Барон - Крест и философия

Книга архиепископа Йозефа Барона «Крест и философия. Смысл Христианства и проблема Единства», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» в 2016 году, представляет собой необычайно масштабную попытку рассмотреть центральное событие христианской веры одновременно как богословскую реальность, исторический факт, эпистемологический принцип и философский вызов. Объем труда — около 650 страниц — соответствует широте поставленной задачи. Это третья, итоговая книга авторской трилогии о Кресте: ей предшествовали «Крест и Христианство» и «Крест и Диалог». Если в первой работе Барон стремился определить место Креста в христианском богословии вообще, а во второй непосредственно связывал theologia crucis с проблемой межхристианского общения, то теперь он предпринимает попытку построить более фундаментальный синтез, в котором вопрос о Кресте становится одновременно вопросом об истине, бытии, истории, познании и единстве Церкви. Само оглавление показывает почти систематический замысел труда: после рассмотрения метафизики, истории, Откровения и философии автор переходит к проблемам познания, затем прослеживает интерпретацию Креста от Нового Завета через патристику, Средневековье, Реформацию и Новое время и завершает исследование обширным размышлением о христианском единстве.

Историко-богословский контекст книги чрезвычайно важен для ее правильного прочтения. Барон пишет не просто после краха советского «научного атеизма», но после нескольких десятилетий возвращения религиозного языка в российское интеллектуальное пространство, когда прежняя схема противопоставления «научного разума» и «иррациональной веры» уже утратила убедительность, однако какого-либо общепринятого нового синтеза не возникло. Одновременно перед автором стоит проблема внутренней раздробленности самого христианства. Православие, католицизм и многочисленные протестантские традиции исповедуют одного Христа, читают тот же Новый Завет и признают спасительное значение Его смерти и Воскресения, но продолжают существовать в условиях догматического, литургического и институционального разделения. Поэтому книга фактически развивается между двумя полюсами. С одной стороны, Барон спрашивает, возможно ли сегодня всерьез говорить о христианской истине перед лицом современной философии; с другой — возможно ли всерьез говорить о единой истине Христа, если сами христиане остаются разделенными. Крест оказывается для него точкой, в которой оба вопроса соединяются.

Уже во вступительных страницах видно, что автор не желает ограничить Крест областью церковной догматики. Его исходный вопрос звучит как вопрос о Кресте как «событии, имеющем смысл». Вера определяется им как «особый путь постижения смысла», а попытку «изолировать веру от философии» он считает принципиально ошибочной. Еще более провокационна формула «без веры нельзя стать философом», которую Барон поясняет убеждением, что философское мышление обращено не только к отдельным фактам, но к «истине как нечто ЦЕЛОЕ». Даже мир, следовательно, должен быть осмыслен не только как объект наблюдения, но и «как предмет веры». Эти лаконичные формулы раскрывают эпистемологическую программу всей книги: вера у Барона не отменяет разум, а претендует на более широкий горизонт, в котором разум может задать вопрос о целом и о конечном смысле существования. В этом отношении автор сознательно выступает одновременно против рационализма, сводящего истину к доказуемому, и против религиозного фидеизма, который готов оставить философию за пределами богословия.

Первая глава, посвященная метафизике и истории, вводит фундаментальное для всей книги напряжение между неизменным и происходящим, вечным и временным, всеобщим и конкретным. Христианство невозможно понять исключительно метафизически, как набор универсальных истин о Боге, душе и мире, поскольку оно заявляет, что Бог действовал в определенной истории: избирал Израиль, говорил через пророков, воплотился в Иисусе из Назарета, был распят при конкретных исторических обстоятельствах. Но столь же невозможно редуцировать христианство к истории религий, потому что само христианское провозвестие утверждает в исторических событиях действие вечного Бога. Крест становится здесь предельным примером: перед историком находится казнь Иисуса, перед верующим — событие спасения мира. Барон поэтому не противопоставляет метафизическое и историческое как несовместимые области, а ищет способ понять их соединение. Именно эта проблематика в дальнейшем позволяет ему обратиться и к русской религиозной философии, особенно к тем ее представителям, для которых частное событие обретает смысл лишь в отношении к целому.

