Барон - Крест и диалог

Монография архиепископа Йозефа Барона «Крест и диалог. Теология Креста в свете христианского единства», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» в 2010 году, представляет собой весьма необычную для русскоязычной богословской литературы попытку рассмотреть проблему разделения христианства не прежде всего исторически, канонически или сравнительно-догматически, а через призму богословия Креста — theologia crucis. Объем книги, превышающий пятьсот страниц, и сама ее композиция свидетельствуют о том, что перед нами не публицистическое выступление в пользу экуменизма, а масштабное богословское исследование, в котором автор стремится последовательно пройти путь от постановки проблемы христианского единства через новозаветное учение о Кресте, Церкви и Святом Духе к вопросу о том, какого рода единство вообще возможно между исторически разделенными христианскими традициями. Книга состоит из трех частей и двадцати семи глав: первая посвящена природе единства, экуменизма и теологии Креста; вторая, самая объемная, обращается к новозаветным основаниям экклезиологии, христологии и пневматологии; третья пытается вывести из этого исследования перспективу дальнейшего христианского диалога. Сам автор формулирует исходную проблему предельно остро: «можно ли говорить о чем-то „главном“ при утрате видимого единства между православными, католиками и протестантами?» И далее задает вопрос, определяющий всю логику книги: «если не реальность Креста, то что же иное сможет нам помочь решить проблему единства?!» Именно эти два вопроса необходимо удерживать в памяти при чтении всего труда, потому что Барон меньше всего заинтересован в создании еще одной программы административного объединения церквей. Его интересует, существует ли под историческими, догматическими, литургическими и институциональными различиями более глубокая христианская реальность, которая одновременно не уничтожает истину и делает диалог возможным.

Исторический контекст появления книги чрезвычайно важен для понимания авторского замысла. Барон пишет как лютеранский церковный деятель, сформировавшийся в пространстве Восточной Европы и России, где православие, католичество и различные протестантские традиции на протяжении столетий не только сосуществовали, но переживали взаимную полемику, подозрительность, конкуренцию и периодические попытки диалога. Поэтому его экуменизм не является отвлеченной западноевропейской теорией. Он связан с конкретным постсоветским опытом общества, вновь открывшего религиозную идентичность и одновременно столкнувшегося с вопросом о сосуществовании конфессий. Характерна уже первая фраза издательской аннотации, передающая исходную интуицию автора: «Судьба нашей многострадальной страны сама создала объективные предпосылки диалога между представителями разных вероисповеданий». Однако Барон достаточно хорошо понимает, что культурная необходимость мирного сосуществования еще не является богословским основанием единства. Христиане могут терпимо относиться друг к другу и при этом оставаться глубоко разделенными в понимании спасения, Церкви, таинств, служения и авторитета. Поэтому автор делает принципиальный шаг: он переводит вопрос из области конфессиональной дипломатии в область христологии. Его знаменитая в контексте этой книги формула звучит просто: «А для христианина, в первую очередь, Истина — это Христос». Такая постановка чрезвычайно плодотворна, но одновременно содержит и основное напряжение всей монографии: если истина есть Христос, то каким образом отношение ко Христу связано с конкретным содержанием апостольского учения, и где проходит граница между допустимым многообразием богословских выражений и реальным искажением Евангелия?

Первые главы книги посвящены именно созданию категориального пространства, внутри которого этот вопрос может быть поставлен. В главе «В поисках единства» Барон рассматривает стремление к единству не как модное изобретение XX века, но как внутреннее требование самого христианства. Разделенность Церкви для него не может быть нормализована простым утверждением, что конфессиональное многообразие есть естественное богатство христианской истории. Новый Завет содержит слишком настойчивый призыв к единству, чтобы раздробленность христиан можно было принять как окончательное состояние. В то же время автор не отождествляет единство с унификацией. Уже здесь возникает мотив, который пройдет через всю книгу: истинное единство должно уметь вместить многообразие, не превращая его в безразличие к истине. Вторая глава, «Экуменизм: „за“ и „против“», переносит читателя непосредственно в область современной дискуссии. Автор признает существование серьезных причин для недоверия к экуменическому движению. Экуменизм может стать идеологией, может подменить поиск истины дипломатическим компромиссом, может породить впечатление, будто догматические расхождения являются лишь историческими недоразумениями. Но отрицание всякого диалога имеет противоположную опасность: конфессиональная традиция начинает практически отождествляться со всей полнотой действия Божия, а братья и сестры, исповедующие Иисуса Христа, воспринимаются преимущественно как представители конкурирующей системы. Барон стремится избежать обеих крайностей, предлагая заменить вопрос «как объединить церковные структуры?» более первичным вопросом: «что Христос уже совершил для единства Своего народа?»

