Баррон - Католицизм

Книга Роберта Е. Баррона «Католицизм: мандрівка до серця віри», що вийшла в українському перекладі Галини Статків у львівському видавництві «Свічадо» 2020 року, являє собою не стільки підручник із католицької догматики у звичайному розумінні, скільки масштабну спробу показати внутрішню логіку католицького християнства як цілісного світу віри, богослужіння, мистецтва, духовності, церковної пам’яті та святості. Українське видання відтворює книгу, первісно опубліковану Word on Fire Catholic Ministries у 2011 році, а сам Баррон прямо пояснює, що текст виріс зі сценаріїв десятисерійного документального проєкту «Католицизм». Тому його метод від самого початку відрізняється від структури катехизму чи академічної систематичної теології: автор не прагне послідовно перелічити всі догмати, але хоче провести читача через ключові реалії католицького досвіду так, щоб богословський зміст був не лише зрозумілий, але й побачений, пережитий і, наскільки це можливо, естетично сприйнятий. Ця обставина істотна для правильної оцінки книги. Баррон пише в контексті сучасної нової євангелізації, коли Церква, за його переконанням, повинна заново показати інтелектуальну спроможність християнства суспільству, звиклому вважати релігію або приватним переживанням, або культурним пережитком. Тому поруч зі Святим Письмом у нього постійно з’являються Августин і Тома Аквінський, Данте й Честертон, Ньюман і Ратцінґер, Тереза Авільська та Йоан від Хреста, готичні собори, живопис Караваджо, мозаїки, музика і житія святих. Така синтетична форма є не оздобленням аргументації, а вираженням однієї з головних ідей книги: якщо Бог справді воплотився, то істина християнства повинна залишати слід не лише в абстрактній думці, але й у матерії, історії, культурі, людському тілі та красі.

Ключ до всього твору Баррон дає вже у вступі, де запитує, що саме відрізняє католицизм від інших світоглядів і релігій. Його відповідь гранично христологічна: великий принцип католицизму — Воплочення. Характерне формулювання автора звучить майже як теза всієї книги: «І Слово стало тілом, і оселилося між нами… ось у чому особливість католицизму». Із Воплочення Баррон виводить дві фундаментальні істини. Перша стосується Бога: Творець не є конкурентом творінню, і тому Його наближення не знищує людського, а зцілює, підносить і вдосконалює його. Друга стосується людини: остаточним покликанням людини є не просто моральне вдосконалення, а участь у Божественному житті, те, що східні Отці називали обоженням. Баррон спеціально згадує патристичну формулу Deus fit homo ut homo fieret Deus — Бог став людиною, щоб людина могла стати причасною Богові. Саме тут міститься внутрішній зв’язок між христологією і характерно католицьким сакраментальним баченням світу. Католик, за Барроном, бачить продовження логіки Воплочення у воді Хрещення, хлібі та вині Євхаристії, єлеї, покладенні рук, літургійному жесті, церковній архітектурі, мистецтві, святості, богословській думці та історичному служінні Церкви. Тому автор хоче бути не музейним екскурсоводом, який показує релігійні артефакти минулого, а «містагогом», що вводить читача всередину таїнства. Його яскрава формула «Католицизм — це словесне й образне прославлення Бога, який безмежно радіє, даруючи людям повноту життя» добре передає водночас естетичний, літургійний і євангелізаційний характер усієї книги.

Перший розділ закономірно присвячений Ісусу Христу, оскільки католицизм у Баррона починається не з папства, церковного права, Марії чи навіть Таїнств, а з особи Ісуса. Християнство, наголошує він, передусім не філософія, моральна система чи релігійна ідеологія, а відношення до конкретної і водночас вражаючої особи Богочоловіка. Автор починає з парадоксу Воплочення як «священного жарту»: безкінечне поєдналося зі скінченним, Творець галактик став безпорадним Немовлям, причому не в Римі чи Атенах, а в маловідомому Вифлеємі. Далі Баррон уважно читає євангельські розповіді крізь старозавітні очікування приходу Ягве. Ісус прощає гріхи, ставить Своє слово поруч із Торою і вище за звичні тлумачення закону, наказує природі, приймає безумовну вірність і діє так, як, згідно з юдейською свідомістю, може діяти лише Бог. Особливо важливою є запропонована Барроном чотиричастинна месіанська схема: Ягве має зібрати розсіяний Ізраїль, очистити Храм, перемогти ворогів народу і зацарювати над світом; Ісус виконує всі чотири завдання, але несподіваним чином. Зібрання Ізраїлю проявляється у відкритій трапезі з грішниками та відкинутими, очищення Храму переходить у ствердження Самого Христа як нового Храму, а перемога над ворогами звершується не через знищення римлян, але через прийняття на Себе гріха і насильства світу. На хресті Христос перемагає зло, занурюючи його в Божественне милосердя. Воскресіння, нарешті, стає для Баррона не символом продовження справи Ісуса, а подією, без якої, на його думку, неможливо пояснити сам факт виникнення християнського месіанського руху після ганебної страти його Засновника. Саме тому первісне сповідання «Ісус — Господь» є водночас богословською і політичною заявою: найвища вірність належить не кесареві, а Розіп’ятому і Воскреслому.

