Предоставленный файл представляет собой не полный перевод коллективной монографии Reading the Book of Revelation: A Resource for Students, вышедшей под редакцией Дэвида Л. Барра в Society of Biblical Literature в 2003 году, а специально подготовленный ESXATOS-перевод двух ее исследований: главы Стивена Дж. Фризена «Зверь, выходящий из земли: Откровение 13:11–18 и социальные установки первого столетия» и главы Жан-Пьера Руиса «Занять позицию на песке у моря: постколониальное изучение Откровения 13». Поэтому рецензировать данный файл как всю книгу Барра было бы методологически неверно: перед нами самостоятельный тематический блок из двух работ, объединенных общим предметом — историко-социальным и идеологическим прочтением тринадцатой главы Апокалипсиса. В таком составе текст оказывается особенно интересным для богословского читателя, поскольку позволяет сопоставить два близких, но не тождественных подхода к Откровению Иоанна. Фризен стремится исторически реконструировать социальный мир провинции Азия и на основании эпиграфики определить, что именно мог означать для первых слушателей образ зверя, выходящего из земли. Руис принимает многие результаты подобной социально-исторической реконструкции, но идет дальше и помещает Откровение 13 в рамки постколониальной герменевтики, рассматривая Апокалипсис как контрдискурс угнетаемого меньшинства, бросающий вызов идеологии имперского центра. Благодаря этому сочетанию предоставленный фрагмент оказывается не просто еще одним толкованием «зверей» и «начертания», но показательным примером того, как современная библеистика переносит внимание с попыток вычислить будущих политических персонажей на вопрос о том, какое воздействие апокалиптическая образность производила в конкретной общественной реальности конца I века.
Исследование Фризена открывается постановкой именно той проблемы, которая в истории толкования Откровения неизбежно вызывает наибольшие споры: кого или что представляет зверь из земли? Автор сознательно дистанцируется как от футуристической идентификации его с будущей мировой фигурой, которая якобы появится непосредственно перед концом времен, так и от историцизма, отождествляющего этого зверя с каким-либо постоянно действующим институтом вроде папства. Он принимает широко распространенный в современной академической экзегезе вывод о связи Откровения 13 с поклонением римским императорам, но считает этот консенсус слишком общим. Для него недостаточно сказать, что образ связан с «имперским культом»; нужно определить, как именно этот культ существовал в городах Малой Азии, кто его поддерживал, какими институтами он обеспечивался и какое место занимал в политической, экономической и религиозной структуре общества. Фризен прямо объясняет свой метод: более пристальное внимание к социальному миру Откровения должно дать более точную интерпретацию текста, а потому сначала необходимо восстановить институциональную структуру имперских культов, затем показать их функционирование на конкретных примерах и лишь после этого возвратиться к самому зверю из земли. Здесь проявляется важная методологическая добродетель работы: экзегеза не начинается с догадки об одном символе, а строится посредством реконструкции мира, в котором символ мог быть услышан.
Исторический фон Фризен начинает с критики привычного новоевропейского противопоставления религии и политики. Он опирается на ставшую классической работу Саймона Прайса Rituals and Power и подчеркивает, что для римской провинциальной культуры было бы анахронизмом рассматривать императорский культ либо как чистую религию, либо как политическую пропаганду, лицемерно облеченную в культовую форму. В античном обществе эти сферы не существовали в модерном разделении. Ритуал, власть, общественный престиж, экономическое благодеяние и религиозная символика взаимно проникали друг в друга. Поэтому культ императора не был просто навязанным сверху механизмом тиранической легитимации. Посредством храмов, жертвоприношений, титулов, архитектуры, праздничного календаря и публичных церемоний жители провинции истолковывали собственные отношения с огромной силой Рима. Особенно выразительна приводимая автором формулировка Прайса: культы составляли «основную часть паутины власти, которая сформировала ткань общества». Для экзегезы Апокалипсиса это принципиально. Если императорское почитание действительно входило в саму ткань общественной жизни, то отказ христианина от участия в нем не был частным религиозным несогласием; он становился вызовом основополагающей символике порядка.
