельзя свести ни к сохранению конфессионального протестантизма, ни к празднованию свободы личности. Оно состоит прежде всего в готовности Церкви снова и снова становиться перед Словом Божьим в покаянии.

Именно в этом смысле книга Барона заслуживает внимательного чтения в богословском клубе. Пастору она поможет увидеть, насколько тесно доктрина связана с историей и насколько опасно проповедовать Реформацию как простой сюжет о «правильных протестантах» и «заблуждавшихся католиках». Студенту богословия она даст широкую карту вопросов, без которых невозможно серьезное изучение западного христианства. Евангельскому мирянину поможет обнаружить за привычными формулами sola Scriptura, sola fide и sola gratia долгую историю богословского поиска и спора. Православному или католическому читателю предоставит возможность встретиться с протестантским автором, который не требует отказаться от исторической Церкви ради протестантского индивидуализма и при этом серьезно относится к реформационной критике религиозного формализма. Историку книга интересна прежде всего российским и балтийским материалом, а специалисту по экуменизму — настойчивой попыткой истолковать конфессиональную историю из перспективы единого Тела Христова. При всех композиционных неровностях, спорных философско-исторических обобщениях и необходимости более глубокого диалога с отдельными направлениями современной библеистики труд Йозефа Барона достигает главного: он не позволяет читателю остаться в удобной конфессиональной самоочевидности. После него труднее считать, что «реформироваться» должны исключительно другие. И, вероятно, именно это является наиболее евангельским итогом книги, посвященной пятисотлетию Реформации: обновление Церкви начинается не с уверенности в превосходстве собственной традиции, а с нового обращения ко Христу, перед Которым одинаково нуждаются в благодати католик, православный и наследник Реформации.