Барон - Социальная и религиозная история евреев - Том XIII

Тринадцатый том фундаментальной «Социальной и религиозной истории евреев» Сало Уиттмайера Барона представляет собой один из наиболее концептуально насыщенных участков всего его многотомного проекта, поскольку здесь еврейская история рассматривается в момент перехода западноевропейской цивилизации от позднесредневекового конфессионально-корпоративного порядка к раннему Новому времени. Русское издание 2025 года носит название «Позднее Средневековье и эра европейской экспансии (1200–1650): инквизиция, Возрождение и Реформация» и представляет первое русское издание этого тома; в нем четыре крупные главы посвящены соответственно инквизиции на Пиренейском полуострове, марранской диаспоре, гуманизму и Возрождению и протестантской Реформации. Само расположение материала уже выражает историографическую программу автора: Барона интересуют не просто очередные эпизоды преследования евреев, а изменение самой структуры отношений между евреями и христианским обществом. Издательская характеристика справедливо связывает его подход с критикой того, что Барон называл «слезливой теорией» еврейской истории, то есть представления, будто эту историю можно свести к непрерывной последовательности гонений и оплакиванию жертв. Для Барона столь же существенны способность еврейских обществ к приспособлению, интеллектуальному творчеству, хозяйственной активности и созданию новых центров жизни. Именно поэтому данный том, несмотря на огромное место, отведенное инквизиции, оказывается в конечном счете книгой не только о катастрофах, но и о рождении новых форм еврейско-христианского взаимодействия.

Исторический замысел тома Барон формулирует уже в предисловии, замечая, что в XVI и первой половине XVII века «чуткое ухо уже могло уловить шум зарождающейся модерности», хотя внешнее положение евреев еще продолжало определяться преимущественно средневековыми нормами. Эта формула является, пожалуй, ключом ко всей книге. Автор сознательно не проводит резкой черты между Средневековьем и Новым временем. Напротив, его интересуют зоны наложения старого и нового: каноническое право существует рядом с укрепляющимся государственным суверенитетом; религиозная нетерпимость принимает все более национальные и даже наследственно-«расовые» формы; гуманистический интерес к еврейским книгам соседствует с попытками эти книги конфисковать и сжечь; Реформация возвращает христиан к древнееврейскому тексту Библии, но далеко не всегда делает реформаторов благожелательнее к живым евреям. Сам Барон объясняет необычайную широту своего материала тем, что усиление интеграции евреев в западное общество заставляло всеобщую историю воздействовать на их судьбу все непосредственнее, а потому для понимания еврейской истории необходимо привлекать исследования общеевропейских политических, религиозных и социально-экономических процессов. Метод Барона в результате оказывается принципиально синтетическим: папские буллы и королевские указы он читает вместе с раввинскими респонсами; инквизиционные протоколы — вместе с экономической статистикой; богословские трактаты — вместе с письмами гуманистов; историю идей — вместе с историей миграций, кредита, торговли и государственного строительства.

Пятьдесят пятая глава начинается с принципиально важного уточнения, без которого вся последующая история инквизиции легко превращается в карикатуру. Инквизиция была создана как церковный механизм преследования христианской ереси, прежде всего в контексте катарского и других диссидентских движений Южной Франции, и иудеи как таковые первоначально не находились под обычной юрисдикцией Святой палаты. Барон даже обращает внимание на своеобразную юридическую сдержанность средневекового канонического права, которое, несмотря на огромный объем церковной власти, не считало простое исповедание нехристианской религии ересью. Проблема возникала там, где границы религиозных общин становились проницаемыми: когда христианин переходил в иудаизм, крещеный еврей возвращался к вере предков, еврей подозревался в содействии такому возвращению или еврейские книги обвинялись в поношении христианской веры. Именно поэтому история инквизиции у Барона — это прежде всего история границ: кто принадлежит церкви, кто имеет право судить обращенного, где заканчивается духовная власть и начинается власть короля.

