Барон - Теология Апостола Павла

Книга архиепископа Йозефа Барона «Теология св. Апостола Павла в свете Христианского Единства», вышедшая в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» в 2013 году, представляет собой необычный для русскоязычной богословской литературы опыт: автор намеренно соединяет новозаветную библеистику, систематическое богословие, историю интерпретации Павла и сравнительное богословие, причем все эти дисциплины подчиняет одному центральному вопросу — может ли богословие апостола Павла стать основанием для содержательного диалога между православием, католичеством и протестантизмом. Уже издательская аннотация точно обозначает двойную задачу труда: книга должна одновременно дать систематический обзор ключевых понятий Павловой теологии и исследовать проблему христианского единства; адресована она как специалистам по Новому Завету и сравнительному богословию, так и более широкому кругу читателей, для которых церковное разделение остается духовной проблемой. Поэтому перед нами не обычная «теология Павла» по типу учебника и не очередной комментарий к отдельным посланиям. Барона интересует Павел именно как богослов всей Церкви, чье наследие на протяжении веков одновременно объединяло христиан и становилось источником противоположных конфессиональных прочтений.

Исторический контекст возникновения книги существенно объясняет ее характер. Сам автор рассказывает, что материал созревал в течение примерно десяти лет преподавания в Санкт-Петербургской евангелической Богословской Академии в 2003–2012 годах, вобрал вопросы студентов и слушателей и опирался также на его римские исследования 1997–1999 годов. Он прямо заявляет, что наряду с темой единства хочет исследовать «всю мысль Апостола», сопоставляя Павла с другими новозаветными авторами, но подчиняя все изложение Личности Иисуса Христа и рассматривая Павловы послания в контексте всего Нового Завета. Отсюда характерная особенность книги: Барон постоянно переходит от исторической экзегезы к догматике, от догматики — к истории Церкви, от истории — к современному межконфессиональному спору, а затем снова возвращается к тексту Павла. Его метод можно назвать сравнительно-контекстуальным и одновременно ставрологическим: для него Крест Христов является не только одним из предметов Павловой сотериологии, но герменевтическим принципом, позволяющим оценивать притязания церковных структур, богословских школ и конфессиональных традиций. Именно поэтому автор противится монополизации Павла какой-либо одной церковью и формулирует одну из наиболее выразительных мыслей всей книги: «нет ни “православного”, ни “католического”, ни “протестантского” Апостола, а есть Апостол Павел».

Первая часть труда, озаглавленная «Вводные темы и замечания», состоит из шести глав и создает историко-герменевтический фундамент последующего исследования. В первой главе, «Прошлое — как всегда настоящее», Барон начинает с чрезвычайно высокой оценки места Павла в истории христианской мысли. Христос остается Господом и основанием христианства, однако именно Павел, по мнению автора, первым осуществляет развернутую богословскую интерпретацию значения Его смерти и Воскресения, связывает ветхозаветное откровение с новой реальностью во Христе и формулирует основы антропологии, сотериологии, экклезиологии, этики и эсхатологии. Поэтому Павла допустимо назвать основателем христианского богословия, хотя не основателем христианства. При этом первая глава имеет и другую функцию: она показывает, насколько опасно отрывать Павла от исторической ситуации. Один и тот же апостол становился авторитетом для Августина и его противников, для католиков и реформаторов, для сторонников свободы воли и предопределения. Барон усматривает здесь не дефект Павла, а указание на необходимость целостного чтения. Особую проблему он видит в том, что конфессии выбирали из Павла удобные им «акценты»: лютеранство — оправдание, восточное христианство — церковность и освящение, другие движения — харизмы или эсхатологию. В результате целостная напряженность Павловой мысли нередко исчезала.

Вторая глава, «Личность и судьба Апостола», переносит внимание с истории воздействия Павла на самого человека Павла. Автор рассматривает Тарс, фарисейское воспитание, принадлежность к иудейскому миру, знакомство с эллинистической культурой и статус римского гражданина, но категорически не сводит Павлово богословие к сумме культурных влияний. Решающим событием остается встреча с воскресшим Христом на пути в Дамаск. Обращение здесь понимается одновременно как призвание: Павел не просто меняет религиозное мнение, но получает новую идентичность, новую систему ценностей и апостольское поручение. В третьей главе, «Павел и Двенадцать», Барон исследует напряжение между независимостью Павлова откровения и его принадлежностью к общей апостольской Церкви. Павел получил Евангелие не как ученик земного Иисуса, но при этом не создает отдельного «павлианского христианства»: он ищет общения с Иерусалимом, сопоставляет свою миссию со служением Петра, Иакова и Иоанна и получает признание данной ему благодати. Именно здесь возникает важная для всей книги модель единства: различие призваний допустимо и даже необходимо, пока оно остается различием служений одному Христу.