Вторая глава переводит эту проблематику в сферу Откровения. Если Бог открывает Себя человеку, то Откровение нельзя понимать как простой набор сверхъестественных сведений, добавленный к естественному знанию. Оно само принимает историческую форму. Божье действие становится событием, свидетельством, памятью, Писанием и церковным провозвестием. Поэтому вопрос об историчности христианства оказывается одновременно вопросом о возможности познания Бога. Здесь особенно важен христологический центр мысли Барона: окончательное Откровение не есть формула, а Личность, и потому Крест представляет не приложение к учению Иисуса, а его кульминационное раскрытие. Бог обнаруживает Себя именно там, где человеческая религиозность могла бы ожидать Его меньше всего, — в унижении, слабости и смерти Распятого. Тем самым возникает характерная для theologia crucis инверсия: человеческое понятие величия подвергается суду Божьим способом действия.

В третьей главе отношение богословия и философии становится непосредственным предметом анализа. Большим достоинством Барона является отказ от двух слишком простых моделей. Он не принимает ни тезиса о полном подчинении философии богословию, при котором философия остается только понятийным инструментом для уже готовой догматики, ни тезиса о независимом философском суде над верой, которому христианство должно сначала доказать свою рациональную приемлемость. История христианской мысли показывает значительно более сложную взаимозависимость: богословие постоянно пользовалось философскими категориями, но одновременно изменяло их содержание. Понятия сущности, личности, Логоса, свободы, времени, причины и истины входили в церковный язык не механически. Христианское Откровение заставляло заново определить то, что философия считала понятным. Именно здесь постепенно становится ясным, почему в названии книги рядом с Крестом поставлена философия. Philosophia crucis у Барона означает не философское объяснение механизма искупления, а такой тип мышления, который допускает, что Крест способен поставить под вопрос сами человеческие критерии силы, мудрости и достоверности.

Вторая часть книги, объединяющая четвертую, пятую и шестую главы, является своеобразным эпистемологическим ядром работы. В четвертой главе Барон рассматривает источники познания. Чувственный опыт, рациональное рассуждение, историческое свидетельство и вера не сводятся друг к другу и не могут механически конкурировать, словно каждая из этих форм знания должна либо вытеснить остальные, либо быть признана недостоверной. Для христианского мышления особенно существенно, что вера опирается на свидетельство о событии и вместе с тем предполагает личное доверие. Мы узнаем о Кресте исторически, но признать Распятого Господом — уже не то же самое, что установить факт римской казни. Поэтому эпистемология Барона направлена против представления о познающем субъекте как о совершенно нейтральном наблюдателе. Человек приносит в акт познания собственную экзистенцию, историю, предварительные убеждения и нравственную направленность.

Эта мысль радикализируется в пятой главе, где познание понимается как событие. Данная формулировка чрезвычайно важна для всей книги. Познать христианскую истину для Барона означает не только обладать правильными понятиями, но быть затронутым самой познаваемой реальностью. В этом отношении обращение апостола Павла становится своеобразной парадигмой: встреча с Воскресшим не просто добавляет Савлу новую информацию, а меняет самого познающего. Применительно к Кресту это значит, что подлинное понимание невозможно при сохранении полной дистанции. Смысл Креста раскрывается там, где человек начинает видеть собственную жизнь, грех, надежду, страдание и отношение к другому человеку в его свете. Тем самым Барон сближает богословское знание с экзистенциальным, однако не желает растворять его в субъективном переживании: событие познания возможно потому, что ему предшествует событие Божьего действия.

Шестая глава, посвященная познанию именно христианского Бога, завершает эту эпистемологическую дугу. Вопрос поставлен принципиально: речь идет не просто о доказательстве существования высшего Существа, но о том, каким образом может быть познан Бог, открывшийся как Отец Иисуса Христа. Классические философские понятия Бога — первопричина, абсолют, необходимое бытие — способны обозначать подлинные стороны вопроса, но сами по себе еще не приводят к Богу Евангелия. Христианское знание о Боге определяется воплощением, Крестом и Воскресением. Именно поэтому theologia crucis для Барона имеет не локально-сотериологическое, а теологическое значение: Крест говорит не только о том, что Бог сделал для человека, но и о том, каков Бог. Здесь книга закономерно приближается к одной из глубочайших проблем христианской мысли: возможно ли говорить о Боге, не превращая Его в предмет человеческой системы, и одновременно сохранить содержательность исповедания. Ответ Барона заключается в приоритете самооткровения Бога над человеческой спекуляцией.

