Барон - Российское лютеранство

Монография архиепископа Йозефа Барона «Российское лютеранство: история, теология, актуальность», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» в 2011 году, представляет собой труд необычного жанра. Перед нами не просто история лютеранских общин в России, не конфессиональный катехизис и не классическое исследование Реформации. Автор намеренно соединяет церковную историю, сравнительное богословие, экклезиологию, интерпретацию наследия Мартина Лютера и личное свидетельство непосредственного участника возрождения лютеранства в позднем СССР и постсоветской России. Именно это сочетание определяет как особую ценность книги, так и ее наиболее уязвимые стороны. Замысел труда возник еще в 1993 году в связи с предполагавшимся пособием о традиционных христианских вероисповеданиях России; позднее материал существенно расширялся и перерабатывался на фоне событий 1985–2010 годов. Поэтому исторический контекст книги двоякий. С одной стороны, Барон смотрит назад, к XVI веку, к Лютеру и истокам Реформации; с другой — пишет после распада советской системы, в эпоху возвращения религии в общественное пространство, конфессиональной конкуренции, западной миссионерской активности и новых поисков российской церковной идентичности. Автор сам поясняет, что первые три части призваны дать введение в лютеранство и богословски сопоставить его с католичеством и православием, тогда как четвертая обращена уже непосредственно к событиям конца XX — начала XXI века и к поиску российской формы церковности.

Главную проблему книги можно сформулировать как вопрос о том, чем является лютеранство, если рассматривать его не изолированно и не как исторический «протест» против католичества, а внутри целостной истории христианской Церкви. Барон явно стремится преодолеть одновременно две противоположные апологетические схемы: протестантскую, согласно которой Лютер будто бы заново открыл почти утраченное на пятнадцать столетий подлинное христианство, и традиционную антипро­тестантскую, в которой лютеранство оказывается прежде всего расколом и отрицанием Предания, иерархии и церковности. Его метод — метод богословских «акцентов». Лютер, по мысли автора, не создает другую религию, а выделяет в общем христианском наследии определенные истины — оправдание верой, примат Слова Божия, различение Закона и Евангелия, личную ответственность совести, богословие Креста, — иногда делая это чрезмерно односторонне, однако тем самым заставляя всю западную Церковь заново поставить фундаментальные вопросы. Характерно признание самого Барона: богословие Лютера трудно представить как стройную «систему»; правильнее видеть в нем диалектику различных акцентов, причем автор сознательно предпочитает не изоляционистский, а открытый экуменический подход. Отсюда проходит через всю книгу ее программная мысль: лютеранство становится понятным лишь тогда, когда помещено в более широкую реальность христианства.

Первая глава выполняет вводную функцию и задает важнейшую для всей последующей аргументации тему постоянного обновления Церкви. Барон рассматривает Реформацию не как внезапный взрыв 1517 года, а как результат длительного накопления духовных и общественных противоречий средневекового Запада. Критика церковного формализма, злоупотреблений духовной властью и несоответствия жизни христиан Евангелию связывается у него с Эразмом, Уиклифом, Гусом, вальденсами и более древними движениями обновления. При этом автор отказывается утверждать, будто потребность в реформации была исключительно западной болезнью: земная Церковь всегда состоит из грешных людей и потому всегда нуждается в критическом рассмотрении себя в свете Слова Божия. Уже здесь обнаруживается типичный для Барона принцип различения содержания и формы. Содержание — Христос, Евангелие, вера, Божья благодать; формы — исторически обусловленные структуры, церемонии, отношения Церкви и государства. Реформация была необходима там, где форма начала заслонять содержание, но сам протест против формы также способен превратиться в новую крайность. Поэтому автор столь резко дистанцирует Лютера и от средневекового церковного формализма, и от радикального сектантства.

Вторая глава представляет достаточно традиционную, но богословски ориентированную биографию Мартина Лютера. Здесь существенны не столько хронология Эрфурта, монашества, поездки в Рим, Виттенберга, Вормса или Вартбурга, сколько внутренняя драма реформатора. Вопрос «как мне обрести милостивого Бога?» становится для Барона ключом ко всему дальнейшему лютеровскому богословию. Его монашество, чтение Павла, переживание праведности Божией, борьба с индульгенциями, три знаменитых трактата 1520 года, Вормский рейхстаг и перевод Нового Завета оказываются этапами одного процесса: перехода от религии внешне обеспечиваемого спасения к личной встрече грешника с Божьим обетованием. В этом контексте органично появляется знаменитое в изложении книги исповедание Лютера в Вормсе: «На этом стою, иначе не могу. Да поможет мне Бог! Аминь». Однако Барон не превращает реформатора в безошибочного героя. Он подчеркивает его темперамент, полемическую резкость, конфликтность, зависимость от политической защиты князей и неспособность предотвратить превращение духовного импульса Реформации в государственно-конфессиональную систему.