Поэтому третья глава обращается к единству в Новом Завете. Здесь происходит важнейший методологический поворот: именно Писание, а не позднейшая история конфессиональных институтов должно определить содержание понятия «единство». Для новозаветной Церкви единство не является прежде всего организационным принципом. Оно возникает из единства со Христом, принадлежности одному телу, действия одного Духа, исповедания одного Господа и общей включенности в спасительное событие смерти и воскресения Иисуса. Особенно важен павловский горизонт: единство еврея и язычника, свободного и раба, мужчины и женщины возникает не потому, что различия перестают существовать, а потому, что ни одно из них более не обладает последней силой определять отношение человека к Богу. Именно поэтому четвертая глава закономерно ставит прямой вопрос: «Что такое единство?» Барон здесь фактически выступает против двух редукций. С одной стороны, единство нельзя свести к внешней юрисдикционной принадлежности; с другой — нельзя сделать его исключительно невидимым духовным переживанием, не имеющим исторических и общинных последствий. Церковь в Новом Завете одновременно является духовной реальностью и конкретным собранием верующих. Эта двойственность станет особенно важной во второй части книги, где автор будет говорить о Церкви как событии и институте.

Пятая глава, названная «Вездесущая реальность Креста», вводит центральный богословский принцип исследования. Крест у Барона — не одна из тем христианского богословия наряду с учением о творении, Церкви, благодати или последних времен. Он является герменевтическим центром, через который все эти темы должны быть осмыслены заново. Крест разрушает человеческое притязание на самодостаточность; он разоблачает попытку религиозного сообщества превратить собственную историческую форму в предмет самопрославления; он одновременно судит и примиряет. В этом смысле Крест является глубоко анти-триумфалистической реальностью. Ни православная, ни католическая, ни протестантская церковь не может подойти к нему как владелец, демонстрирующий другим собственное духовное превосходство. Перед Крестом все церковные традиции находятся прежде всего в положении получающих милость. Именно здесь ощущается лютеранский нерв богословия Барона: Бог открывает Себя не там, где религиозный человек ожидает увидеть силу, успех и самоутверждение, но в распятом Христе, где человеческие представления о славе и власти подвергаются радикальному суду.

Шестая глава непосредственно формулирует понятие theologia crucis и определяет ее место во всем богословии. Для лютеранской традиции этот термин неизбежно вызывает ассоциацию с молодым Лютером и Гейдельбергским диспутом 1518 года, однако Барон не желает ограничивать богословие Креста конфессиональными рамками Реформации. Его аргумент значительно шире: сама структура новозаветного откровения имеет крестный характер. Бог познается в самоотдаче Сына; спасение достигается через смерть; победа приходит через видимое поражение; жизнь рождается из смерти; величие выражается в служении; сила совершается в немощи. Следовательно, theologia crucis есть не собственность лютеранства, а способ прочтения центрального события христианской веры. Отсюда седьмая глава естественно переходит к проблемам и возможностям диалога. Крест становится критерием, позволяющим участникам диалога отказаться от скрытого соревнования за историческую правоту. Однако здесь же обнаруживается и одна из проблем авторского подхода: крестная критика конфессионального самоутверждения сама по себе еще не решает вопроса, какая догматическая позиция является истинной. Смирение необходимо для диалога, но смирение не отменяет содержания вероучения. Именно поэтому дальнейший переход Барона к экзегезе Нового Завета является не только логичным, но совершенно необходимым.