Наиболее обширная третья часть посвящена исторической интерпретации Креста. Ее начало вполне закономерно связано с апостолами Павлом и Иоанном. В седьмой главе они выступают не просто двумя новозаветными авторами среди других, а главными богословскими свидетелями той логики, которую Барон затем прослеживает на протяжении всей истории Церкви. У Павла Крест разрушает обычное противопоставление силы и слабости: «слово о кресте» выглядит безумием перед человеческой мудростью, но именно в нем обнаруживается Божья сила. С ним связаны оправдание, примирение, новое творение, смерть ветхого человека и образование единого тела Христова. Особенно важно для общего замысла книги, что павловская сотериология непосредственно переходит в экклезиологию: Тот, Кто примиряет человека с Богом, разрушает и стены между людьми. У Иоанна перспектива несколько иная. Крест парадоксальным образом становится прославлением, «часом» Сына, явлением любви Отца и началом собирания рассеянных. Барона интересует как раз такое нераздельное прочтение смерти и славы, Креста и Воскресения, исторического события и его вечного значения.

Восьмая глава переносит читателя в древнюю Церковь и Средние века. Здесь особенно заметна историческая амбиция автора: он стремится показать не одну «правильную» теорию искупления, а богатство способов, которыми христианская мысль пыталась выразить значение Креста. Патристическая традиция говорит языком победы над смертью и силами зла, жертвы, нового Адама, восстановления и приобщения человека к жизни Бога. Средневековое богословие усиливает систематическую сторону вопроса, формулируя проблемы удовлетворения, справедливости, заслуги и любви. При этом история толкования важна для Барона не как музей богословских мнений. Она показывает, что ни одна отдельная концептуальная схема не исчерпывает самого события. Крест богаче своей интерпретации, и именно поэтому различные христианские традиции могут обладать подлинным богословским содержанием даже там, где их язык не совпадает.

Девятая глава об эпохе Реформации занимает в книге особое место, что естественно для лютеранского богослова. Мартин Лютер оказывается центральным собеседником Барона благодаря своему противопоставлению «богословия Креста» и «богословия славы». Богослов Креста не ищет Бога за страданием Христа, словно Голгофа является лишь временной ступенью к настоящему божественному величию; он учится видеть Божью славу именно в способе, каким Бог действует через противоположное человеческим ожиданиям. Отсюда вырастают ключевые реформационные темы: оправдание верой, приоритет благодати, критика самоспасения, решающее значение внешнего Божьего обещания. Однако Барон не превращает Реформацию в безоговорочный триумф. Она одновременно возвращает западному христианству радикальный павловский вопрос о благодати и становится началом нового периода церковной раздробленности. Эта двойственность особенно важна для последующей части книги о единстве.

Десятая и одиннадцатая главы прослеживают последствия Реформации в Новое время и дальнейшие поиски европейской мысли. Здесь Крест сталкивается уже не столько со средневековой системой церковной культуры, сколько с автономным субъектом модерности. Реформационная апелляция к личной вере и совести, развитие исторической критики, рационализм Просвещения, философия субъекта, последующая секуляризация и кризис традиционной метафизики образуют сложную среду, в которой христианское провозвестие вынуждено заново определять собственный язык. Барон видит здесь и плодотворные приобретения, и опасности. Освобождение личности от внешнего религиозного принуждения может соответствовать самому характеру веры, которая не существует без внутреннего принятия; но превращение автономии в абсолют способно сделать индивидуального субъекта последним судьей Откровения. Поэтому современность для автора — не просто история постепенного отхода от христианства и не история чистого прогресса свободы, а поле постоянной борьбы за смысл.

Двенадцатая глава подводит предварительные итоги исторического обзора через рассмотрение различных модусов интерпретации. В ней становится особенно очевиден метод Барона. Крест можно понимать исторически, догматически, метафизически, этически, мистически, экзистенциально, церковно и социально, однако опасность начинается тогда, когда один из этих способов объявляет себя исчерпывающим. Если Крест становится только фактом прошлого, исчезает его спасительное настоящее; если только метафизическим принципом — утрачивается конкретная Голгофа; если только нравственным примером — ослабляется объективность Божьего действия; если только догматической формулой — возникает риск оставить ее вне человеческой экзистенции. Значительная сила книги заключается именно в таком стремлении удерживать целое, не позволяя одной богословской модели поглотить остальные.