Третья глава переносит внимание с биографии Лютера на богословское содержание лютеранства. Здесь особенно отчетливо формулируется христоцентрический принцип книги. Реформация, согласно Барону, не означает основания новой Церкви, ибо Церковь существовала задолго до Лютера и не могла исчезнуть на пятнадцать веков. Ее обновление должно состоять в возвращении к Христу, апостольскому свидетельству и чистому Евангелию. Поэтому автор последовательно излагает оправдание верой, различение Закона и Евангелия, богословие Креста, авторитет Писания, понимание таинств, всеобщее священство, различение духовной и светской властей, отношение к святым и устройство церковного служения. Важна его мысль, что Лютер не должен становиться новым центром церковной идентичности. Позднее, в девятой главе, эта установка будет выражена словами самого реформатора: «Люди не должны называть себя “лютеранами”, но христианами». Уже поэтому книгу Барона нельзя назвать узкоконфессиональной апологией: ее конечным объектом является не «лютеранство ради лютеранства», а вопрос о том, что лютеранский опыт способен сказать всей Церкви.

Четвертая глава посвящена собственно российской истории и служит важнейшим переходом от общей истории Реформации к теме, вынесенной в название книги. Автор ведет рассказ от первых лютеран в эпоху Ивана Грозного и ранних московских общин через петровскую европеизацию, переселения эпохи Екатерины II и законодательное устройство лютеранской Церкви при Николае I. Особенно важен для него надэтнический характер исторического российского лютеранства: к началу XX века оно объединяло немцев, финнов, латышей, эстонцев, шведов и других, а богослужения в Петербурге совершались на многих языках. Лютеранские приходы существовали не только как культовые центры, но участвовали в образовании, благотворительности и общественной жизни. Затем повествование резко меняет тональность: революция, уничтожение церковных структур, репрессии духовенства, закрытие храмов, депортации и превращение церковной жизни в домашнее исповедание веры показываются как почти полное разрушение институционального лютеранства. Возрождение начинается через уцелевшие общины, прибалтийских лютеран и служение Харальда Калниньша. Тем самым историческая глава подводит к одному из главных тезисов Барона: российское лютеранство не является импортированной после 1991 года западной миссией, а обладает собственной многовековой памятью.

Вторая часть, начиная с пятой главы, становится значительно более аналитической. В главе «Христианство и Реформация» автор прямо спрашивает, следует ли понимать Реформацию прежде всего как раскол или как обновление, и отвергает возможность простого ответа. Шестая глава о мотивах Реформации еще больше усложняет картину. Барон показывает, что стремление к очищению Церкви существовало в монашестве, францисканском движении и иных формах задолго до Лютера; поэтому протестантская версия, будто подлинная забота о духовном возрождении появилась лишь в XVI веке, исторически несостоятельна. Одновременно он различает духовные, социальные, политические, культурные и психологические мотивы Реформации. Такое различение важно для всей книги: духовный смысл события нельзя свести к интересам князей или экономике, но столь же неверно делать вид, будто политические интересы не влияли на развитие Реформации. Именно здесь Барон начинает особенно настойчиво предостерегать от конфессиональной мифологии.

Седьмая и восьмая главы углубляют этот подход. В седьмой прослеживаются различные реформаторские линии, причем вальденсы и гуситы рассматриваются как своеобразная «первая» Реформация, направленная против сращения Церкви с государственно-религиозной системой и стремившаяся возвратить христианству братский, евангельский характер. Затем Барон сравнивает немецкую и швейцарскую Реформацию и показывает, насколько условно единое слово «протестантизм»: различия Лютера, Цвингли и Кальвина проявляются в Евхаристии, церковно-государственных отношениях, этике и понимании преобразования общества. Особенно выразительно его противопоставление лютеровского убеждения, что в делах веры следует действовать «лишь проповедью Слова Божьего», теократическим и дисциплинарным тенденциям в Женеве, хотя автор честно напоминает и о нетерпимости лютеранских территорий к инакомыслящим. Восьмая глава предлагает несколько концептуальных определений Реформации, среди которых особенно плодотворна идея «редукции»: Реформация сокращает или переоценивает накопившийся массив обрядов, символов, иерархических форм и канонических установлений, возвращая вопрос к тому, что необходимо для Евангелия. Барон, однако, отличает более умеренную лютеранскую редукцию, сохраняющую все, что прямо не противоречит Евангелию, от радикальной швейцарской.