Вторая часть книги, озаглавленная «Церковь в Новом Завете: событие и институция», является богословским сердцем всего исследования. Восьмая глава утверждает Священное Писание как основание диалога. Уже сама эта постановка особенно значима для евангельского читателя. Барон фактически признает, что серьезный разговор между христианами невозможен, если каждая традиция лишь предъявляет другой стороне результаты собственного позднейшего догматического развития. Необходимо постоянно возвращаться к апостольскому свидетельству. Однако автор не предлагает наивного принципа, будто достаточно открыть Библию и разногласия исчезнут. Напротив, проблема интерпретации неизбежна: православный, католик и протестант читают один и тот же текст из разных исторических традиций. Поэтому Писание является не простой формулой решения, а общим пространством, в котором традиции должны быть готовы услышать не только подтверждение своих позиций, но и суд Слова Божьего над ними.

Следующие главы представляют развернутое исследование интерпретации Креста в различных корпусах Нового Завета. В девятой главе рассматриваются синоптические Евангелия. Здесь Крест нельзя отделить от земного пути Иисуса, провозглашения Царства Божьего, ученичества и призыва следовать за Христом. Синоптическая перспектива не позволяет сделать Крест исключительно абстрактной теорией искупления: путь Мессии становится также формой пути ученика. Христос идет к Иерусалиму, отказывается от политико-мессианского триумфа, учит, что первый должен стать слугой, и призывает ученика взять свой крест. Следовательно, церковное единство, построенное на Кресте, должно иметь этическую форму: оно предполагает самоотречение, готовность служить и отказ от господства. Это чрезвычайно важный корректив всякой модели церковного единства, достигаемого преимущественно переговорами и документами.

Десятая глава обращается к четвертому Евангелию, где Крест получает особую парадоксальную интерпретацию как прославление Сына. Иоанновская христология позволяет Барону глубже связать унижение и славу: Христос именно в час смерти являет славу Отца, а единство учеников укоренено в Его собственном единстве с Отцом. Здесь неизбежно возникает семнадцатая глава Евангелия от Иоанна и молитва «да будут все едино», столь часто цитируемая в экуменической литературе. Заслуга Барона состоит в том, что он не превращает этот текст в лозунг организационного объединения. Единство у Иоанна является прежде всего христологическим и тринитарным: оно происходит из участия верующих в жизни, которую Сын получает от Отца и сообщает Своим ученикам. Поэтому единство не может быть создано человеческой техникой. Оно является даром, который должен стать видимым в любви, свидетельстве и общении.

Главы одиннадцатая — тринадцатая посвящены апостолу Павлу, и их значимость в общей композиции трудно переоценить. Барон рассматривает сначала корпус павловских посланий, затем специально значение Креста у Павла и, наконец, многообразие его богословия. Именно Павел наиболее ясно превращает Крест из исторического события Голгофы в универсальный богословский принцип. «Слово о кресте» одновременно открывает Божью мудрость и разоблачает человеческую мудрость; смерть Христа примиряет Бога и человека, еврея и язычника; Крест становится основанием оправдания, новой жизни и новой общины. Церковь существует потому, что Христос «предал Себя» за нее, а христиане принадлежат друг другу потому, что прежде принадлежат Распятому и Воскресшему. Особенно плодотворно решение Барона поставить после главы о значении Креста главу о многообразии павловской теологии. Тем самым автор показывает, что даже внутри Нового Завета богословское единство не означает однообразия языка. Павел способен говорить о спасении как оправдании, примирении, усыновлении, новом творении, освобождении, участии во Христе. Это многообразие не разрушает единства, поскольку все отдельные образы вращаются вокруг одного спасительного события.