Тринадцатая глава является, вероятно, философски наиболее насыщенной: Барон рассматривает интерпретацию Креста у Паскаля, Гегеля, Кьеркегора, Евгения Трубецкого, Николая Бердяева и Сергия Булгакова. Сам состав имен чрезвычайно показателен. Паскаль необходим автору как свидетель ограниченности отвлеченного рационализма и драматического положения человека между величием и ничтожеством. Гегель представляет величайшую попытку включить отрицание, смерть и примирение в само движение абсолютного духа, но тем самым возникает опасность превратить уникальное событие Голгофы в момент универсальной диалектики. Кьеркегор вновь возвращает остроту парадокса и личного решения, сопротивляясь растворению христианства в системе. Русские мыслители расширяют разговор категориями всеединства, свободы, Богочеловечества, трагизма истории и преодоления раздробленности. Особенно естественным для Барона становится обращение к Трубецкому, Бердяеву и Булгакову именно в книге о Кресте и единстве: русская религиозная философия позволяет поставить вопрос, каким образом частное, личностное и историческое включается в целое, не исчезая в нем.

С четырнадцатой главы начинается последняя часть, ради которой во многом и предпринималось предыдущее исследование. Вопрос христианского единства Барон начинает с Нового Завета, а не с современных экуменических организаций. Это принципиальное методологическое решение. Единство Церкви должно быть понято сначала как богословская реальность: молитва Христа о единстве учеников, один Господь, одна вера, одно крещение, одно Тело, один Дух, многообразие даров в одном организме. Уже Новый Завет свидетельствует и о конфликтах, и о необходимости сохранять единство без уничтожения различий. Тем самым Барон не отождествляет единство с единообразием. Его интересует более глубокое основание: христиане едины не потому, что пришли к соглашению, а потому, что их единство предшествует их собственным решениям и коренится во Христе.

Пятнадцатая глава развивает пневматологическое измерение этой мысли через формулу «Обоснование Духа — совершенное дело спасения на Кресте». Здесь автор связывает Голгофу, Воскресение, дар Святого Духа и возникновение Церкви в единую пасхально-пятидесятническую реальность. Дух не предлагает альтернативного пути помимо Христа, но актуализирует совершенное Христом спасение, создает новое сообщество и вводит людей в участие в жизни Распятого и Воскресшего. В более ранней разработке этой же темы Барон подчеркивал теснейшую связь Духа с Крестом и видел в даровании Духа творение нового человеческого сообщества — Церкви. Это позволяет ему сделать важный для экуменизма вывод: единство не может быть произведено одной административной централизацией, потому что его глубочайший субъект — Сам Дух Божий. Но столь же невозможно ссылаться на Духа для оправдания произвольной индивидуализации, поскольку Дух образует Тело и соединяет различные члены.

Шестнадцатая глава, обозначенная скромно как «Необходимые дальнейшие замечания», фактически служит переходом от библейско-пневматологического основания к сложной исторической реальности разделенных церквей. Именно здесь приходится уточнять, что значит говорить об уже существующем единстве, когда православные, католики и протестанты расходятся по вопросам церковного авторитета, таинств, служения, оправдания, Предания и границ самой Церкви. Наиболее плодотворная интуиция Барона заключается в различении единства как Божьего дара и человеческих форм его исторического осуществления. Церковная структура важна, но не может претендовать на владение Христом; конфессиональная идентичность реальна, но не является абсолютом. Эта логика позволяет автору критиковать конфессиональный эксклюзивизм, не утверждая при этом, что вероучительные различия вообще не имеют значения.

Семнадцатая глава о Предании и духовной экзистенции касается одной из наиболее болезненных линий разделения между историческими церквами и протестантизмом. Предание у Барона не сводится к набору позднейших обычаев. Он различает его догматическое, иерархическое и аскетическое измерения и пытается вернуться к первоначальному смыслу передачи апостольского свидетельства. В позднейшем изложении этой же темы автор прямо подчеркивал, что соотношение Писания и Предания остается одновременно предметом возможного диалога и фактором разделения между православными, католиками и протестантами. Для Барона существенно, чтобы Предание не становилось внешним механизмом религиозной власти: христианская истина должна быть воспринята человеком свободно, как духовная реальность, а не только как унаследованный обряд. Вместе с тем протестантский принцип sola Scriptura не должен превращаться в историческую амнезию, словно современный читатель способен встретиться с библейским текстом вне двухтысячелетней жизни Церкви.