Девятая глава чрезвычайно важна для понимания собственной позиции автора. Здесь «общие христианские основы» ставятся раньше «вероисповедных акцентов». Аугсбургское исповедание для Барона не новая догматика новой Церкви, а историческое исповедальное свидетельство, которое заново расставляет ударения внутри уже существующего христианского наследия. Оно само должно проверяться Словом Божиим и не может быть последней, раз и навсегда совершенной формулировкой истины. Более того, Писание и Предание здесь не превращаются в механическую альтернативу: протестантский принцип означает, что всякое предание проверяется Христом как внутренним каноном Писания, но необходимость исторического истолкования вовсе не отрицается. Такой подход заметно отличается как от простого фундаменталистского biblicism, так и от безусловного подчинения Писания церковному институту. Три классических sola — Писание, благодать и вера — у Барона должны восприниматься не как три автономных лозунга, а как взаимосвязанные способы указать на Христа.

Десятая и одиннадцатая главы образуют экклезиологический центр второй части. Церковь рассматривается одновременно как реальное человеческое сообщество в истории и как реальность, происхождение которой невозможно объяснить социологически. Она основана Христом, живет как народ Божий, Божие строение и Тело Христово; поэтому расколы и кризисы Барон предлагает воспринимать не как исчезновение Церкви, а как болезни единого организма. В десятой главе подробно сопоставляются функции учительства, руководства и освящения. Католическая традиция сильнее акцентирует институциональный авторитет и сакраментальное служение, тогда как лютеранская — действие Слова Божия. В одиннадцатой главе четыре никейских признака Церкви — единство, святость, кафоличность и апостоличность — становятся пространством сравнительного анализа. Единство коренится прежде всего не в административной форме, а в Троице, Христе и одном Духе; святость есть не моральное совершенство церковных людей, а дар и призвание во Христе; кафоличность означает универсальную полноту; апостоличность ставит трудный вопрос о соотношении преемства учения и преемства рукоположения. Барон здесь явно стремится приблизить протестантскую экклезиологию к древнецерковному сознанию, не отказываясь при этом от лютеранской критики абсолютизации институциональных форм.

Двенадцатая глава подводит итог второй части и оценивает историческое значение Реформации без триумфализма. Барон признает и религиозные войны, и политическое использование реформаторских идей, и переход церковной собственности к светским властям, и зависимость новых церковных структур от князей. Поэтому Лютер и другие реформаторы остаются для него скорее орудиями Промысла, чем безошибочными героями. Но позитивное значение Реформации он видит в возвращении вопроса о свободе веры, совести, Слове Божием и постоянной необходимости церковного обновления. Здесь возникает одна из формул, наиболее полно выражающих богословскую ось всей книги: «сама Церковь, странствующая в этом мире, всегда нуждалась, и будет нуждаться в духовном обновлении — ecclesia reformata semper reformanda». Для Барона это уже не исключительно протестантский лозунг, а общехристианский принцип покаяния.

Третья часть сознательно названа «Некоторые открытые вопросы», и эта открытость существенно меняет стиль книги. Тринадцатая глава требует контекстуального прочтения Реформации. Автор предлагает одновременно видеть вечную актуальность духовного обновления, историческую обусловленность XVI века, влияние Реформации на современное общество, неоднозначность личности Лютера, отличие христианского экуменизма от секулярного и новый кризис лютеранства в постхристианском западном мире. Четырнадцатая глава развивает диалектику личного и соборного. Реформация поставила Божие обетование и личную веру выше человеческих схем единства, тем самым открыв пространство для индивидуальной совести и плюрализма, однако эта победа личности создала встречный вопрос: как не превратить личную веру в религиозный индивидуализм и как сохранить церковную соборность? В этой постановке вопроса особенно заметно, что Барон не удовлетворяется классической протестантской критикой церковного института. Его интересует восстановление равновесия: личность не должна раствориться в коллективе, но и христианское «я» невозможно вне Тела Христова.