Четырнадцатая и пятнадцатая главы расширяют каноническую перспективу через Первое послание Петра и Послание к Евреям. В Первом Петра особенно важны темы страдания, следования примеру Христа и общинной идентичности народа Божьего. Крест здесь становится не только основанием прощения, но формой существования церкви в мире, где она может испытывать отчуждение и преследование. Послание к Евреям вносит иную перспективу: смерть Христа истолковывается через культовые категории жертвы, первосвященства, крови и нового завета. Тем самым Барон оказывается вынужден иметь дело с важным фактом: сам Новый Завет не дает одной-единственной концептуальной модели Креста. Синоптический мотив ученичества, иоанновская тема прославления, павловское оправдание и примирение, петровское страдание и жертвенно-первосвященническая схема Послания к Евреям различны, но не противоречат друг другу. Именно это каноническое многообразие становится для автора моделью размышления о христианском единстве: различие допустимо там, где оно остается различием внутри общей реальности Христа.

После этого книга совершает еще один важный переход: от Креста к Святому Духу и Церкви. Шестнадцатая глава дает общее рассмотрение Церкви, а семнадцатая связывает Святого Духа, Царство Божие и «время Церкви». Такой порядок чрезвычайно важен. Автор не позволяет говорить о Церкви только как о продолжении исторической организации апостольской общины. Церковь живет между совершенным Христом спасением и окончательным пришествием Царства; ее существование имеет эсхатологический характер. Святой Дух делает событие Христа действенным в настоящем. Отсюда возникает критическая дистанция по отношению к любой попытке абсолютировать исторические церковные структуры. Церковь реальна, видима и исторична, но она не совпадает с Царством Божиим во всей его полноте. Такое различение имеет огромное значение для экуменической проблематики: если конкретная историческая форма Церкви полностью отождествляется с эсхатологической полнотой Царства, диалог становится практически невозможным, поскольку другая традиция заранее оказывается лишь пространством недостатка.

Восемнадцатая глава закономерно касается вопроса «истинности» Церкви. Это, вероятно, один из наиболее чувствительных участков всей работы, поскольку именно здесь неизбежно сталкиваются различные экклезиологические притязания. Православная и католическая традиции говорят об исторической непрерывности Церкви, апостольском преемстве и сакраментальной полноте; протестантская Реформация поставила в центр верность Евангелию и правильное проповедание Слова. Барон стремится не устранить эту проблему, а перевести ее на более глубокий уровень: истинность Церкви должна измеряться не ее способностью доказать превосходство над другими, а соответствием Христу. Это сильнейший элемент книги, но именно здесь евангельский читатель захочет задать автору дополнительные вопросы. Что именно значит «соответствие Христу»? Возможно ли исповедовать Христа и одновременно искажать Евангелие благодати? Как соотносятся христологический центр и конкретные апостольские доктрины об оправдании, вере, благодати, покаянии и новом рождении? Барон справедливо отказывается сделать конфессиональную форму высшим критерием, однако альтернативный критерий нуждается в максимально точном догматическом наполнении.

Главы девятнадцатая — двадцать первая развивают пневматологическую линию. Дух представлен как животворящий принцип общения, затем исследуются харизмы — дары Духа, и, наконец, действие Духа связывается с совершенным на Кресте делом спасения. Это одна из самых интересных идей всего труда. Единство Церкви существует не потому, что люди сумели договориться, а потому, что один Дух соединяет верующих с одним Христом. При этом харизматическое многообразие становится не угрозой, а свойством живого тела. Павловский образ из 1 Коринфянам 12 здесь приобретает экуменический потенциал: один Дух раздает различные дары, и тело является единым именно благодаря взаимной принадлежности различных членов. Однако Барон не позволяет отделить Духа от Креста. Пневматология не становится самостоятельной «мистической» дорогой к единству, обходящей догматические вопросы. Дух осуществляет и сообщает то спасение, которое совершено Христом. Именно такой христологически ориентированный подход защищает рассуждение автора от неопределенного духовного экуменизма, в котором переживание единства начинает цениться выше содержания Евангелия.