Барон выводит эту проблематику из борьбы с альбигойцами. Различные христианские еретические движения подозревались в связях с иудаизмом не столько потому, что реальные евреи действительно ими руководили, сколько потому, что еретики ссылались на Ветхий Завет, критиковали церковную традицию и участвовали в международном обмене идеями. Само слово «еврей» становилось полемическим ярлыком, которым можно было обозначить опасное отклонение от церковной нормы. После разгрома альбигойцев интерес инквизиторов все заметнее обращается к еврейским книгам и к тем случаям, когда христиане или крещеные евреи принимали иудейские практики. При этом Барон постоянно сопоставляет церковные амбиции с сопротивлением светских властей. Арагонские монархи неоднократно подчеркивали, что некрещеный еврей является их подданным и его преступления подлежат королевскому, а не инквизиционному суду. Даже когда причиной такой защиты были фискальные интересы — еврейские общины были важным источником королевских доходов, — юридический результат оказывался существенным: претензия церковного суда на неограниченную власть наталкивалась на формирующееся представление о государственном суверенитете.

Особенно сильны страницы, посвященные процессуальной стороне инквизиции. Барон не довольствуется эмоциональными характеристиками жестокости, а показывает сам механизм производства виновности. Инквизиторы могли совмещать функции обвинителей и судей; защита формально допускалась, но защитники назначались из связанных с судом лиц и зачастую должны были склонять обвиняемого скорее к признанию, чем к оправданию; имена свидетелей скрывались; свидетели защиты рисковали сами оказаться подозреваемыми в пособничестве ереси. В ранних руководствах для инквизиторов допрос превращался в средство реконструировать целые семейные и дружеские сети: обвиняемый должен был назвать родственников, сообщников и известных ему «иудействующих». Нравственную сущность системы Барон выражает почти афористически: «сохранение жизни стоило кающимся превращения в “стукачей”, служивших инквизиционным судам». При этом автор принципиально не преувеличивает число казней там, где документы этого не позволяют. Для него историческое значение ранней французской инквизиции в еврейской истории определяется не столько количеством приговоренных, сколько созданной ею атмосферой постоянной опасности и долговременным воздействием цензуры на еврейскую интеллектуальную жизнь.

Поворотным моментом становится 1391 год, когда массовое насилие в Кастилии и Арагоне привело к обращению в христианство тысяч евреев. Здесь появляется центральная фигура двух первых глав книги — converso, «новый христианин». Барон настойчиво разрушает представление, будто все конверсы были тайными иудеями. Среди них находились искренние и даже ревностные христиане, равнодушные к прежней вере, люди двойной идентичности и те, кто действительно тайно соблюдал еврейские обряды. Именно эта внутренняя неоднородность делает ситуацию трагической: общество все чаще перестает принимать крещение как действительное преодоление прежнего статуса. С богословской точки зрения это один из важнейших сюжетов тома. Средневековое каноническое право исходило из того, что крещеный становится полноценным христианином; папа Николай V поэтому осуждал дискриминацию конверсов и требовал судить плохого христианина за конкретное преступление, а не лишать прав из-за происхождения. Но общество постепенно начинает мыслить не сакраментально, а генеалогически: происхождение оказывается сильнее крещения. Так возникает почва для estatutos de limpieza de sangre, «статутов чистоты крови», где наследственное происхождение от иудеев или мусульман становится несмываемым социальным признаком. Позднейшие инквизиторы могли прямо определять «нового христианина» уже не как недавно крещенного, а как потомка обращенных, сколь бы отдаленным ни было это происхождение.

Учреждение Испанской инквизиции при Фернандо и Изабелле Барон поэтому рассматривает не просто как очередное усиление церковной репрессии, а как изменение природы самого учреждения. Монархия добилась от Сикста IV права создавать новый инквизиционный механизм в Андалусии, причем наряду с заботой о религиозной ортодоксии действовали вполне политические соображения: завершение Реконкисты, предстоящее столкновение с Гранадой, страх перед внутренним нонконформизмом и стремление централизованной монархии контролировать общество. В этом смысле Испанская инквизиция парадоксальным образом оказывается у Барона и средневековой, и раннемодерной: ее догматическая нетерпимость наследует средневековому corpus Christianum, но степень ее бюрократизации и подчинения монархии принадлежит уже логике централизованного государства. Та же двойственность проявляется в Португалии, где Жуан III добивался учреждения своего инквизиционного суда, а новые христиане организовали в Риме почти самостоятельную дипломатическую кампанию, используя юридические апелляции, политические связи и подкуп кардиналов. В Сицилии и Неаполе Барон показывает уже обратную сторону процесса: местные элиты сопротивляются внедрению испанской модели, опасаясь не только религиозного контроля, но и политического подчинения и конфискаций. Неаполитанская неприязнь была настолько сильной, что даже Фернандо признавал опасность введения Святой палаты для устойчивости испанской власти.