Якщо перший розділ відповідає на запитання, ким є Ісус, то другий розкриває, чого Він навчає і який тип людського існування випливає з визнання Його Господом. Баррон зосереджується передусім на Нагірній проповіді. Його тлумачення Блаженств будується навколо ідеї правильно зрозумілої свободи. Сучасність, стверджує він, схильна бачити свободу як максимальну кількість доступних виборів, тоді як біблійна свобода означає таке формування бажань, за якого людина стає здатною легко і радісно обирати справжнє благо. Тому закон і свобода не протилежні: як дисципліна мови робить Шекспіра вільним письменником, а тренування робить великого спортсмена вільним у грі, так моральна дисципліна Христа звільняє людину від рабства невпорядкованих бажань. Тома Аквінський допомагає Баррону визначити чотири головні фальшиві абсолюти — багатство, насолоду, владу й честь; Блаженства звільняють від залежності від кожного з них. Кульмінацією Нагірної проповіді стає любов до ворогів, причому любов розуміється не як емоційна симпатія, а як діяльне бажання добра іншому саме як іншому. Тому ненасильство Христа у Баррона не пасивна капітуляція, а моральна стратегія, що розриває замкнене коло насильства й контрнасильства. Притча про блудного сина дозволяє авторові ще глибше сформулювати євангельське розуміння благодаті. Молодший син хоче привласнити як власність те, що можна мати лише як дар; старший перетворює відносини з батьком на бухгалтерію заслуг. Обом батько говорить мовою незаслуженої щедрості, й одна з найбільш богословськи насичених цитат книги звучить: «Ти завжди при мені, дитино, і все моє — твоє». На завершення розділу цей принцип поєднується з Матвія 25: любов до Бога стає перевірюваною через конкретне ставлення до голодного, хворого, ув’язненого і відкинутого, що виводить духовність із царини приватного благочестя в соціальну етику.

Третій розділ переносить читача від христології та етики до власне вчення про Бога. Баррон починає з неопалимої купини й одкровення імені «Я Той, Хто є», щоб показати принципову помилковість уявлення про Бога як про найбільшу істоту серед інших істот. У томістській термінології Бог є ipsum esse, саме Буття, в Якому, на відміну від створених речей, сутність та існування не розділяються. Звідси зрозумілий і апофатичний бік богослов’я: Бог перевершує всі категорії людського мислення, тому Ансельмове визначення Його як Того, більше Якого неможливо помислити, не просто возвеличує Бога всередині ряду істот, а виводить Його за межі самого такого ряду. Але апофатизм не перетворюється у Баррона на агностицизм: Бога можна пізнавати опосередковано, через творіння. Тому з’являються томістський аргумент від контингентності та ратцінґерівський аргумент від розумної пізнаваності всесвіту. Особливо вдало автор поєднує метафізику творіння з етикою: оскільки Бог творить ex nihilo, Він не має суперника і творіння виникає не через первісне насильство, а через щедрий дар буття; отже, євангельська любов до ворогів відповідає найглибшому «метафізичному ритму» реальності. Тут же розглядається проблема зла. Баррон не применшує її, визнаючи аргумент від страждання, мабуть, найсерйознішим викликом вірі в благого і всемогутнього Бога. Він приймає класичне розуміння зла як браку добра і тезу про можливість допущення зла заради більшого добра, але чесно визнає недостатність такої схеми перед Освенцимом, хворобою дитини чи масовими вбивствами. Зрештою його відповідь стає не стільки філософською, скільки христологічною: «Бог у Своїй любові стає відповіддю на проблему зла» — Бог Сам входить на хресті в безодню страждання. Розділ завершується Трійцею: Бог не самотня монада, а вічне спілкування любові Отця, Сина і Святого Духа, і саме тому любов не випадковий атрибут Бога, а Його власне життя.

Четвертий розділ присвячений Марії і, що особливо важливо для розуміння методу Баррона, починається не з пізніх католицьких догматичних визначень, а з Благовіщення. Марія прочитується як нова Єва: там, де Єва прагнула заволодіти божественним, Марія приймає благодать як дар і відповідає вільним fiat. Далі перспектива розширюється: Марія виявляється вершиною і підсумком Ізраїлю, істинним Ковчегом і Храмом, Тією, в Кому багатовікове очікування Сіону досягає згоди на Воплочення. Найважливіший богословський розділ присвячений титулу Theotokos. Баррон слушно показує, що рішення Ефеського собору 431 року було насамперед христологічним: називаючи Марію Богородицею, Церква не обожнює Її, а сповідує єдність особи воплоченого Сина. У виразному формулюванні автора все, що говориться про Марію, в кінцевому підсумку має спрямовувати погляд на Христа. Після цього Баррон викладає католицьке розуміння Марії як Матері Церкви, Непорочного Зачаття і тілесного Внебовзяття. Останнє він свідомо тлумачить не як космічний переліт, а як перехід усієї людської особи у вищий порядок існування і як знак майбутнього тілесного воскресіння всього Божого народу. Далі розділ звертається до Лурда і Ґвадалупи, наголошуючи на продовженні місії Марії в житті Церкви. Він завершується поверненням до «Магніфікату»: Марія стає великою саме тому, що все Її існування спрямоване до величі Бога.