Четвертая глава, «Послания как источник Павловой теологии», посвящена вопросу о корпусе Павловых текстов, их исторической ситуации, отношению посланий к книге Деяний и проблемам авторства. Барон знаком с историко-критической дискуссией, но его собственный подход в конечном счете более канонический и церковный, чем реконструктивно-критический: он заинтересован не столько в расчленении корпуса на бесспорно и спорно Павловы пласты, сколько в восстановлении богословского целого. Пятая глава, «Предание и новое у Апостола», особенно важна для дальнейшего экуменического аргумента. Павел для Барона одновременно человек предания и радикальный интерпретатор предания. Он принимает Писания Израиля, древние исповедальные формулы, предание о Вечере Господней, смерти и Воскресении Христа, но заново прочитывает все это из центра события Христа. Поэтому противопоставлять Павла преданию так же ошибочно, как растворять его оригинальность в предшествующей традиции. Шестая глава дает обзор толкования Павла в XIX–XX веках и подготавливает систематическую часть: Барон хочет избежать положения, при котором один элемент Павловой теологии становится абсолютным критерием всего остального. Его библиографический принцип сознательно межконфессионален: он предупреждает как против протестантского чтения только протестантов, так и против православного ограничения Златоустом и Феофаном Затворником без учета современной западной экзегезы.

Вторая часть — самая систематическая и в определенном смысле центральная. Она начинается космологией и антропологией и последовательно проходит через христологию, сотериологию, новую жизнь, экклезиологию и эсхатологию к итоговой главе о единстве. В седьмой главе, «Сотворенный мир», Павлов космос рассматривается как творение единого Бога. Барон тем самым не допускает гностического или платонизирующего чтения, в котором материя сама по себе оказывается злом. «Мир» у Павла способен означать и сотворенную вселенную, и человечество, и падший порядок жизни, но отрицательной является не тварность, а отчуждение творения от Творца. Отсюда автор переходит к естественному откровению Рим 1: Божия сила и Божество познаваемы через творение, а идолопоклонство есть подмена Творца сотворенным. Восьмая глава, «Человек», строится вокруг Адама и Христа, плоти и Духа, греха, закона, совести и смерти. Антропология Павла, по Барону, принципиально реляционна: человек определяется прежде всего тем, в каком отношении он находится к Богу. «Плоть» поэтому нельзя просто приравнивать к телу; это падший способ человеческого существования, тогда как Дух обозначает начало нового бытия во Христе.

Девятая глава, «Грядущее спасение», вводит темы гнева Божия, праведности и Благой Вести. Барон старается удержать вместе то, что позднейшие школы часто разводили: суд и милость, Божию праведность и Божию спасительную инициативу. Гнев не понимается как эмоциональная раздражительность Бога; это святая реакция Божия на зло и одновременно эсхатологическая реальность отчуждения. Евангелие же означает переход к новой сфере существования через Христа. Десятая глава, «Бог и Христос», развивает строгий Павлов монотеизм, не позволяя противопоставить его высокой христологии. Христос исповедуется Сыном и Господом, Его предсуществование и участие в Божием деле творения и спасения раскрываются прежде всего через Флп 2 и Кол 1. Характерно, что Барон не строит христологию как отвлеченную метафизику: Божественное достоинство Христа познается через Его кенозис, Крест, Воскресение и господство. В этом смысле даже догматическая христология у него остается экзистенциальной.