Завершая главу разделом с выразительным названием «Неприглядная сторона цивилизации», Барон вступает в прямую историографическую полемику. Он отвергает как старое объяснение, что инквизиция была просто «духом своего времени», так и более модерное оправдание, согласно которому она была необходимым инструментом национального объединения Испании. Для него политические функции учреждения не отменяют нравственной природы совершаемого насилия. Вместе с тем это не превращается у Барона в морализаторскую статистику. Уже в конце следующей главы он чрезвычайно осторожно сопоставляет оценки числа погибших, отмечает, что большинство осужденных не казнили, и признает огромную неопределенность количественных данных. Но эта статистическая сдержанность не приводит к оправданию института: сочетание религиозного фанатизма, национальной жестокости, тайного процесса и государственной силы остается для него одним из наиболее разрушительных явлений эпохи.

Пятьдесят шестая глава переносит центр внимания с института преследования на людей, созданных этим институтом и предшествовавшими ему насильственными обращениями. Уже история слова «марран», постепенно превратившегося в оскорбительное обозначение новых христиан, показывает, что социальная проблема вышла далеко за пределы проверки ортодоксии. Законы могли запрещать унизительные названия, церковные власти могли защищать равенство крещеных, однако коллективное сознание упорно воспроизводило границу между «старыми» и «новыми» христианами. Барон показывает, насколько положение маррана отличалось от положения открытого иудея. Иудей жил в юридически униженном, но распознаваемом статусе; марран мог обладать всеми правами христианина, пока его происхождение не становилось объектом обвинения. Поэтому его идентичность была одновременно более интегрированной и более уязвимой. Именно эта неопределенность порождала то, что в модерной терминологии Барон описывает как усиливающийся расизм.

Далее глава расширяется в историю диаспоры. Марраны становятся важными участниками международной торговли, финансов и интеллектуальной жизни, причем сама география преследования непреднамеренно создает транснациональные сети. В Антверпене, например, местные власти сопротивлялись попыткам изгнания новых христиан не из гуманитарных убеждений, а потому, что португальские и испанские купцы стали важны для экономики города и международной торговли. Но в этом и состоит характерный для Барона способ рассуждать: экономический эгоизм может производить более терпимый социальный порядок там, где богословская ортодоксия сама по себе этого порядка не создает. Культурное возвышение марранов одновременно усиливает подозрения: образование, умение действовать в нескольких языковых и конфессиональных средах, родственные и торговые связи обеспечивают заметную мобильность, но именно эта мобильность подпитывает миф о скрытой, почти всепроникающей группе. Идеология чистоты крови оказывается поэтому не пережитком простой религиозной полемики, а новым способом превращения конфессионального различия в наследственную социальную категорию.

История сопротивления новых христиан, папской политики, Давида Реувени и Шломо Молхо показывает другую сторону марранского опыта — его мессианское и политическое воображение. В атмосфере османской экспансии папский Рим мог всерьез прислушиваться к фантастическим проектам Реувени о союзе с неким восточным еврейским царством против турок. Но политическая мечта легко становилась смертельно опасной: Иосель из Росхайма, значительно лучше понимавший положение немецких евреев, отказался поддержать Реувени и Молхо перед Карлом V; император не увидел в их проекте пользы, Молхо был сожжен в Мантуе, а Реувени после заключения оказался перед испанской инквизицией. Этот эпизод у Барона важен не экзотикой, а демонстрацией того, насколько мессианская надежда могла вступать в конфликт с политическим реализмом общинного руководства.