Двадцать вторая глава подводит своеобразный итог второй части, рассматривая «парадокс единства» между лично-индивидуальным и универсально-целым. Здесь автор подходит к фундаментальной христианской проблеме: спасение является глубоко личным, но никогда не индивидуалистическим. Человек призывается по имени, верует лично, отвечает Богу лично, однако через соединение со Христом включается в тело, которое превосходит его индивидуальность. Аналогично и христианская община обладает собственной историей и идентичностью, но не может превращать эту идентичность в абсолют. Для Барона Крест одновременно обнажает уникальность личности и разрушает ее самозамкнутость. Человек спасается не растворением в коллективе, но и не автономией от других. Эта антропологическая структура становится моделью более широкого понимания церковного единства: подлинное единство должно соединять, не уничтожая различий.

Третья часть книги переносит построенную модель в историческую перспективу. Двадцать третья глава прямо рассматривает единство и многообразие исторического бытия христианства. Здесь автор уже не может ограничиваться экзегезой: перед ним стоят две тысячи лет церковной истории, в которой единство апостольского исповедания сосуществует с множеством языков, культур, обрядов, богословских школ, церковных устройств и, наконец, конфессиональных разделений. Сам факт исторического многообразия не является злом. Проблема начинается там, где различие превращается в разрыв общения и взаимное исключение. Поэтому Барон ищет такое понятие тождества Церкви, которое не требовало бы тождества всех ее исторических форм. Это амбициозная задача. Она особенно актуальна для протестантов, для которых многообразие деноминаций стало привычным настолько, что опасность разделения иногда вообще перестает восприниматься как богословская проблема.

Двадцать четвертая глава — «Крест и история: искание того же тождества — основы единства» — показывает, где автор видит решение. Историческое тождество христианства нельзя обнаружить путем простого возвращения к одной культурной или институциональной форме прошлого. Невозможно воспроизвести Иерусалим I века, византийское христианство VI века, западную церковь XIII века или Реформацию XVI века как универсальную форму для всех эпох. Но через все исторические изменения проходит одно событие — Христос распятый и воскресший. Следовательно, христианское тождество имеет прежде всего христологическую природу. Отсюда становится понятна глава двадцать пятая — «Верую… в Единую… Церковь». Никейское исповедание единой Церкви для Барона не является описанием социологически очевидной реальности. На уровне истории христианство разделено. Слово «верую» поэтому особенно существенно: единство принадлежит также области веры и Божьего обетования. Но это не дает права спокойно принять разделение. Напротив, именно вера в единую Церковь превращает существующее разделение в болезненное противоречие, требующее покаяния и поиска путей общения.

В двадцать шестой главе автор говорит о перспективах «единства духовного». Это понятие может вызвать у читателя двойственную реакцию. С одной стороны, оно позволяет отказаться от утопии немедленного институционального объединения христианства. Православные, католики, лютеране, баптисты и другие общины не способны просто отменить столетия догматических расхождений и объявить их несущественными. Духовное единство позволяет начать с того, что уже объективно принадлежит христианам во Христе: поклонения одному Господу, чтения одного Священного Писания, исповедания фундаментальных истин апостольской веры, молитвы, взаимного уважения и совместного свидетельства там, где это возможно без компромисса совести. С другой стороны, термин «духовное единство» нуждается в защите от превращения в удобную формулу, согласно которой доктринальные различия вообще перестают иметь значение. Если два церковных сообщества противоположно понимают оправдание, Евхаристию, крещение, священство или авторитет Предания, одной декларации внутреннего духовного единства недостаточно. Подлинный диалог должен позволять не только обнаруживать общее, но и честно называть расхождения.

Заключительная, двадцать седьмая глава противопоставляет и одновременно связывает историческое и «вечно-духовное» понимание экуменизма. Здесь становится виден полный замысел книги. Исторический экуменизм — это движение, организации, конференции, богословские комиссии, документы и конкретные формы сотрудничества. Все это относительно, подвержено ошибкам и не должно отождествляться с самим единством Церкви. Вечно-духовное измерение коренится в том, что совершил Христос и что осуществляет Святой Дух. Такое различение позволяет Барону сохранять критическую дистанцию и по отношению к энтузиастам, и по отношению к противникам экуменизма. Человек не создает единство Церкви с нуля; поэтому экуменическое движение не является спасителем христианства. Но человек может противиться уже дарованному во Христе единству, превращая исторические различия в вражду, презрение и самодовольное превосходство. В этом смысле Крест является одновременно основанием единства и судом над всеми его ложными формами.