Восемнадцатая глава с выразительным названием «Те же чувствования — в пользу Целого» завершает аргументацию возвращением к христологической этике Флп. 2. Единство здесь перестает быть прежде всего схемой церковного устройства и становится вопросом духовного образа существования. «Те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» означают кенотический отказ сделать собственное положение, достоинство и право инструментом самоутверждения. Именно поэтому Крест оказывается не только основанием спасения, но и критерием христианского общения. Если каждая церковная традиция защищает себя так, словно сохранение собственного превосходства важнее Тела Христова как целого, то исповедание Креста входит в противоречие с церковной практикой. Барон не предлагает отказаться от истины ради компромисса; напротив, он пытается показать, что сама истина Креста требует определенного способа ее исповедания — смиренного, жертвенного, обращенного к другому.

Итоговая формула книги — христианство как Theologia и Philosophia Crucis — поэтому значительно шире обычного учения об искуплении. Барон постепенно превращает Крест в герменевтический принцип. Он определяет, как следует говорить о Боге: не обходя унижение Сына. Он определяет антропологию: человек узнает себя не в автономном самоутверждении, а перед лицом дара и суда Креста. Он определяет эпистемологию: истина не только рассматривается субъектом, но способна поставить самого субъекта под вопрос. Он определяет экклезиологию: Церковь существует благодаря примиряющему действию Христа, поэтому разделение христиан нельзя считать нормальным состоянием. Наконец, он определяет этику: истинная свобода проявляется не в защите собственного превосходства, а в любви, способной отдать себя другому. В этом смысле Барон действительно предлагает не просто богословие о Кресте, а богословие из Креста.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, уже имеющему хотя бы базовое представление об истории философии и христианского богословия. Для студента семинарии она может стать своеобразной картой интеллектуальной истории вопроса: перед ним проходят Новый Завет, патристика, Средневековье, Реформация, современная европейская и русская религиозная мысль. Для пастора книга ценна прежде всего тем, что освобождает проповедь Креста от слишком узкого толкования. Голгофа оказывается связана не только с индивидуальным прощением грехов, но с познанием Бога, формированием Церкви, действием Духа, отношением к иной христианской традиции и повседневной духовной этикой. Специалисту по экуменизму особенно интересна последняя часть, где диалог выводится из христологии и пневматологии, а не из дипломатической необходимости. Для философски настроенного мирянина труд может быть полезен как обстоятельный ответ на представление, будто вера начинается там, где заканчивается мысль. Однако это едва ли книга для первого знакомства с христианством: ее плотность, огромное количество имен, исторических экскурсусов и специальных понятий требуют медленного чтения.

К сильнейшим сторонам труда следует прежде всего отнести его бескомпромиссный христоцентризм. При всей широте материала Барон постоянно возвращает читателя к конкретному Христу Распятому и Воскресшему и тем самым защищает христианство от превращения в отвлеченную метафизику или систему универсальной духовности. Вторым несомненным достоинством является стремление соединить библейское богословие, историю догмы и философскую рефлексию. Многие работы о Кресте остаются либо экзегетическими, либо догматическими, либо историческими; здесь же автор пытается проследить, каким образом одно и то же событие создает целое поле интеллектуальной истории. Третьей сильной стороной является серьезность экуменической постановки вопроса. Барон не удовлетворяется призывами «любить друг друга несмотря на различия», а ищет догматическое основание единства в Христе, Кресте и Духе. Наконец, особенно плодотворна его критика чисто объективистского понимания знания: богословие, которое никак не изменяет богослова, оказывается внутренне противоречивым самому предмету христианской веры.

Однако масштаб замысла становится одновременно источником слабостей книги. Прежде всего материал настолько широк, что глубина анализа неизбежно неравномерна. Переход от апостола Павла к патристике, от Средневековья к Лютеру, от Реформации к философии Нового времени, а затем к Паскалю, Гегелю, Кьеркегору и русским мыслителям создает впечатляющую панораму, но отдельные фигуры временами выполняют роль свидетелей авторской концепции больше, чем становятся объектами самостоятельного историко-философского исследования. Читатель, профессионально занимающийся Гегелем или Кьеркегором, почти неизбежно пожелает большего внимания к внутренней сложности их систем. Та же проблема возникает при разговоре о развитии христианства после Реформации: историческая раздробленность Запада объясняется не только богословскими принципами XVI века, но и политикой, экономикой, становлением национальных государств, печатной культурой, социальными изменениями и развитием науки. Крест как герменевтический центр способен осветить эту историю, но не заменить ее многофакторного объяснения.