В разделах о Западной Европе, Новом Свете и португальской экспансии география книги буквально раскрывается вместе с географией раннемодерного мира. Марраны оказываются на торговых маршрутах Атлантики и Средиземноморья, в Нидерландах, колониальных владениях, на островах и в портах, причем инквизиционный контроль пытается двигаться вслед за ними. На Канарских островах, например, уже к началу XVI века местные процессы против иудействующих показывают, что колониальная экспансия не освобождала людей от европейского религиозного контроля, а экспортировала его. В то же время эта мобильность создавала пространство, в котором конверс мог вновь стать открытым иудеем. У Барона марранство поэтому не является фиксированной конфессией. Это состояние вынужденной, меняющейся и нередко синкретической идентичности.

Особенно содержательны заключительные разделы главы об отношении еврейских общин к марранам. Барон не идеализирует еврейскую солидарность. Зарубежные общины обычно сочувствовали жертвам и принимали беглецов, но далеко не всегда знали, как именно оценивать людей, которые поколениями жили вне нормальной еврейской религиозной жизни. Раввины спорили о действительности браков и разводов, свидетельских показаниях, статусе детей, необходимости халицы и степени ответственности тех, кто мог бежать от христианства, но не сделал этого. Здесь книга выходит на настоящий уровень религиозной истории: речь идет уже не просто о преследовании, а о том, как религиозное право пытается пастырски отвечать на разрушенную человеческую жизнь. Среди раввинских мнений встречались почти все варианты — от полного признания марранов евреями до представления о них как об отступниках, хуже иноверцев; однако постепенно преобладало стремление не закрывать путь к возвращению. Показательно, что Барон фиксирует и обратное отчуждение: образованные, состоятельные беглецы могли смотреть свысока на традиционные общины, а старожилы — раздражаться их религиозной неграмотностью и претензиями.

За этой юридической проблематикой обнаруживается глубокая духовная трагедия. Лишенные еврейских книг, нормального религиозного образования и возможности передавать детям веру открыто, криптоиудеи конструировали практику из обрывков библейской памяти: кто-то ел пресный хлеб постоянно, чтобы не вызвать подозрений на Песах; кто-то уходил трубить в шофар далеко от поселений; кто-то скрывал свитки закона среди товаров. Постепенно возникал религиозный синкретизм, особенно там, где люди еврейского происхождения сами становились католическими клириками и соединяли полученную в церкви христианскую культуру с фрагментами семейной иудейской традиции. В разделе «Глубины отчаяния» Барон подводит итог без романтизации: эпоха инквизиции действительно стала одним из самых мрачных периодов еврейской истории, хотя популярная память позднее преувеличила непосредственный охват инквизицией иудеев как таковых. Но именно марранская диаспора, возникшая из этого давления, приобрела историческое значение, несоразмерное численности: ее торговые сети, миграции и интеллектуальная мобильность воздействовали и на еврейский, и на христианский мир.

Пятьдесят седьмая глава о гуманизме и Возрождении поэтому не выглядит тематическим отступлением: она естественно продолжает историю марранов как историю разрушения средневековой замкнутости. Барон описывает сразу несколько взаимосвязанных процессов — укрепление централизованных государств, секуляризацию культурной деятельности, рост мирян и буржуазии как носителей интеллектуальной жизни, расширение международной торговли и повышение значения индивидуальной инициативы. В этой новой среде контакты между еврейскими и христианскими учеными становились легче. Марраны могли входить туда, куда открытым иудеям доступа не было, а экономическая мобильность разрушала старую гильдейскую и корпоративную замкнутость. Так та же инквизиция, которая стремилась сохранить конфессиональное единообразие, непреднамеренно ускоряла перемещения людей и знаний, способствовавшие распаду средневековых моделей.