Сильнейшая сторона труда Барона состоит именно в такой последовательной христоцентричности. Автор не предлагает сделать основанием единства минимальный набор наиболее безобидных догматов и не призывает пожертвовать истиной ради отношений. Его исходный тезис значительно глубже: христианский диалог возможен только внутри постоянного обращения к событию Христа. Отсюда понятна уже процитированная формула: «А для христианина, в первую очередь, Истина — это Христос». Эта мысль особенно ценна сегодня, когда богословские дискуссии легко превращаются в столкновение идентичностей. Когда православный, католик, лютеранин или баптист начинает защищать не столько Евангелие, сколько престиж собственной традиции, Крест действительно становится разоблачением. Перед Распятым невозможна церковная гордость. Нельзя проповедовать спасение незаслуженной благодатью и одновременно вести себя так, словно собственная конфессиональная история дает право смотреть на других сверху вниз.

Не менее значительным достоинством книги является ее каноническая широта. Барон не строит всю концепцию на нескольких удобных для экуменизма текстах вроде Ин. 17:21 или Еф. 4:4–6. Он проходит через синоптические Евангелия, Иоанна, Павла, Первое Петра и Послание к Евреям, а затем связывает христологию с экклезиологией и пневматологией. Благодаря этому Крест предстает не лозунгом, а центром целостной богословской системы. Особенно важно, что автор замечает многообразие внутри самого Нового Завета. Единство апостольской веры уже там не означает лингвистического или концептуального однообразия. Это делает книгу полезной далеко за пределами собственно экуменической тематики: она заставляет размышлять о соотношении единства и многообразия в богословии вообще.

Третьим достоинством можно считать попытку преодолеть ложную альтернативу между «невидимой» и «видимой» Церковью. Название второй части — «Церковь в Новом Завете: событие и институция» — точно выражает проблему. Если Церковь мыслится только как институт, возникает опасность сакрализации исторической структуры. Если же она понимается исключительно как невидимое собрание истинных верующих, становится трудно объяснить новозаветную реальность конкретной общины, дисциплины, служения, крещения, Вечери Господней и взаимной ответственности. Барон стремится удержать обе стороны. Для баптистского и более широкого евангельского читателя это особенно полезный вызов: протест против чрезмерной институционализации Церкви не должен превращаться в экклезиологический индивидуализм.

И все же именно здесь проявляются и слабые стороны книги. Центральная категория «реальности Креста» настолько объемна, что периодически возникает опасность сделать ее богословски неопределенной. Крест действительно объединяет всех христиан, но разные христианские традиции по-разному понимают то, что произошло на Кресте. Для евангельской традиции особенно принципиальны темы заместительного искупления, оправдания нечестивого верой, достаточности совершенной жертвы Христа и исключительности благодати. Если говорить о Кресте как об общем пространстве единства, не определяя достаточно строго его сотериологическое содержание, появляется риск достижения единства на уровне символа при сохранении серьезного расхождения в понимании самого Евангелия. В этом отношении книге было бы полезно более отчетливо ответить на вопрос: существуют ли доктринальные искажения, при которых апелляции ко Христу и Кресту уже недостаточно для признания полноценного церковного единства?

Второе критическое замечание связано с понятием духовного единства. Оно является плодотворным как альтернатива искусственной административной унификации, но легко становится слишком эластичным. Новый Завет связывает единство не только с Духом и любовью, но также с истиной, учением и исповеданием. Павел одновременно способен сказать «один Господь, одна вера, одно крещение» и предать анафеме иное благовествование. Иоанн одновременно молится о единстве учеников и проводит весьма резкую границу в вопросе истинного исповедания Христа. Поэтому богословие единства должно включать развитую теологию границ. Барон гораздо убедительнее показывает, почему конфессиональная вражда противоречит Кресту, чем то, где именно проходит граница между законным христианским многообразием и учением, несовместимым с апостольской верой.