Одиннадцатая глава, «Спасение через Христа и Его Крест», представляет богословское сердце книги. Здесь рассматриваются жертва, искупление, примирение, заместительность, любовь Бога и событие Креста, однако автор сопротивляется сведению Павловой сотериологии к одной модели. Юридические категории допустимы, но недостаточны: если примирение Бога и человека не приводит к новому человеческому существованию и примирению людей между собой, смысл Креста понят лишь частично. Эта мысль выводит сотериологию непосредственно в экклезиологию. Барон поэтому может сказать, что оправдание не является самоцелью: смерть Одного преодолевает отчуждение, чтобы возникли новые отношения верующих с Богом и друг с другом. Двенадцатая глава закономерно называется «Оправдание — “середина” теологии Апостола?». Автор признает исключительную роль учения об оправдании в Римлянам и Галатам и историческое значение лютеровского открытия, но отказывается считать оправдание единственным центром Павла. Наряду с провозглашенным Богом статусом праведника он подчеркивает деятельную сторону новой жизни: оправданные призваны предоставлять себя Богу «в орудия праведности». Тем самым Барон пытается снять конфессиональное противопоставление веры и преобразования жизни, соединяя лютеранский акцент на даре с православно-католическим акцентом на освящении и синергии.

Тринадцатая, четырнадцатая и пятнадцатая главы образуют блок о «новой жизни во Христе». В тринадцатой главе Барон развивает характерные Павловы формулы «во Христе», «со Христом» и «в Духе»: спасение означает не только прощение прошлого, но участие в смерти и Воскресении Господа и возникновение нового творения. В четырнадцатой, посвященной христианской этике, он показывает, что этика Павла не является новым кодексом вместо Моисеева: она вырастает из индикатива благодати и выражается в любви, плоде Духа, добровольном служении и «уме Христовом». В пятнадцатой главе, «В мире, но не по законам сего мира», эта логика прикладывается к конкретной жизни: аскезе, телесности, браку, сексуальной этике, общественным отношениям, святости и добрым делам. Существенно, что освящение не становится у Барона конкурентом оправдания: оправдание обозначает начало христианской жизни, тогда как освящение — внутреннее действие Духа и рост спасенного человека. В итоге автор стремится избежать и законничества, и антиномизма: христианин уже не живет под законом как путем приобретения праведности, но благодать не делает нравственную волю Божию ненужной.

Экклезиологический раздел, главы XVI–XIX, представляет, вероятно, наиболее оригинальную часть систематического построения Барона. Шестнадцатая глава рассматривает сам термин ecclesia и Павловы образы народа Божия, храма, невесты, нового человечества и особенно Тела Христова. Поместная община для Павла, по интерпретации Барона, не является просто административным фрагментом всемирной Церкви; в ней конкретно присутствует та самая Церковь, которая во вселенском измерении объединяет всех принадлежащих Христу. Именно здесь появляется одна из самых емких авторских формул: «Церковь — это … ecclesia Crucis. Это, в первую очередь, — Церковь Креста, а не славы». Такое определение направлено против церковного триумфализма любого происхождения. Единство Тела не должно отождествляться с монолитностью структуры: апостольские общины различались, но принадлежали одному Христу и жили одним Духом. Поэтому Барон выразительно формулирует Павлову диалектику: «единство уже дано “во Христе” и “в Духе”», однако оно способно быть нарушено и потому должно постоянно восстанавливаться.

Семнадцатая глава, «Святой Дух и Церковь», делает эту экклезиологию динамической. Дух для Павла — не безличная энергия, а Божественная действующая Личность, создающая общение, распределяющая харизмы и соединяющая разнообразные служения ради созидания общего Тела. Барон старается не противопоставлять харизматическое институциональному: разнообразие даров не означает духовной анархии, а церковный порядок не должен подавлять действие Духа. Восемнадцатая глава переносит это равновесие в область таинств. Крещение понимается как соучастие в смерти и Воскресении Христа и включение в одно Тело, Евхаристия — как причастность Христу и друг другу, причем автор настойчиво борется как с чистым обрядоверием, так и с протестантской тенденцией превращать таинство почти исключительно в субъективное воспоминание. Девятнадцатая глава, «Церковь и Израиль», обращается к Рим 9–11. Павел остается евреем и апостолом язычников одновременно; потому Церковь не имеет оснований для гордости перед Израилем. Барон связывает это с главным нравственным требованием экуменизма: христианам, самим разделенным между собой, особенно неуместен религиозный триумфализм. Тайна Израиля становится напоминанием, что Божие милосердие шире человеческих границ.