Спорна и одна из наиболее ярких исходных формул автора — утверждение, что «без веры нельзя стать философом». Если понимать ее как тезис о неизбежности исходных предпосылок, доверия к разумности бытия и стремления к целому, она продуктивна. Но в буквальном смысле она выглядит чрезмерной: история философии знает крупнейших мыслителей, сознательно отвергавших религиозную веру. Более убедительным было бы сказать, что никакая философия не существует без предварительных актов доверия, мировоззренческих предпосылок и представления о том, что истина достойна поиска. Тогда спор между верой и неверием перемещается с примитивного уровня «разум против религии» к вопросу о том, какие именно основания делают мышление возможным. Иногда Барон достигает именно этого уровня, но его полемический стиль способен сделать тезис жестче, чем того требует собственная аргументация.

С евангельско-протестантской точки зрения особого внимания требует и трактовка единства. Сила Барона заключается в сопротивлении конфессиональному самодовольству: ни одна церковная структура не может подменить собой Христа. Однако существует противоположная опасность — настолько подчеркнуть предшествующее всем конфессиональным различиям духовное единство, что окажется недостаточно ясно, где проходят границы допустимого богословского многообразия. Новый Завет говорит не только о единстве, но и о ложном учении, необходимости хранить апостольское Евангелие, церковной дисциплине и ответственности наставников. Если все различия необходимо оценивать перед Крестом, нужен достаточно четкий ответ на вопрос, какие различия Крест способен примирить, а какие являются отрицанием самого Евангелия. Барон предоставляет для такого ответа важнейшие христологические и пневматологические основания, однако не всегда доводит их до конкретных критериев.

С этим связана и сотериологическая особенность книги. Автор убедительно показывает множественность библейских измерений Креста — жертву, примирение, победу, откровение, участие, рождение Церкви, — однако из-за широты философско-экуменической задачи собственно учение об искуплении временами остается менее догматически определенным, чем можно было бы ожидать от работы, посвященной theologia crucis. Для читателя евангельской традиции закономерно возникнут вопросы о заместительной природе смерти Христа, Божьем суде над грехом, оправдании и вмененной праведности. Православный читатель, напротив, может пожелать более последовательного раскрытия победы над смертью, обожения и пасхальной онтологии. Именно здесь достоинство синтетического подхода оборачивается его ограничением: Барон стремится показать целое и потому не всегда позволяет одной сотериологической модели стать окончательной.

И все же подобные критические замечания скорее показывают серьезность поставленных книгой вопросов, чем перечеркивают ее ценность. «Крест и философия» принадлежит к тем работам, которые следует оценивать не только по тому, со всеми ли выводами автора можно согласиться, но и по качеству интеллектуального пространства, которое они открывают. Барон заставляет читателя вновь спросить, не стал ли Крест в христианском сознании привычным символом, значение которого считается заранее понятным. Если Голгофа действительно является центральным событием Евангелия, она должна определять не только содержание нескольких догматических формул, но и само устройство христианской мысли. Тогда философствовать по-христиански означает учиться мыслить в присутствии Распятого; говорить о Боге — помнить, каким образом Он открыл Себя во Христе; говорить о Церкви — помнить, какой ценой она существует; защищать истину — помнить, что Истина не утверждала Себя насилием; говорить о единстве — помнить, что Христос умер не ради подтверждения человеческих разделений.

Именно поэтому итоговое впечатление от книги остается положительным даже там, где ее конкретные философские или экклезиологические построения требуют дискуссии. Барон создал не нейтральный справочник по истории идеи Креста и не обычный трактат по христианской апологетике. Перед нами большая богословско-философская медитация, построенная вокруг убеждения, что христианство либо вновь обнаружит в Кресте меру собственного мышления и существования, либо постепенно превратит Крест в конфессиональный знак, утратив его радикальный смысл. Главная ценность труда состоит именно в сопротивлении такой утрате. Автор настойчиво возвращает читателя от отвлеченных систем к событию, от конфессионального самоутверждения к Христу, от знания о Боге к встрече с Богом, от индивидуальной религиозности к Целому. Не все переходы в этой грандиозной конструкции одинаково убедительны, не все исторические обобщения бесспорны и не все вопросы получают окончательный ответ. Но сама попытка вновь соединить Голгофу с философией, познанием, историей и единством Церкви делает книгу Йозефа Барона заметным и содержательно богатым вкладом в русскоязычное богословское размышление о theologia crucis. Для серьезного богословского клуба это особенно благодарное чтение: книга не столько закрывает дискуссию о смысле Креста, сколько заставляет увидеть, насколько далеко простираются последствия исповедания слов апостола о «Христе распятом» — для нашего понимания Бога, человека, истины и самой возможности быть Церковью.