Далее Фризен тщательно различает провинциальные и местные культы, тем самым разрушая еще одно упрощение, часто встречающееся в популярных комментариях. Провинция Азия управлялась римским проконсулом, но в ней действовал также койнон — собрание представителей городов, одной из наиболее значимых обязанностей которого было управление провинциальными императорскими культами. Фризен напоминает о трех главных провинциальных центрах: Пергаме с культом Ромы и Августа, Смирне с храмом, посвященным Тиберию, Ливии и Сенату, и Эфесе, где в 89/90 году был учрежден храм Sebastoi, связанный с Флавиями и, вероятно, включавший почитание Веспасиана, Тита, Домициана и, возможно, Домиции. Однако автор сразу предупреждает, что провинциальные культы были только вершиной значительно более широкой сети. Местный культ императорской семьи мог возникнуть без одобрения Сената и без прямого вмешательства римского правительства; иногда это был богатый храм с собственным персоналом, иногда — всего лишь алтарь, священнослужение и литургический календарь, а иногда императорское почитание просто присоединялось к уже существовавшему культу традиционного божества. Эта деталь впоследствии станет решающей для интерпретации зверя: если имперский культ был децентрализован и разнообразен, его невозможно свести к одному жреческому сословию или одному административному органу.
Основная средняя часть исследования посвящена эпиграфическому материалу. На первый взгляд многочисленные имена жрецов, жриц, муниципальных чиновников и аристократических семей могут показаться перегрузкой, особенно читателю, привыкшему к комментарию, движущемуся стих за стихом. Однако именно здесь реализуется замысел Фризена. Надписи позволяют увидеть имперский культ не как абстрактный фон Апокалипсиса, а как карьерную, семейную и общественную систему. Автор рассматривает Ведию Марцию, чье провинциальное первосвященство оказалось одним из этапов возвышения влиятельной эфесской семьи; Флавию Аммиону Аристий и ее мужа Гермократа, в судьбах которых сакральные должности переплетаются с муниципальной, региональной и имперской карьерой; Аристия, тесно связанного с храмом Sebastoi; Сократа и Антонию Цецилию; затем целый ряд менее известных фигур. Итог этих примеров заключается не в том, что жреческие должности автоматически давали политическую власть, а в том, что для богатой провинциальной элиты религиозное служение, гражданские должности, общественное благодеяние и имперская лояльность составляли единую карьерную систему. Именно эти семьи финансировали праздники, занимали муниципальные посты, представляли свои города и одновременно осуществляли культ императоров. Это чрезвычайно важный корректив к модели, согласно которой христиане якобы противостояли исключительно «римскому государству» как внешней и далекой силе. В реальности конфликт мог проходить через местную городскую структуру, через соседей, патронов, работодателей и признанных благодетелей полиса.
Еще сильнее этот вывод становится, когда Фризен переходит от элиты к массовому участию. Императорское почитание проявлялось не только в жертвоприношении перед статуей Домициана. С ним могли быть связаны общественные бани, спортивные соревнования, хоровые выступления, праздники, муниципальные процессии и всевозможные формы благотворительности. Автор подчеркивает, что те же люди, которые управляли городами, занимали культовые должности и вкладывали средства в общественную инфраструктуру. Их деятельность соединяла то, что современный исследователь привык разделять на «религию», «политику», «экономику», «общественное» и «частное». Имперский культ, таким образом, не являлся узким элитарным спектаклем. В процессиях, празднествах, соревнованиях и публичных мероприятиях участвовали широкие слои населения, так что автор сознательно связывает эту социальную всеохватность с формулой Откровения о «малых и великих, богатых и бедных, свободных и рабах». Именно здесь историческая реконструкция начинает непосредственно освещать текст: универсальный язык Откровения 13 может отражать не обязательно существование единого тоталитарного механизма контроля, а общество, в котором римская сакрально-политическая символика проникала почти во все формы публичной жизни.
После этой широкой реконструкции Фризен возвращается к вопросу об идентичности зверя из земли. Он систематизирует существующие варианты и последовательно показывает их недостаточность. Отождествление зверя только с жрецами императорского культа слишком узко, потому что культы обслуживали многочисленные должностные лица, не являвшиеся жрецами. Отождествление с койноном также неудовлетворительно, потому что койнон контролировал лишь провинциальные культы, тогда как основная сеть императорского почитания была гораздо шире. Римского проконсула автор тоже не считает удачным кандидатом: эпиграфические свидетельства не показывают его как главного пропагандиста местного культового почитания. Более широкие варианты, в которых зверь означает вообще языческую религию или всех сторонников империи, напротив, оказываются настолько неопределенными, что символ теряет историческую конкретность. Особенно показательной является критика Фризеном толкования М. Юджина Боринга, для которого зверь может охватывать едва ли не всех, кто поддерживает языческий культ как внутри церкви, так и вне ее. Фризен правильно замечает внутреннюю трудность такого решения: если зверь включает практически все население, уже невозможно понять, кого именно он «обольщает».