Двадцатая и двадцать первая главы посвящены эсхатологии. В «Преходящем образе мира» Барон раскрывает Павлово напряжение между «уже» и «еще нет»: новый век начался смертью и Воскресением Христа и дарованием Духа, но старый порядок тления и смерти еще продолжает действовать. Рассматриваются смерть верующих, промежуточное состояние, воскресение тела и «восхищение» при Парусии; последнее автор понимает в контексте преображения живых, а не как отдельную автономную схему эсхатологических событий. В двадцать первой главе Царство Божие представлено как уже начавшееся господство воскресшего Христа и одновременно как ожидаемое окончательное откровение славы. Парусия, суд, уничтожение смерти и освобождение творения сходятся в формуле «Бог будет все во всем». Двадцать вторая глава, «Об Единстве в Новом Завете», подводит итог всей второй части. Единство укореняется в монотеизме: один Творец, один Господь, один Дух, одно Тело. Но новозаветное единство не есть безразличное единообразие; оно включает различие даров, личностей и служений, причем зрелость достигается через взаимное служение. Так систематическая теология естественным образом переходит в третью часть книги, где проверяется уже на конкретных конфессиональных разногласиях. Структура этого перехода хорошо видна и в оглавлении: за главой о единстве непосредственно следуют Павел и Реформация, современный вопрос единства, экклезиология, примат, Писание и Предание.

Двадцать третья глава, «Апостол Павел и Реформация», особенно показательна для позиции автора, который не выступает ни как противник Реформации, ни как ее некритический апологет. Барон видит в Рим 12:1–2 собственно библейскую идею reformatio — обновление ума, превращение веры из внешнего принуждения во внутреннее и свободное служение. Он высоко оценивает Лютерово восстановление значения Писания, личной веры, свободы совести и оправдания благодатью, но одновременно спрашивает, не произошло ли редуцирование целостного Павла до нескольких реформаторских тезисов. Именно здесь вновь звучит характерная мысль: в Новом Завете нет «православного», «католического», «протестантского» или «лютеранского» христианства, а есть прежде всего христиане и Церковь. Двадцать четвертая глава, «Вопрос о Единстве тогда и сегодня», расширяет проблему. Единство имеет онтологическое основание в одном Боге и одном Христе, однако исторически существует через многообразие, конфликты и развитие. Барон снова возвращается к вопросу, какие различия действительно затрагивают существо Евангелия, а какие возникли из культурных, политических и обрядовых обстоятельств и были ошибочно превращены в абсолютные границы.

В двадцать пятой главе автор еще раз рассматривает Церковь, теперь уже непосредственно в сопоставлении с историческими моделями церковности. Его тревожит смешение Церкви со светской властью, народом, государством или организацией. Павлова Церковь есть прежде всего общение со Христом и друг с другом, а потому церковная структура должна оцениваться по тому, выражает ли она это общение. Двадцать шестая глава, «Петр и Павел: первенство или коллегиальность?», касается одного из самых трудных православно-католических вопросов. Барон не принимает ни максималистского папализма, ни простого отрицания всякой формы первенства. Петр имеет особое место, однако в Новом Завете Павел и Иоанн обладают не меньшим богословским весом; оптимальной формулой первенства автору представляется primus inter pares, служение единству внутри коллегиальности. Двадцать седьмая глава, «Предание и Писание», затем показывает, почему древнее противопоставление sola Scriptura и Tradition, по мнению Барона, недостаточно. Сам Новый Завет возник внутри апостольского предания, тогда как подлинное Предание нельзя свести к накоплению позднейших культурных форм. Оно есть продолжающееся осмысление однажды данного откровения в том же Духе. В этом отношении автор усматривает существенное сближение современной протестантской, католической и православной мысли.

Следующие три главы переводят общий диалог в область наиболее чувствительных практик. В двадцать восьмой главе Барон разводит «исповедание» как веру в Иисуса Господа и «конфессию» как историческую форму христианской культуры. Православие, католичество и протестантизм поэтому не три религии и даже не три разных веры в собственном новозаветном смысле, а исторические способы существования внутри одной христианской религии. В двадцать девятой главе, о святых и их почитании, автор начинает с безусловного Павлова христоцентризма и пытается затем найти пространство для «общения святых» как общения всего Тела. Он признает опасность народной набожности, способной фактически заслонить Христа, но одновременно спрашивает протестанта, почему взаимная молитва членов Тела должна непременно прекращаться смертью. В тридцатой главе о действительности таинств аналогичный аргумент направлен уже против жестких канонических границ: если Крещение и Евхаристия суть действия Святого Духа, нельзя слишком поспешно утверждать, что за пределами собственной видимой юрисдикции Дух совершенно отсутствует. Именно здесь экуменическая экклезиология Барона наиболее смело пытается различить видимую каноническую границу и тайну реального действия благодати.