Центральным интеллектуальным сюжетом становится христианская гебраистика. Гуманистическая программа ad fontes естественно привела к древнееврейскому тексту Ветхого Завета. Барон показывает не только знаменитых христианских ученых, но и скрытую за их достижениями сеть еврейских учителей, грамматистов, переводчиков и врачей. Сотрудничество при создании Библии Альбы, переводы арабских и еврейских сочинений, деятельность Элии Левиты, Овадьи Сфорно и других свидетельствуют, что раннемодерная библеистика была гораздо более межконфессиональной, чем позволяют предположить официальные границы эпохи. Но Барон вновь избегает идеализации гуманизма. Эразм мог восхищаться филологией и одновременно бояться, что возрождение древнееврейской словесности оживит иудаизм; человек мог изучать иврит, чтобы лучше опровергать евреев. Один из наиболее пронзительных голосов в книге принадлежит гуманисту Николя Кленару, который из Феса замечал о местных евреях: «они ничего не знают о нас, кроме того, что мы с восторгом сжигаем евреев». Для богословского читателя это особенно серьезное свидетельство: миссионерское свидетельство церкви оказывается опровергнуто не аргументацией противника, а образом действия христианского общества.

Раздел о «каббалистических мостах» показывает еще более необычную форму интеллектуального сближения. Пико делла Мирандола, Рейхлин и другие христианские авторы пытались читать каббалистическую литературу как источник подтверждения христианских догматов. Барон не преувеличивает значение христианской каббалы: она не стала определяющим направлением ни католического, ни протестантского богословия и временами превращалась в пространство фантазий, фальсификаций и поверхностного присвоения еврейской традиции. Однако она расширяла интеллектуальный контакт и заставляла христиан воспринимать еврейский текст не только как объект опровержения. У Рейхлина еврейский персонаж даже называет каббалу «ключом к пониманию Бога». Важнее самой каббалы здесь изменение привычки чтения: еврейская традиция постепенно перестает быть исключительно свидетельством, которое должно само себя осудить перед христианским судом, и становится собеседником, пусть еще крайне неравноправным.

Кульминацией этого процесса Барон считает знаменитую борьбу Рейхлина с Иоганном Пфефферкорном и кельнскими доминиканцами вокруг конфискации еврейских книг. Рейхлин вовсе не был современным сторонником религиозного плюрализма и сохранял традиционные христианские представления о необходимости обращения евреев. Но он пришел к принципиальному юридическому и гуманистическому выводу: если государство разрешает иудеям существовать и исповедовать свою религию, оно не может одновременно уничтожать основные книги этой религии. Сам спор о Талмуде превратился тем самым в сражение вокруг нового понятия ученой добросовестности и пределов власти над текстом. Эту же линию Барон прослеживает через развитие книгопечатания, полиглотт и текстологической критики. Обращение к древнееврейскому и греческому оригиналам пошатнуло прежнюю безусловность Вульгаты и Септуагинты и подготовило интеллектуальную среду, в которой протестантский принцип обращения к Писанию мог приобрести совершенно новое значение.

Переход к пятьдесят восьмой главе поэтому сделан исключительно органично. Для Барона гуманизм и Реформация — не две независимые революции, а разные проявления глубокого кризиса позднесредневековой системы авторитетов. Гуситское движение служит своего рода предварительной лабораторией этого кризиса. Барон чрезвычайно осторожен с модными теориями об «иудейском влиянии» на Уиклифа или Гуса. Библейские параллели и контакты существовали, но документальных оснований считать евреев интеллектуальными вдохновителями гуситов нет. Более того, сами евреи чаще поддерживали монархическую власть, которая хоть как-то защищала их от националистического и социального радикализма. Гус оставался носителем традиционного христианского анти-иудаизма, а евреи во время гуситских войн страдали и от католиков, и от гуситов; в Хомутове часть общины предпочла смерть принудительному крещению. Эта часть особенно хорошо демонстрирует бароновскую неприязнь к простым генеалогиям идей: сходство с иудаизмом не означает еврейского происхождения идеи, а протест против Рима вовсе не означает автоматически благожелательного отношения к евреям.