Наиболее близкой к своим данным Фризен считает позицию Аделы Ярбро Коллинз, которая связывает зверя с богатыми провинциальными семьями, объединявшими политическую и культовую власть. Ее формулировка важна еще и потому, что объясняет экономическую сторону Откровения 13: «христианин, который отказывался чтить императора религиозным путем, был бы ограничен в экономических и политических возможностях». Однако собственный вывод Фризена тоньше простой идентификации зверя с «элитой». Богатые семьи являются центром образа, но сам символ охватывает целую сеть институтов — койнон, жреческие структуры, муниципальные администрации, хоры, праздники, спортивные мероприятия и иные формы публичной культуры. Зверь оказывается не фотографическим изображением одной должности, а символическим воплощением общественного механизма, посредством которого римский порядок становился естественной нормой провинциальной жизни. Поэтому «атака Иоанна была направлена не просто против определенного института или определенной группы людей, но в конечном итоге против римского имперского образа жизни». Это, пожалуй, центральный тезис всей главы. Апокалиптический конфликт переносится из плоскости поиска одного «антихриста» в плоскость конкурирующих представлений о реальности: кто действительно достоин поклонения, кто обладает властью и какой порядок является миром — тот, который гарантирует Рим, или тот, который открывает закланный Агнец?
Особой похвалы заслуживает заключительный методологический раздел Фризена, потому что автор не абсолютизирует собственные данные. После почти демонстративного накопления надписей и археологических свидетельств он сам предупреждает, что археология не предоставляет прямого доступа к прошлому и не решает автоматически проблему интерпретации. Надписи сообщают нам только определенные виды информации, сами являются отбором древних голосов, а современный исследователь неизбежно производит еще один отбор, выбирая из них материал, релевантный его гипотезе. Такая рефлексия особенно ценна в библеистике, где археологическую находку иногда используют почти как окончательное доказательство конкретного толкования. Для Фризена социальная история не отменяет литературной, богословской и риторической работы с текстом; она лишь позволяет точнее увидеть столкновение мировоззрений. У Иоанна местные элиты становятся агентами сатанинской власти Рима, тогда как господствующая культура воспринимала тех же людей как благодетелей, патронов и образцы гражданской добродетели. Именно это столкновение двух символических миров, а не простая констатация политического преследования, составляет для автора нерв Апокалипсиса.
Вторая работа, принадлежащая Жан-Пьеру Руису, начинается уже с иной интеллектуальной ситуации. Если Фризен главным образом спрашивает, как социальная реконструкция помогает определить референт апокалиптического символа, то Руис интересуется самим актом чтения Откровения из положения маргинализированного сообщества. Он начинает с герменевтики освобождения и лишь затем переходит к постколониальной критике, определяя свое исследование как попытку прочитать Апокалипсис «на грани», то есть из той точки, где текст, читатель и структуры власти вступают в напряженное взаимодействие. Для богословски консервативного читателя именно эта часть, вероятно, окажется наиболее спорной, поскольку вопрос здесь уже не ограничивается историей I века: Руис исследует, как Библия функционирует в современных обществах, переживших колониализм, и допускает критическое рассмотрение не только неверных интерпретаций Писания, но и властных структур, которые читатель может обнаруживать внутри самих библейских текстов.
Руис сначала объясняет логику освободительной герменевтики. Ее исходной точкой становится опыт материальной бедности, классового конфликта и социальной маргинализации. Библию при этом читают с позиции угнетенных и ради их освобождения. Автор показывает, как первоначально латиноамериканский проект Густаво Гутьерреса и афроамериканское богословие Джеймса Кона постепенно расширились до африканских, азиатских, феминистских, латиноамериканских и других контекстуальных подходов. Откровение оказывается для этого движения особенно привлекательным, поскольку его образы позволяют бедным и преследуемым общинам увидеть собственное положение через древнее противостояние Божьего народа и имперского порядка. Образы Вавилона, зверя, Нового Иерусалима и победы Агнца становятся языком, посредством которого современное страдание получает эсхатологическое измерение. Автор приводит мнение Элизабет Шюсслер Фиоренцы о популярности Откровения среди бедных латиноамериканских общин, способных узнавать в нем социальное расслоение, эксплуатацию и концентрацию богатства.