Тридцать первая глава, «Служение и священство», обсуждает всеобщее и особое служение, рукоположение, апостольскую преемственность, епископат, пресвитериат и историческое формирование церковного порядка. Барон признает объективную ценность епископальной структуры для сохранения единства, но напоминает, что новозаветное служение определяется прежде всего верностью Христу, а не властью как привилегией. В протестантской модели он видит опасность превращения пастора в нанимаемого общиной функционера, в исторической епископальной модели — обратную опасность сращения духовного авторитета с властью. Тридцать вторая глава, посвященная женскому священству, резко меняет тон. Здесь сравнительно-диалогический стиль заметно уступает место конфессиональной полемике. Автор прямо идентифицирует себя как представителя евангельской лютеранской традиции и категорически отвергает женскую ординацию, полагая, что она не вытекает из Реформации, противоречит Павловым установлениям и подрывает апостольскую преемственность. Глава важна не только сама по себе: она показывает, где для Барона заканчивается допустимое «единство в многообразии». Экуменизм не означает для него догматического или нравственного релятивизма.

В тридцать третьей главе исследуется предопределение. Барон сопоставляет Августина, Лютера и последующую западную традицию с широтой Павловых свидетельств. Его основной вывод заключается в том, что Павел значительно чаще говорит об избрании и предопределении к спасению, служению и уподоблению Христу, чем о предопределении к погибели. Одновременно автор утверждает синергическую структуру христианской жизни: Бог производит хотение и действие, однако человеку предлагается «совершать свое спасение», а Павлово «благодать Божия была во мне не тщетна» соединяет действие благодати и человеческое участие. Это направлено прежде всего против жесткого учения о двойном предопределении. Тридцать четвертая глава возвращается к методологическому вопросу всей книги: существовал ли у Павла «экуменический метод»? Разумеется, Павел не знал современного экуменического движения, но Барон находит его методологический прообраз в способности апостола одновременно различать и соединять: иудея и язычника, сильного и слабого, закон и благодать, внешнее и внутреннее, букву и Дух, разные харизмы внутри одного Тела. Отсюда его итоговая формула: «Павлов метод остается не только христианским, но и экуменическим».

Эпилог радикализирует эту мысль. Барон рассматривает пять исторических моделей восстановления единства — органическое воссоединение, практическое сотрудничество, конфессиональные соглашения, соборное общение и примирение различий — и приходит к выводу, что ни одна из них сама по себе не решила проблему. Наиболее неожиданно звучит его постановка вопроса о «смысле» раскола: поскольку видимого единства до сих пор нет, автор предлагает задуматься, не является ли существование разделенных традиций в нынешнем состоянии «практически единственным путем нашего сосуществования». Здесь он опирается на 1 Кор 11:19 и рассуждения Ранера и Кеземана о том, что даже разногласия могут, при всей человеческой греховности, обнаруживать ограниченность каждой отдельной исторической формы Церкви. Это не оправдание раскола как добра, но отказ от утопии, будто единство непременно требует немедленного институционального поглощения одной традиции другой. Финальным горизонтом становится не победа какой-либо конфессии, а эсхатологическое «соединить под главою Христом» все небесное и земное.

Три приложения подтверждают учебное происхождение книги и существенно повышают ее практическую ценность. Первое представляет собой развернутый курс по Первому посланию к Коринфянам, второе — по Посланию к Римлянам, третье содержит карты и схемы; далее следуют указатели реалий, имен и значительная библиография. Особенно логично включение 1 Коринфянам. Для Барона это почти лаборатория всей Павловой теологии: Крест и разделения, христианская мудрость, телесность, брачная этика, Евхаристия, харизмы, Церковь как Тело, любовь и воскресение здесь присутствуют внутри одной реальной, конфликтной общины. Римлянам, напротив, позволяет увидеть наиболее последовательное соединение антропологии, оправдания, Израиля, новой жизни и практической этики. Поэтому приложения нельзя считать простым дополнением ради объема: они показывают, как предлагаемая автором синтетическая схема должна работать при непосредственном чтении текста.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, преподавателям Нового Завета, пасторам и проповедникам, которые уже знакомы с основами Павловых посланий, но хотят выйти за пределы собственной конфессиональной системы. Особенно ценной она может оказаться для русскоязычного евангельского читателя: Барон знает протестантскую проблематику изнутри, серьезно относится к оправданию верой и наследию Реформации, но одновременно заставляет протестанта заново обратить внимание на экклезиологию, таинства, освящение, историческое Предание и свидетельство древней Церкви. Православному читателю она, напротив, напоминает, что невозможно серьезно говорить о Церкви, не принимая во внимание современную экзегезу Павла и реформаторскую критику формализма. Католику книга предлагает проверить институциональное понимание единства Крестом и Павловой харизматической свободой. Для специалиста она скорее будет полезна не как окончательная реконструкция «исторического Павла», а как карта межконфессиональных вопросов, показывающая, почему Павел до сих пор находится в центре практически всех крупных христианских споров.