Самые богословски напряженные страницы главы связаны, разумеется, с Лютером. Барон тщательно разделяет раннего и позднего реформатора, но не превращает первый период в романтическую легенду. В трактате 1523 года «Иисус Христос родился евреем» Лютер действительно осуждал жестокость церковной политики, высмеивал кровавый навет, требовал предоставить евреям возможность нормальной хозяйственной жизни и призывал христиан «обращаться с ними с истинно христианской любовью». Но за этой терпимостью с самого начала стояла миссионерская надежда: Лютер полагал, что очищенное от папских искажений Евангелие убедит евреев принять Христа. Когда ожидание не оправдалось, его риторика радикально ожесточилась. Барон тем самым предлагает важное предостережение для христианской теологии миссии: благожелательное отношение к другому, основанное исключительно на ожидании его скорого согласия с нами, остается условным и может превратиться в враждебность, когда ожидаемое обращение не происходит.

Картина протестантизма при этом не сводится к Лютеру. Андреас Озиандер, например, решительно возражал против кровавого навета; Мартин Буцер демонстрировал характерную двойственность, одновременно говоря о евреях как о противниках из-за их неверия и как о народе, который ради праотцев следует сохранить до ожидаемого эсхатологического спасения. В Цюрихе и Страсбурге отношение к евреям во многом формировалось теоретически, поскольку постоянных еврейских общин почти не было. Радикальные группы и анабаптисты сильнее обращались к ветхозаветным моделям общины, субботы, теократии и социального порядка, но это также не делало их неизбежно филосемитами: социальная критика ростовщичества легко направлялась против еврейских кредиторов. Особенно важен анализ протестантских княжеств, где принцип территориальной церкви и усиление власти князя могли сделать положение евреев хуже, а не лучше. Реформация освобождала государя от прежнего церковного универсализма, но одновременно лишала меньшинство одного из возможных надтерриториальных уровней защиты.

Отсюда понятен большой объем материала о Карле V, Иоселе из Росхайма, имперских привилегиях, городских магистратах и распаде императорской власти. Карл лично мог выражать крайне враждебные взгляды, однако как император иногда оказывался защитником еврейских прав просто потому, что защита этих прав утверждала верховенство имперского закона над произволом городов и князей. Иосель умело пользовался этой конструкцией, доводя споры до Reichskammergericht и апеллируя к фундаментальным правам евреев в пределах империи. Когда же универсальная имперская власть окончательно ослабла, исчез и этот центр апелляции. Барон подчеркивает, что после отречения Карла и победы территориальных сил немецкие евреи потеряли последнюю надежду на последовательную централизованную защиту. Это один из наиболее интересных парадоксов книги: политическая модернизация и религиозная децентрализация вовсе не сразу означали расширение свободы меньшинств.

Заключительные страницы о Кальвине и кальвинизме дают Барону возможность наконец собрать все линии книги воедино. Сам Кальвин имел крайне мало непосредственных контактов с живыми еврейскими общинами, поскольку в местах его деятельности их почти не существовало; его «еврейская проблема» была преимущественно экзегетической. Он мог критиковать еврейское толкование и одновременно признавать надежность древнееврейской текстовой традиции; в первом издании «Наставления» возражал против насильственного обращения евреев и мусульман, хотя позднее этот фрагмент исчез. Барон не делает из него современного защитника свободы совести, особенно учитывая женевскую теократию и судьбу христианских диссидентов. Но именно кальвинистская традиция, по его мнению, в силу интернационального характера, постоянного положения многих ее общин как преследуемых меньшинств, повышенного интереса к Ветхому Завету и дальнейшего развития учения о сопротивлении тирании создала историческую среду, более способную к терпимости, чем первоначально предполагал ее основатель.

Здесь появляется итоговая историческая категория Барона — модерность. Общим нервом гуманизма, Реформации и нового экономического порядка он называет «мятеж индивида против корпоративного контроля, характерного для средневековой цивилизации». Человек все чаще читает Писание сам, ученый идет к оригинальному тексту поверх традиционных переводов, предприниматель действует поверх цеховой структуры, религиозное меньшинство начинает апеллировать не только к корпоративной привилегии, но постепенно и к праву личности. Протестантский библеизм возвращает Ветхий Завет в центр христианского образования и политического мышления; даже лютеранство, противопоставлявшее закон и благодать, не могло устранить тот исторический факт, что большая часть христианской Библии принадлежит Израилю. Именно здесь заключается самая сильная концептуальная мысль тома: новая эпоха не становится менее анти-иудейской одномоментно, но постепенно разрушает те корпоративные конструкции, в которых существование «еврея» заранее определялось коллективным стереотипом.