Пятнадцатая глава переносит эту диалектику в антропологию. Перед суверенитетом Бога-Творца человек должен вновь открыть свою тварность, ограниченность и греховность. Лютер оказывается здесь значим не потому, что первым объявил ошибки Рима, а потому, что радикально поставил под суд самого себя как человека coram Deo — перед Богом. Барон одновременно видит опасность в редукции всего богословия к одной антитезе Закона и оправдания: если экклезиология, таинства, антропология и Предание превращаются лишь во второстепенные приложения, нарушается полнота христианского видения. Шестнадцатая глава продолжает эту проблему через соотношение Церкви и мира. Лютеровское различение двух царств освобождало духовную сферу от сакрализации государственной власти, однако, по мысли Барона, исторически могло способствовать и автономизации секулярного общества. Автор не выводит секуляризацию исключительно из Реформации, но показывает ее неоднозначное наследие. В современности граница между духовным и светским для него проходит не между храмом и профессией, а между двумя способами существования — служением и превращением выгоды в высшую цель.

Семнадцатая глава вновь ставит в центр оправдание, но теперь уже не как учебный пункт лютеранской догматики, а как экуменическую проблему. Эпиграфом становится чрезвычайно точное лютеровское определение: «Вера не оправдывает нас, как наши дела. Но вера оправдывает нас потому, что она принимает милосердие, дарованное во Христе». Автор признает классическую судебно-декларативную сторону оправдания, выраженную в четвертом артикуле Аугсбургского исповедания, но не позволяет сделать оправдание пассивным обладанием статусом спасенного. Оправдание должно вести к освящению, новой жизни, служению и церковному существованию. В этом отношении Барон достаточно критичен к тенденции абсолютизировать формулу sola fide вне целостного богословия Павла. Для него особенно важно, что даже согласие католиков и лютеран по вопросу оправдания не автоматически решает экклезиологические расхождения. Уже обсуждая Совместное заявление 1999 года, он подчеркивает, что Павел связывает оправдание с новым человеком во Христе и жизнью в Церкви, тогда как лютеровская постановка нередко концентрировалась на личной уверенности в спасении.

Восемнадцатая глава о Писании и Предании — одна из богословски наиболее интересных в книге. Барон отказывается воспринимать их как два изначально конкурировавших источника. Писание само рождается внутри апостольского свидетельства Церкви, тогда как Предание имеет право называться христианским постольку, поскольку остается свидетельством того же Христа. Единство библейских книг автор ищет не в исчерпывающей систематичности их формулировок, а в событии Иисуса Христа. Поэтому все позднейшие догматические конструкции должны проверяться своим отношением к этому центру. В то же время Барон неожиданно строго критикует изолированное sola Scriptura: если принцип Писания отделить от живого Предания и церковного разума, он способен породить противоположные толкования, что уже проявилось в споре Лютера и Цвингли об Евхаристии. Это одна из точек, где собственная богословская позиция автора заметно выходит за пределы упрощенного протестантского конфессионализма.

Девятнадцатая глава подводит читателя к, возможно, самому дорогому Барону мотиву — theologia crucis. Здесь обнаруживается глубинное единство всей книги. Крест не является одним догматом наряду с другими; он есть герменевтический закон христианства, разоблачающий человеческую «теологию славы», культ силы, успеха и самодостаточности. Поэтому столь характерным оказывается 62-й тезис Лютера: «Истинным сокровищем Церкви является пресвятейшее Евангелие славы и милости Божией». Для Барона через Крест происходит та самая «редукция», о которой он говорил раньше: христианство возвращается от второстепенных построений к событию, где Божья сила является в слабости. Theologia crucis противостоит попытке исчерпать тайну Бога метафизикой, философией или правильной догматической формулой и требует экзистенциального участия верующего. Двадцатая глава переносит эту теологию Креста в сферу церковного единства. Общение, communio, понимается не только как признание «действительности» таинств и правильности юрисдикции, но как общность во Христе и даже «общение в страданиях» Господа. Автор обращается к идее иерархии истин и различия между содержанием веры и историческими формами ее выражения, усматривая здесь путь к реальному, а не административному экуменизму.