Главной сильной стороной труда является его редкая интеллектуальная смелость. Барон не боится одновременно читать Златоуста и Лютера, Феофана Затворника и Бультмана, православных экклезиологов и католических авторов, Ранера, Тиллиха, современных протестантских исследователей и русских религиозных философов. Это не всегда приводит к безупречной систематичности, но производит важный эффект: читатель перестает воспринимать привычную ему конфессиональную интерпретацию как единственно возможную. Особенно удачна идея «равновесия акцентов». Оправдание необходимо читать вместе с освящением, свободу — со служением, харизму — с порядком, индивидуальную веру — с Телом Христовым, Крест — с Воскресением, Церковь — с Царством, единство — с многообразием. Именно здесь книга наиболее верна самому характеру Павловых посланий, где богословские категории действительно существуют не изолированно, а образуют систему взаимно корректирующих напряжений. Достоинство Барона состоит не в том, что он устраняет эти напряжения, а в том, что обычно отказывается разрешать их путем удаления одной из сторон.

Не менее ценна связь догматики с жизнью. Павел для Барона никогда не становится конструктором абстрактной системы. Его богословие возникает из миссии, страдания, конфликтов общин, пастырских решений, молитвы и ожидания Парусии. Поэтому Крест не может оставаться одной из «теорий искупления»: он становится формой апостольского существования и критерием церковной власти. Оправдание не может закончиться декларацией статуса: оно должно привести к новой жизни. Экклезиология не может ограничиться определением юрисдикционных границ: она должна проявиться в способности одного члена Тела страдать и радоваться с другим. В этом смысле формула ecclesia Crucis чрезвычайно плодотворна. Она позволяет Барону критиковать одновременно православный, католический и протестантский триумфализм и делает экуменический вопрос нравственным: проблема не только в том, чья догматическая формула точнее, но и в том, насколько сама манера защищать истину соответствует Уму распятого Христа.

Однако именно широта замысла создает первое серьезное затруднение книги. Труд объемом более шестисот страниц одновременно пытается быть введением в жизнь Павла, историей его интерпретации, систематической теологией, сравнительным богословием, трактатом об экуменизме, полемикой по современным церковным вопросам и учебным пособием. Из-за этого композиция временами становится рыхлой. Автор сам предупреждает читателя о повторах, и они действительно многочисленны: одни и те же темы Креста, Ума Христова, конфессионального редукционизма, Лютера, православного обрядоверия и церковного единства возвращаются в разных главах почти с одинаковой аргументацией. Обилие длинных цитат из вторичной литературы нередко расширяет горизонт, но иногда заменяет более строгий собственный анализ. Поэтому книга сильнее как большая богословская беседа, нежели как строго выстроенная монография, где каждый тезис доказан и затем более не нуждается в повторении.

Второе затруднение связано с самим «экуменическим методом». Формула о том, что Павел не принадлежит ни православным, ни католикам, ни протестантам, методологически чрезвычайно здорова, но сама по себе она еще не дает нейтральной точки зрения над конфессиями. У Барона такая надконфессиональная позиция постепенно приобретает вполне определенные очертания: это христоцентрическое, ставрологическое, экзистенциальное и умеренно синергическое прочтение, склонное различать «главное» внутреннее и «второстепенные» историко-культурные формы. Но именно вопрос о том, что является второстепенным, часто и составляет предмет реального догматического спора. Православный богослов не обязательно согласится, что икона или литургическое Предание — просто внешняя форма; католик не примет без дополнительного доказательства вторичность примата; последовательный протестант, в свою очередь, не согласится, что почитание святых или определенная сакраментология могут быть без труда включены в допустимое многообразие. Поэтому «равновесие акцентов» временами становится не результатом экзегезы, а предварительным критерием, с которым автор подходит к спорящим традициям.