Наиболее привлекательная сторона этого подхода раскрывается в цитируемом Руисом свидетельстве южноафриканского пастора Аллана Боесака. Для него ключом к Апокалипсису становится самоидентификация Иоанна как брата участников «скорби, царствия и терпения». Из этого Боесак делает герменевтический вывод: человек, не знающий угнетения и не разделяющий борьбу народа Божьего, рискует остаться внешним наблюдателем книги. Его формулировка — «борьба, страдание и надежда вместе с угнетенным народом Божьим открывают новые перспективы для провозглашения Слова Божьего» — хорошо передает то, что теология освобождения может напомнить даже читателю, не принимающему ее более широких предпосылок. Апокалипсис действительно не был написан как интеллектуальная головоломка для безопасного наблюдателя истории. Это пастырско-пророческая книга, обращенная к общинам, которые должны решить, кому они принадлежат и готовы ли сохранять верность Агнцу в условиях социального давления. Именно эту экзистенциальную серьезность освободительная традиция нередко видит лучше, чем чисто схемные эсхатологические системы.
Однако Руис не останавливается на теологии освобождения. Постколониальный поворот для него означает критическое подозрение даже по отношению к утверждению, будто Библия сама по себе всегда является безусловным орудием освобождения. Он напоминает, что в колониальной истории Библия нередко приходила к покоренным народам вместе с миссионерами, государственными структурами и европейскими культурными нормами, а следовательно, сама история ее распространения связана с отношениями власти. Именно здесь возникает резкое отличие постколониальной герменевтики от классической теологии освобождения. Последняя склонна предполагать, что истинный смысл Библии является освобождающим, тогда как угнетение происходит вследствие неправильного прочтения. Постколониальная критика ставит более радикальный вопрос: нельзя ли обнаружить империалистические или колониальные структуры и в самом тексте либо, по крайней мере, в его каноническом использовании? Руис приводит драматическое обращение группы андских индейцев, желавших символически «вернуть» папе Библию как книгу, пришедшую к ним вместе с европейским насилием. Для евангельского читателя это место требует особенно вдумчивой оценки. Историческое зло, совершавшееся с Библией в руках, безусловно, должно быть признано; однако из этого еще не следует, что колониальная функция конкретной интерпретации исчерпывает богословский смысл Писания или ставит под сомнение его нормативный статус.
Сформулировав постколониальную программу, Руис возвращается к Откровению 13. Его подход состоит в рассмотрении Апокалипсиса как антиимперского контрдискурса. Для этого он снова использует материал об имперском культе провинции Азия, во многом совпадающий с тем, что подробно разработал Фризен. Императорские храмы, изображения, городская архитектура и публичная символика создавали среду, в которой присутствие Рима ощущалось буквально повсюду. Руис особенно обращает внимание на эфесское городское пространство, где императорские здания, статуи, портики, гимназии, ворота и монументы формировали своего рода сакрально-политический ландшафт. Он использует здесь постколониальную категорию «гибридности»: жители Эфеса не просто становились римлянами и не просто сохраняли прежнюю греческую идентичность, а создавали смешанное символическое пространство, в котором эллинистическое наследие приспосабливалось к римскому господству. Такое наблюдение существенно уточняет популярную картину «Рим против местного населения». Провинциальные элиты не обязательно воспринимали себя как жертв оккупации; они могли активно и творчески включаться в империю, извлекая из этих отношений престиж, статус и экономические преимущества.