Наконец, лютеранская перспектива автора, при всей его открытости другим традициям, естественно влияет на построение аргументации. Theologia crucis обладает огромной объяснительной силой, однако не является единственной библейской категорией, через которую может быть рассмотрено единство Церкви. Для православного богословия, например, не менее существенными будут евхаристическая экклезиология и участие в тринитарной жизни; для католического — апостольское преемство и видимое общение; для баптистской традиции — община возрожденных верующих, сформированная Словом и сознательным исповеданием веры. Барон пытается включить эти различные интуиции в более широкий крестно-христологический горизонт, но местами остается вопрос, не становится ли сам принцип theologia crucis тем, чем для других традиций являются их собственные центральные категории. Иначе говоря, критика конфессионального абсолютизма должна быть применена и к богословскому инструменту самого автора.

Тем не менее для пасторов, преподавателей, студентов семинарий и серьезно мыслящих мирян книга представляет большую ценность. Пастору она поможет говорить о других христианских традициях без карикатур и одновременно без догматического безразличия. Студенту богословия она даст пример того, как экклезиологическую проблему можно исследовать через последовательную работу с Новым Заветом. Преподавателю сравнительного богословия труд Барона может служить прекрасным поводом для дискуссии о том, что именно составляет центр христианской идентичности. Особенно полезна книга для тех евангельских читателей, которые привыкли воспринимать экуменизм исключительно как угрозу компромисса: Барон заставляет увидеть, что отказ от компромисса еще не освобождает христианина от библейского требования единства, любви, смирения и серьезного отношения к молитве Христа о Своих учениках. Одновременно труд будет полезен и тем, кто слишком легко говорит о единстве: пятьсот страниц богословского анализа напоминают, насколько глубокими являются реальные различия и насколько поверхностным было бы пытаться разрешить их несколькими доброжелательными формулами.

В конечном счете «Крест и диалог» ценен не тем, что дает готовую формулу объединения православных, католиков и протестантов. Такой формулы в книге и не может быть. Ее значение состоит в изменении самой точки зрения. Барон предлагает поставить участников конфессионального спора не лицом друг к другу, где каждый вынужден доказывать свою историческую и богословскую правоту, а рядом друг с другом перед Крестом Христовым. Именно там всякая церковная традиция одновременно получает подтверждение и подвергается суду. Крест подтверждает Церковь, потому что без него Церкви не существует; но Крест судит ее всякий раз, когда она предпочитает власть служению, самопрославление смирению, историческую гордость благодати, а победу над оппонентом — любви к брату. В этом отношении книга Барона имеет подлинно пророческое измерение. Она не позволяет превратить истину в релятивизм, но также не позволяет использовать истину как средство религиозного самоутверждения.

Поэтому основной вопрос, поставленный автором, остается после завершения книги открытым и продолжает работать в сознании читателя: «если не реальность Креста, то что же иное сможет нам помочь решить проблему единства?!» Ответ Барона можно выразить следующим образом: единство христиан невозможно создать посредством человеческой стратегии, потому что его основание уже положено Богом в смерти и воскресении Христа; но это дарованное единство должно становиться исторически видимым через верность Писанию, действие Святого Духа, смирение, любовь, взаимное служение и честный богословский диалог. С этим ответом можно спорить в деталях, уточнять его экклезиологические и сотериологические границы, требовать более строгого определения отношения между духовным и видимым единством, но невозможно отрицать серьезность самого вызова. «Крест и диалог» является трудом, который лучше читать не как манифест экуменического движения и не как попытку примирить несовместимое, а как объемное богословское размышление о том, способен ли христианский мир позволить собственному центральному символу — точнее, центральному спасительному событию — стать также судом над его разделениями. Именно здесь заключается основная сила книги: Барон возвращает вопрос о единстве из области церковной политики туда, где он изначально и должен находиться, — к Распятому и Воскресшему Христу, в Котором истина, благодать, суд, примирение и новая община оказываются не отдельными темами, а сторонами единого Евангелия.