Особенно наглядно ограниченность заявленной беспристрастности обнаруживается в главах о святых, предопределении и женском священстве. В рассуждении о молитвенном обращении к усопшим святым Барон предлагает содержательную логику общения Тела Христова, однако переход от новозаветной взаимной молитвы живых христиан и истины, что у Бога «все живы», к практике обращения с просьбой о молитве к умершим святым остается богословским выводом, а не непосредственно Павловым установлением. В главе о предопределении синергическое прочтение Павла имеет серьезные основания, но требует более обстоятельного взаимодействия с альтернативными толкованиями Рим 9, чем книга предлагает. Наиболее резкой выглядит тридцать вторая глава: здесь автор, столь настойчиво требующий выслушивать разные конфессиональные стороны, почти без перехода выносит категорический приговор женской ординации и связывает ее с кризисом западного лютеранства. Само богословское несогласие вполне допустимо, но тон и значительный автобиографически-церковный материал делают эту главу скорее документом внутренней лютеранской полемики, чем образцом того сравнительного метода, который книга защищает.

Есть и более специальная библеистическая оговорка. Барон хорошо осведомлен об историко-критической науке, но его собственный интерес преимущественно канонический и синтетический. Поэтому он сравнительно свободно соединяет свидетельства признанных всеми подлинными Павловых посланий с Колоссянам, Ефесянам и Пастырскими посланиями, тогда как для исторической реконструкции Павла вопрос различения этих пластов имеет принципиальное значение. Это не делает его богословский синтез неправомерным: каноническая теология имеет право спрашивать о Павловой традиции во всем новозаветном корпусе. Однако иногда книга от синтеза канонического Павла незаметно переходит к утверждению, что именно так мыслил исторический Павел. Здесь требовалось бы более строго различать «богословие самого Павла» и «богословие Павлова корпуса». Подобные оговорки относятся и к отдельным историческим обобщениям: огромный диапазон от ранней Церкви до Реформации и ХХ века неизбежно приводит автора к формулировкам, которые специалист по конкретной эпохе захотел бы сделать существенно осторожнее.

И все же эти недостатки не отменяют главного достоинства труда. Перед нами книга, которая заставляет читать Павла целиком. Она сопротивляется искушению сделать его исключительно апостолом оправдания, исключительно апостолом Церкви, исключительно апостолом свободы, мистики, порядка или харизм. Барон показывает, что Павел одновременно говорит о благодати и послушании, вере и любви, личном призвании и едином Теле, свободе и самоограничении, многообразии и единстве, настоящем спасении и будущем Царстве. Именно это делает книгу значимой для богословского клуба: ее полезнее читать не ради принятия каждого вывода автора, а ради усвоения самого способа задавать вопросы. Павловы антиномии здесь не превращаются в слабость богословия, а становятся защитой от конфессионального упрощения.

В конечном счете «Теология св. Апостола Павла в свете Христианского Единства» наиболее убедительна там, где Барон не предлагает готовой схемы будущего объединения церквей, а возвращает читателя к более трудной задаче — научиться узнавать во Христе центр, относительно которого каждая традиция обязана судить прежде всего саму себя. Его экуменизм поэтому не следует путать с религиозным безразличием: автор способен весьма жестко обозначить границы того, что считает несовместимым с апостольским свидетельством. Но он столь же настойчиво отвергает претензию любой исторической конфессии на безусловное тождество всех своих форм с полнотой Христовой истины. Самый плодотворный итог книги заключается именно в этом соединении убежденности и самокритики. Христианское единство для Барона уже существует как дар одного Бога, одного Господа и одного Духа, но еще должно стать нравственной и церковной действительностью. Оно не достигается победой одной партии над другой; оно созревает там, где богословие перестает быть оружием самоутверждения и снова становится служением Телу Христову. Поэтому завершающий призыв автора изучать Павла «не только с догматической, но и экуменической точки зрения» выражает не побочную тему, а смысл всех шестисот страниц: вернуться к апостолу не для того, чтобы еще раз доказать превосходство собственной традиции, а чтобы через его свидетельство позволить Христу поставить под суд, очистить и преобразить каждую из них.