Для богословского читателя величайшим достоинством Барона является его способность постоянно разводить христианское вероучение, каноническую норму, церковный институт и поведение христианского общества. Особенно наглядно это видно в истории конверсов. Если крещение действительно вводит человека в новое тело и уничтожает прежнее религиозное различие, то идея «нечистой крови» христианина еврейского происхождения вступает в глубокое внутреннее противоречие с самой сакраментальной логикой церкви. Барон не развивает эту мысль догматически, потому что пишет как историк, однако представленный им материал делает вывод почти неизбежным: переход от конфессиональной дискриминации к наследственной подозрительности означает не усиление христианского принципа, а его подрыв. Точно так же главы о Реформации заставляют различать высокую оценку Ветхого Завета и реальное отношение к еврейскому народу. Можно защищать hebraica veritas и одновременно воспроизводить многовековые обвинения против евреев; можно проповедовать оправдание верой и при этом ожидать, что политическая власть принудительно ограничит тех, кто отвергает это учение. В этом отношении книга исключительно полезна против любой конфессиональной апологетики, пытающейся распределить роли по простому принципу «католическая нетерпимость — протестантская свобода» или, наоборот, использовать позднего Лютера как объяснение всей Реформации.

Не менее сильна историографическая честность автора. Барон постоянно разрушает удобные преувеличения даже тогда, когда они работали бы в пользу его собственной общины. Он не преувеличивает число инквизиционных жертв, не объявляет всех марранов тайными иудеями, не превращает Рейхлина в либерала XIX века, не делает Кальвина филосемитом и не пытается найти еврейских учителей за каждым протестантским нововведением. Напротив, там, где источники не позволяют уверенного заключения, он предпочитает оставить вопрос открытым. Характерно и то, что в полемике современных ему исследователей он способен одновременно отвергать апологетическое представление о постоянной «опасности конверсов» и замечать, что противоположная интерпретация Бенциона Нетаньягу тоже может впадать в крайность. Эта способность не позволять моральной симпатии заменить историческую проверку источника является одной из причин, по которым книга сохраняет серьезную научную ценность.

Вместе с тем именно масштаб замысла создает и слабые стороны тома. Барон обладает поразительной способностью соединять микроэпизод с большими цивилизационными тенденциями, но иногда эти тенденции выглядят слишком телеологично. Читателю может показаться, что распад корпоративного порядка, индивидуализм, капитализм, гуманизм и библейская Реформация почти неизбежно ведут к будущей эмансипации. Сам Барон достаточно хорошо знает материал, чтобы постоянно разрушать такую линейность, однако язык «зарождения модерности» периодически создает впечатление движения к заранее известному финалу. Особенно осторожного отношения требует его сопоставление кальвинистской хозяйственной этики, признания процента, нового понятия призвания и будущего капиталистического сотрудничества евреев и протестантских предпринимателей: автор сам отмечает дискуссионность схем Вебера и Зомбарта, но общая модель модернизации все же заметно несет отпечаток историографии середины XX века.

С богословской точки зрения можно сформулировать и более существенное замечание. Барон превосходно показывает последствия доктрин, но сравнительно редко входит во внутреннюю логику самих доктрин. В книге присутствуют крещение, избрание Израиля, закон и благодать, христианская миссия, эсхатологическое обращение Израиля, библейская герменевтика и церковная власть, однако чаще они выступают как исторические силы, чем как богословские системы. Для исследования христианско-иудейских отношений было бы полезно еще отчетливее различить, например, патристическое богословие Израиля, средневековый супрессионизм, эсхатологическое ожидание Рим 11 у реформаторов и социальный анти-иудаизм. Особенно это касается Лютера: его поворот невозможно объяснить одной лишь психологической обидой на неудачу миссии; здесь присутствуют более глубокие вопросы его христологической герменевтики Ветхого Завета и отношения закона и Евангелия. Аналогично у Кальвина требуется тщательнее различать положительное использование ветхозаветного закона, учение о единстве завета и его конкретные суждения о современном иудаизме. Барон дает богатейший материал для такой работы, но не всегда выполняет ее за читателя.