Отсюда возникает один из наиболее сильных тезисов всего сборника: Иоанн, вероятно, не выражал мировоззрение большинства жителей Азии. Напротив, широкие массы, судя по имеющимся данным, участвовали в императорской культуре, тогда как пророк говорил из позиции меньшинства, причем, возможно, даже меньшинства внутри самих христианских общин. Руис цитирует Фризена: «Иоанн, критикуя имперское поклонение, не говорит от лица народных масс. Он говорил от лица меньшинства в своем обществе, и, возможно, даже от меньшинства в церквях». Эта мысль богословски значима далеко за пределами вопроса об императорском культе. Она не позволяет романтизировать раннюю церковь как единодушное общество мучеников, совершенно отделенное от окружающего мира. Уже послания семи церквам показывают внутреннюю борьбу вокруг компромисса, участия в языческой среде, богатства и самоуспокоенности. Социальная реконструкция Руиса делает эту борьбу еще более правдоподобной: цена отказа от ассимиляции могла быть столь высока, что компромисс казался не вероотступничеством, а элементарным благоразумием.
В разделе с выразительным названием «Монстры против монументов» Руис предлагает одну из лучших литературно-политических характеристик Откровения 13. Империя располагала храмами, статуями, деньгами, праздниками, публичными должностями и всем аппаратом материального представления власти. Иоанн противопоставляет этому не иной земной монументальный проект, а язык видения. Он перекодирует официальные символы порядка в чудовищные образы зверей. Там, где общественная идеология видит благодетельную империю, пророческое воображение видит дракона и его агентов. Руис справедливо связывает эту стратегию с Даниилом 7, где животные также становятся символами имперской власти и где апокалиптическая образность рождается в контексте сопротивления ассимиляции. Поэтому апокалиптическая фантастика оказывается не бегством от истории, а способом ее богословского разоблачения. Монстр — это не отказ от политического анализа, а форма утверждения, что могущество, которое официально изображает себя благодатным и цивилизующим, может с точки зрения Бога быть звериным.
В толковании первого зверя Руис связывает море с географическим положением Рима относительно Малой Азии и рассматривает возможность видеть в выходящем из моря звере проявление римской имперской власти, в том числе через фигуру прибывающего из Рима проконсула. Но главным для него является не буквальная идентификация, а оценка власти: то, чему Азия удивляется и поклоняется как непобедимой силе, Иоанн изображает как чудовище. При этом Руис обращает внимание на повторяющееся «дано было» в Откровении 13:5–7. Власть зверя не самодостаточна и не абсолютна; даже его ограниченная возможность действовать находится внутри более широкого суверенитета Бога. Особенно интересен спор автора с попыткой гармонизировать Откровение 13 и Римлянам 13 посредством простой формулы, будто вся власть исходит от Бога, но может извращаться. Руис резко сопротивляется такой гармонизации, подчеркивая различие политического положения Павла в Риме и Иоанна на Патмосе. Здесь его аргумент заставляет задуматься, хотя категоричность вывода вызывает вопросы. Различие риторической ситуации двух текстов действительно необходимо учитывать, но утверждение, что их политические богословия почти противоположны, недостаточно учитывает сложность Павлова понимания государства и ограниченность, которую сам Павел накладывает на земную власть посредством высшей верности Богу.
Второго зверя Руис трактует как местного агента имперской системы, что естественно продолжает историческую картину Фризена. Он действует от имени первого зверя, воспроизводит его власть на провинциальном уровне и заставляет землю поклоняться имперскому порядку. Примечательно использование автором текстов Второзакония о ложном пророке: способность творить знамения сама по себе не является признаком истинности, если чудо ведет к поклонению иному богу. В этой перспективе «лжепророк» Апокалипсиса — не просто религиозный обманщик, а пророческое олицетворение идеологии, которая предлагает обществу прочитать могущество Рима как знак его богоданной правоты. Императорские изображения, публичные монументы и сакральная иконография функционируют как постоянно присутствующая визуальная проповедь империи. Иоанн отвечает собственной пророческой визуальностью, утверждая, что за сияющей поверхностью имперского порядка действует иной духовный источник.
Особенно убедительно Руис раскрывает экономический смысл начертания зверя. Он не пытается объяснить его через технологию будущего, электронные средства идентификации или единый буквальный знак. Вместо этого начертание рассматривается в социальном контексте общества, где торговля, гражданская принадлежность, культовая жизнь и отношения с элитой были тесно переплетены. Отказ от нормального участия в имперском почитании вполне мог означать не официальный повсеместный государственный запрет на покупку хлеба христианами, а постепенную маргинализацию, потерю профессиональных связей, исключение из патрональных сетей и сужение экономических возможностей. Именно поэтому автор пишет, что сопротивление могло привести к «самонавязанному исключению из общественной жизни», даже если речь не шла об организованной кампании мученичества. Его суровая фраза «голод ведет к смерти медленнее, чем меч, но так же верно и неизбежно» удачно возвращает читателю социальную остроту текста. Подобное толкование особенно ценно как противоядие против сенсационной эсхатологии, в которой знак зверя превращается почти исключительно в загадку о технологии последнего поколения.