Четвертая часть резко приближает текст к автобиографическому свидетельству. В двадцать первой главе «Идея единой Церкви» Барон обсуждает состояние российского лютеранства после советского периода, полемизирует с социологическими описаниями конфессионального пространства и защищает идею самостоятельной российской, а не импортированной национально-немецкой или национально-финской модели. Ее программный эпиграф гласит: «Будущее не в узских пределах одной национальности, а в общении между всеми верующими». При этом автор способен к некоторой самокритике: он прямо признает, что в его собственной деятельности как молодого руководителя Единой российской лютеранской церкви могли быть ошибки. Но основной тезис остается твердым: российская церковность должна вырастать из местной верующей общины, собственной исторической памяти и богословского образования, а не из финансовой и административной зависимости от западных центров.

Двадцать вторая глава развивает этот тезис уже как детальную историю конфликтов начала 1990-х годов. Надэтничность становится здесь не отвлеченной экклезиологической категорией, а практической программой: Евангелие обращено ко всем, следовательно, российская лютеранская Церковь не может строиться прежде всего как церковь одной диаспоры. Одновременно эта глава является наиболее полемической во всей книге. Барон резко критикует западное вмешательство, финансовую зависимость, миссионерскую конкуренцию, национальные интересы прибалтийских и германских церковных структур, а также либеральные изменения в западном лютеранстве. Излагается аргумент, что право общины призывать, избирать и рукополагать служителей принадлежит самой Церкви и не может быть отнято внешней человеческой властью. Поэтому спор об административной самостоятельности автор понимает как богословский спор о самой природе Церкви.

Двадцать третья глава «Поминайте наставников ваших» придает книге почти исповедальный характер. История уже рассказывается через судьбы Харальда Калниньша, Эрика Местерса, Яниса Матулиса и через личную память автора. Калниньш предстает как связующее звено между довоенной традицией, преследуемыми немецкими общинами СССР и церковным возрождением 1980-х; его поставление в епископы в 1988 году Барон связывает с восстановлением церковной структуры для рассеянных общин. Местерс для автора воплощает наднациональное христианское общение, а Матулис — духовное отцовство и верность в условиях советского атеизма. Особенно выразительно воспоминание о Калниньше: «Наша Церковь еще в становлении». Эта фраза могла бы стать вторым названием всей книги. Российское лютеранство у Барона не завершенная система и не импортированная институция, а продолжающийся процесс церковного становления. Приложенный затем блок статей, проповедей, воспоминаний и документов превращает монографию в своеобразное документальное досье эпохи: содержание включает тексты о возрождении лютеранской общины, проповедь Барона 1990 года, материалы о Матулисе, Местерсе и Калниньше и другие свидетельства.

Финальные «Итоги» возвращают читателя к исходному вопросу и показывают, что главной темой книги в конечном счете является не само лютеранство, а христианская идентичность. Барон прямо пишет, что в «духовной действительности» нет самодовлеющего лютеранства или протестантства: есть христианство и Церковь Христова, исторически существующая в различных направлениях. Это не уничтожение конфессиональной идентичности, поскольку именно лютеранский акцент на богословии Креста автор считает необходимым даром общему христианству; но идентичность оправдана лишь тогда, когда указывает за пределы самой себя — ко Христу. Поэтому Реформация для него еще не закончена. Ее подлинная цель состояла не в создании новой конфессии, а в обновлении Церкви, и принцип ecclesia reformata semper reformanda сохраняет силу до эсхатологического завершения истории. В этом смысле название книги «история, теология, актуальность» оказывается очень точным: исторический рассказ постоянно переходит в догматический вопрос, а догматический вопрос — в призыв к современной Церкви проверить саму себя.

Сильнейшая сторона труда Барона заключается именно в этом отказе от простой конфессиональной схемы. Автор умеет одновременно признавать правду Реформации и видеть ее ограничения. Он не боится сказать, что католическая и православная традиции сохранили то, чего протестантизм мог недооценить: соборность, преемство, устойчивость формы, чувство исторической Церкви. Но он столь же последовательно напоминает православному и католическому читателю, что форма не может быть поставлена выше Евангелия, церковный авторитет — выше Христа, а историческая преемственность — заменить живую веру. Особенно плодотворно его постоянное различение содержания и формы, общего христианского основания и конфессионального «акцента», личного и соборного, Слова и институции, Креста и славы. Благодаря этому книга действительно способна стать мостом между традициями, а не только рассказом одной конфессии о самой себе. Само издательское описание справедливо определяет ее как богословский и сравнительный анализ, обращенный к читателю, которого интересует мирное сосуществование традиционных христианских конфессий.