Есть и другая неизбежная особенность энциклопедического метода Барона: огромная масса судебных случаев, имен, распоряжений, привилегий, штрафов, миграций и полемических текстов временами заслоняет человека. Женщины появляются преимущественно там, где инквизиционный или семейный закон делает их положение проблематичным; повседневная религиозность рядовой семьи значительно труднее реконструируется, чем политика папы, короля или раввина. Сам Барон честно признает, что о реакции простых людей на марранскую проблему известно гораздо меньше, чем о решениях раввинских авторитетов. Поэтому книгу следует читать не как исчерпывающую антропологию жизни раннемодерного еврея, а как грандиозную социально-религиозную историю институтов, движений и интеллектуальных связей. К этому добавляется естественная дистанция между временем написания американского оригинала и русским изданием: огромный научный аппарат делает труд классическим, но он остается классикой своей историографической эпохи, а не последним словом исследований.

Наибольшую пользу этот том принесет читателю, уже имеющему базовые знания истории позднего Средневековья и Реформации. Для студента богословия он чрезвычайно ценен как средство увидеть Реформацию не изнутри одной конфессии, а глазами религиозного меньшинства, вынужденного жить среди конфликтующих христианских систем. Для пастора и проповедника книга полезна как прививка против безответственной риторики об «иудеях», потому что показывает, как легко библейский или богословский термин превращается в социальный ярлык и как далеко исторические последствия такого превращения могут отойти от исходного догматического контекста. Для исследователя церковной истории важен анализ связи церковной дисциплины и государственной власти, особенно превращения инквизиции в инструмент монархической централизации. Для библеиста исключительно интересны страницы о христианской гебраистике, полиглоттах, Рейхлине и переходе к изучению оригинального текста Писания. А для специалиста по иудаике книга дает впечатляющую картину того, как изгнание и насильственная ассимиляция породили новые диаспоральные сети, новые формы идентичности и новые галахические проблемы.

В итоге тринадцатый том Барона оказывается гораздо большим, чем историей инквизиции или приложением к истории Реформации. Это исследование длительного и противоречивого распада средневековой системы, в которой религиозная принадлежность определяла почти все социальное существование человека. Инквизиция представляет предельную попытку сохранить конфессиональное единство; марранство обнаруживает невозможность полностью контролировать внутреннюю веру средствами внешнего принуждения; гуманизм разрушает интеллектуальную монополию традиции через возвращение к языкам и источникам; Реформация одновременно наследует старую враждебность и расщепляет единый христианский порядок, открывая пространство, в котором позднее станет возможна религиозная терпимость. Барон не предлагает сентиментального рассказа о неизбежном прогрессе: на пути к модерности стоят костры, изгнания, расовые статуты, религиозные войны и новые формы государственного давления. Но он так же решительно отказывается видеть еврейскую историю исключительно через костры. Его герои — это не только мученики, но и раввины, пытающиеся применить закон к сломанным судьбам, купцы, создающие новые торговые сети, беглецы, заново обучающиеся вере, христианские ученые, изучающие иврит у еврейских наставников, юристы, защищающие права меньшинства, и мыслители, постепенно начинающие видеть в еврее не символ богословской ошибки, а конкретного человека. В этом соединении трагедии и созидания, преемственности и перелома, религиозной полемики и социального взаимодействия заключается главная сила книги. Для богословского клуба труд Барона особенно ценен именно потому, что не позволяет читателю сохранить удобную дистанцию от прошлого: он заставляет спрашивать не только о том, во что христианское общество формально верило, но и о том, какие общественные формы породила эта вера, где исторические христиане оказались верны собственным исповедуемым принципам, а где политический страх, национализм и предрассудок оказались сильнее крещения, Писания и провозглашаемого ими закона любви.