В заключении Руис радикализирует вопрос и обращается уже не только к миру Иоанна, но к истории самого Апокалипсиса. Книга, рожденная как голос находящегося под давлением меньшинства, позднее была включена в канон христианской империи. Пророческий голос против империи оказался прочитан цивилизацией, которая сама научилась мыслить имперскими категориями. Еще позднее те же библейские образы могли использоваться в колониальных проектах, где европейские поселенцы представляли собственные общества как «новый Иерусалим». Руис сознательно оставляет читателя в состоянии герменевтической тревоги: текст, разоблачающий власть, способен быть присвоен властью; книга сопротивления может превратиться в язык завоевателя. Постскриптум, написанный из Нью-Йорка после событий 11 сентября 2001 года, еще сильнее подчеркивает ситуативность всякого прочтения: современный исследователь также стоит «на песке побережья» своего времени и неизбежно спрашивает, чей пророческий голос является истинным и по какому критерию это определяется.
Сильнейшей стороной всего предоставленного материала является возвращение Откровения в конкретный исторический мир. Оба автора, особенно Фризен, убедительно показывают, насколько мало дает чтение тринадцатой главы, если «Римская империя» остается для толкователя абстрактной декорацией. Их работа заставляет увидеть улицы Эфеса, храмовые комплексы, статуи, праздники, муниципальные должности, общественные пожертвования, экономические связи и семьи, на протяжении поколений связывавшие культ, власть и престиж. Благодаря этому становится понятнее, почему призыв Иоанна к верности Агнцу был столь радикален. Речь шла не только о том, чтобы однажды отказаться бросить щепоть ладана перед статуей императора. Верность могла требовать переоценки всей общественной реальности, которую соседи считали естественной, благодетельной и цивилизованной. В таком прочтении Откровение возвращает себе пророческую силу: оно спрашивает не только о том, кого христианин формально называет богом, но и о том, каким социальным порядкам он позволяет определять свое воображение, свои страхи, надежды, экономическое поведение и представление о безопасности.
Не менее ценно и предостережение против упрощенной модели тотального антихристианского террора при Домициане. Оба исследования скорее предполагают, что угроза могла исходить из повседневной включенности общества в имперскую культуру, нежели из повсеместной государственной кампании преследования. Для пастырского применения это даже серьезнее. Открытое гонение легко распознается как испытание верности; гораздо сложнее распознать духовную ассимиляцию, когда компромисс преподносится как участие в нормальной жизни общества. Читатель начинает понимать апокалиптический язык не как преувеличение историка, но как богословское переименование привычной действительности. Иоанн видит зверя там, где окружающая культура видит мир, процветание и гражданскую добродетель.
В то же время работы имеют заметные ограничения. У Фризена историческая аргументация местами становится настолько доминирующей, что богословская текстура самой главы отступает на второй план. Его отождествление образа прежде всего с элитами и их институциональной сетью весьма правдоподобно, но не обязательно исчерпывает символику зверя. Апокалиптический образ по природе поливалентен: он одновременно может быть связан с конкретной социальной структурой I века, типологически выражать повторяющиеся формы идолопоклоннической власти и участвовать в более широкой эсхатологической драме книги. Фризен правильно отвергает поспешное футуристическое чтение как необходимое значение текста, но историческая локализация не доказывает сама по себе, что пророческая символика не может иметь дальнейшего канонического горизонта. В евангельской экзегезе следовало бы яснее различать первоначальный референт образа и его богословскую способность описывать последующие проявления антибожественной власти.