Не менее значима российская перспектива. Большая часть русскоязычной литературы о Лютере и Реформации либо переводит западные исследования, либо рассматривает протестантизм извне. У Барона говорит человек, для которого советское разрушение церковной жизни, прибалтийское богословское образование, восстановление приходов и конфликты 1990-х не являются архивными темами. Это делает четвертую часть первичным свидетельством, ценным для будущего историка независимо от того, согласится ли он со всеми оценками автора. Для пастора книга полезна тем, что заставляет отличать Евангелие от конфессиональной самообороны; для студента богословия — широким спектром экклезиологических проблем; для православного или католического читателя — редкой возможностью увидеть лютеранство изнутри, но без примитивной антикатолической риторики; для исследователя российского протестантизма — материалами о преемственности между дореволюционной, советской и постсоветской церковной жизнью. Особенно полезна книга тем, кто изучает сравнительное богословие: Барон постоянно заставляет не просто фиксировать различия, а спрашивать, какое место каждое различие занимает относительно центра христианской веры.

Однако именно здесь начинаются и существенные ограничения труда. Барон сам признает невозможность полной объективности там, где автор является участником событий, и это предупреждение следует воспринимать всерьез. В первых трех частях сравнительный метод обычно стремится дать слово нескольким традициям; в четвертой дистанция заметно сокращается, а исследователь все чаще уступает место участнику церковного конфликта. Оценки западных миссионеров, германского лютеранства, Всемирной лютеранской федерации, женского священства и конкурирующих российских структур нередко сформулированы уже не аналитическим, а полемическим языком. Характерно, что, описывая западные нововведения, автор способен говорить о постепенной утрате «каноничности» немецкой Церкви. Для историка это не причина отвергнуть свидетельство; напротив, такая субъективность сама является важным источником. Но читателю необходимо отличать документально засвидетельствованные события от их авторской интерпретации.

Есть и богословская проблема более глубокого характера. Барон убедительно выступает против односторонностей, однако иногда сам строит слишком широкие антитезы: внутреннее противопоставляется внешнему, личная вера — институции, экзистенциальное — метафизическому, лютеранская свобода — католическому юридизму, а западное либеральное лютеранство — российской традиционности. Такие противопоставления продуктивны как аналитические инструменты, но реальная история христианской мысли сложнее. Аналогичным образом тезис о том, что sola Scriptura без Предания может быть ошибочным, заслуживает серьезного развития: он чрезвычайно интересен для экуменического лютеранского богословия, однако требует более строгого определения того, что именно понимается под нормативным Преданием и каким образом оно соотносится с принципом Писания. В рассуждениях об оправдании также ощущается стремление исправить возможную односторонность Лютера при помощи более интегрального прочтения Павла. Это богословски плодотворно, но порой создается впечатление, что собственный синтез автора — соединяющий лютеранство, древнецерковную экклезиологию и экуменическую теологию — выдается за естественное завершение самого Лютера, тогда как между ними остается реальное напряжение.

И все же эти недостатки не снижают основной ценности книги; скорее, они показывают, насколько она сама соответствует своему предмету. «Российское лютеранство» — книга о незавершенном процессе и сама является незавершенным богословским поиском. Ее следует читать не как окончательный справочник по лютеранской догматике и не как нейтральную академическую историю, а вместе с Аугсбургским исповеданием, трудами Лютера, исследованиями истории Реформации и свидетельствами других участников российского лютеранского возрождения. Тогда ее сильнейшая сторона становится особенно заметна: Барон не позволяет конфессиональной идентичности стать идолом. В его понимании подлинное «оправдание» лютеранства находится не в доказательстве собственного превосходства, а в том даре, который лютеранский опыт может принести всей Церкви: в призыве вновь услышать Евангелие, поставить Христа выше человеческих систем и увидеть Бога там, где «теология славы» менее всего ожидает Его увидеть, — в распятом Христе. Поэтому книга особенно достойна обсуждения в богословском клубе: она не просто сообщает сведения о российском лютеранстве, но ставит значительно более трудный вопрос перед всяким христианином — способна ли его собственная церковная традиция различать вечное содержание Евангелия и исторические формы, посредством которых она это содержание хранит. В конечном счете именно этот вопрос превращает труд Барона из конфессионально-исторической монографии в серьезное размышление о Церкви, ее памяти, разделениях, постоянной потребности в покаянии и возможности единства вокруг Распятого и Воскресшего Христа.