Более серьезные вопросы возникают у Руиса. Постколониальная оптика чрезвычайно продуктивна там, где она разоблачает романтизацию империи, напоминает о голосах маргинализированных и заставляет исследователя осознавать собственное социальное положение. Однако ее подозрение к самому библейскому тексту способно привести к методологическому перевороту, при котором уже не Писание судит читателя и его культуру, а заранее принятая теория освобождения становится судом над Писанием. Именно здесь необходимо богословское различение. История колониального использования Библии должна подвергаться беспощадной критике, но зло использования текста и нравственный статус самого текста — не одно и то же. Христианское учение о Писании не позволяет свести Библию к одному из дискурсов борьбы за власть. Более того, само Откровение обладает внутренними категориями критики всякой человеческой претензии на абсолютную власть именно потому, что его эсхатология теоцентрична и христологична: Агнец побеждает не как новая версия императора, а посредством жертвенной верности, и Новый Иерусалим является даром нисходящего Бога, а не строительным проектом победившего класса.
Спорным остается и слишком резкое разведение Руисом Римлянам 13 и Откровения 13. Оба текста действительно обращены к разным общинам и используют различную риторику, однако новозаветное богословие власти сложнее оппозиции «Павел за подчинение — Иоанн за сопротивление». Павел признает относительную легитимность государства, не обожествляя его; Иоанн разоблачает государственную власть тогда, когда она приобретает культовые притязания и требует того, что принадлежит Богу. Между этими позициями можно увидеть не противоречие, а богословскую границу: власть как служебный институт может быть признана, власть как объект поклонения становится зверем. Именно такое каноническое соединение, на мой взгляд, предоставило бы более глубокую христианскую политическую теологию, чем постколониальное противопоставление двух апостольских голосов.
Для пасторов и проповедников данный материал особенно полезен тем, что способен освободить проповедь по Откровению 13 от сенсационности. После Фризена и Руиса трудно удовлетвориться схемой, в которой главное внимание уделяется вопросу, будет ли начертание штрихкодом, микрочипом, биометрией или будущей денежной системой. Гораздо более серьезный вопрос заключается в том, каким образом политическая, культурная и экономическая система может потребовать от верующего такого участия, которое постепенно приобретает характер поклонения. Для студентов богословия главы являются хорошей демонстрацией социально-исторической и постколониальной методологии, причем особенно полезно читать их вместе: Фризен показывает дисциплинированное использование эпиграфических свидетельств, тогда как Руис демонстрирует, как те же исторические данные могут быть введены в более широкий разговор о герменевтике и власти. Для специалистов по раннему христианству особый интерес представляет материал об имперских культах Римской Азии. Для обычного церковного читателя работа может оказаться труднее из-за большого количества имен, институтов и современных теоретических категорий, но при внимательном чтении она дает редкую возможность почувствовать социальную цену верности Христу в мире первых слушателей Апокалипсиса.
В конечном счете ценность этого небольшого переведенного фрагмента заключается в том, что он возвращает Откровению его первоначальную конфликтность. Апокалипсис предстает не календарем будущих событий и не шифром для определения очередного политического деятеля как антихриста, а пророческой книгой, которая разрушает привычную картину мира и заставляет Божий народ увидеть духовную природу тех порядков, которые окружающая культура считает нормальными. Фризен показывает материальную и институциональную плотность этого мира; Руис — идеологическую и герменевтическую сторону сопротивления ему. Первый особенно силен там, где говорит история; второй — там, где напоминает, что всякое чтение происходит из определенной позиции и может либо сопротивляться власти, либо служить ей. Вместе они помогают увидеть зверя из земли не как экзотического персонажа далекого будущего, а как зловещий образ посредничества между имперской претензией и повседневной жизнью общества. Но именно здесь христианский читатель должен сделать еще один шаг, которого авторы полностью не делают: связать социальную критику Откровения с его центральной христологией. Главная альтернатива зверю — не просто сопротивляющееся меньшинство, не политически освобожденное общество и даже не постколониальная идентичность. Альтернатива зверю — Агнец. Именно Его смерть и воскресение определяют подлинное значение победы, именно Ему принадлежит поклонение, и именно Его Царство дает церкви критерий, позволяющий распознавать всякую земную власть, когда та перестает быть служебной и начинает требовать того, что принадлежит одному Богу. В этом смысле предоставленный текст заслуживает внимательного чтения и обсуждения в богословском клубе: он не дает последнего слова об Откровении 13, но весьма убедительно разрушает целый ряд поверхностных вопросов и заставляет поставить значительно более трудные — что такое идолопоклонство в общественной жизни, как власть становится религией, почему экономическое участие может приобретать богословское значение и насколько дорого христианская община готова заплатить за отказ назвать «миром» тот порядок, который пророческое Слово Божие называет властью зверя.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!