П’ятий розділ будується навколо Петра і Павла як двох архетипів церковного існування. Петрові відповідає принцип єдності, сповідання і пастирського керівництва, Павлові — місіонерський рух, богословське переосмислення і вихід до народів. Баррон називає їх «незамінними», бо в першому бачить скелю апостольської Церкви і свідка Воскресіння, а в другому — першого великого християнського богослова, який побачив універсальний масштаб воскреслого Месії. Розповідь про Петра водночас реалістична і типологічна: рибалка переживає покликання, страх, сповідання, відречення і відновлення, стаючи образом Церкви як спільноти прощених і уповноважених грішників. Особливого значення Баррон надає Матвія 16, де сповідання Петра і обітниця збудувати Церкву «на цій скелі» пов’язуються з особливою харизмою петрового служіння. Потім оповідь переходить до Павла: зустріч на Дамаській дорозі змушує колишнього гонителя заново прочитати всю історію Ізраїлю крізь воскреслого Ісуса, і саме з цього переосмислення, за Барроном, народжується християнське богослов’я. Місіонерські подорожі Павла, Єрусалимський собор, перехід до Македонії і проповідь в Атенах показують універсалізацію Євангелія. Характерно, що місія у Баррона ніколи не зводиться до передачі релігійної інформації: благовістя «Ісус є Господь» неминуче претендує на переустрій лояльностей, культури і самого уявлення про людське життя.

Шостий розділ розвиває вже закладену еклезіологію. Церква для Баррона — не просто добровільне об’єднання людей із подібними переконаннями, а Містичне Тіло Христа і «таїнство Ісуса», в якому продовжує діяти життя Глави. Саме тому Савло, який переслідує християн, чує: «Чого Мене переслідуєш?» — Христос настільки ототожнює Себе зі Своїми членами, що їхнє страждання є Його стражданням. Далі автор розкриває чотири властивості Церкви — єдність, святість, католицькість і апостольськість. Єдність не повинна означати уніфікацію: найбільш здорова католицькість, за Барроном, має здатність приймати істинне, добре і прекрасне з навколишніх культур, як це робили Ориген, Августин, Аквінат і Ньюман. Особливо варто відзначити його готовність прямо говорити про темні сторінки історії: хрестові походи, інквізицію, рабство, справу Галілея, багатство Церкви і, нарешті, сексуальне насильство духовенства та приховування злочинів єпископами. Святість Церкви він пов’язує не з безгрішністю її членів, а зі святістю Христа, що діє навіть через негідні посудини. Але далі Баррон робить уже специфічно римо-католицький крок: повнота Церкви, за його твердженням, передбачає Писання, Передання, Таїнства, Євхаристію, Марію, святих, апостольську спадкоємність і папське верховенство; протестантам і православним він визнає реальні дари, але вважає, що саме в Католицькій Церкві всі вони присутні разом.

Сьомий розділ закономірно переносить еклезіологію в богослужіння, передусім у Євхаристію. Для Баррона літургія є «джерелом і вершиною» церковного життя саме тому, що в ній найповніше здійснюється правильне поклоніння, яке він ще в першому розділі пов’язав із правильним устроєм людини і світу. Її «безкорисність» парадоксально є найвищою цінністю: поклоніння звершується не заради зовнішнього результату, а заради Самого Бога. Баррон послідовно проходить через зібрання народу, покаянний акт, Літургію Слова, Символ віри, євхаристійну молитву, жертовний і трапезний характер Євхаристії, Причастя і послання вірних назад у світ. Особливо важливо, що для нього реальна присутність Христа — пряме продовження інкарнаційної логіки всієї книги. Євхаристія не просто нагадує про Христа, а сакраментально робить Воплочене Слово присутнім для Церкви; тому томістська концепція пресуществлення покликана пояснити не магію перетворення фізичних властивостей, а зміну найглибшої онтологічної ідентичності хліба і вина. У цьому розділі особливо чітко видно, чому книга називається мандрівкою «до серця віри»: її композиційним серцем є не адміністративна структура католицизму, а Бог, Який віддає Себе людям у воплоченому Христі та в євхаристійному сопричасті.

Восьмий розділ переводить розмову про Таїнства в розмову про їхній плід — святість. Баррон свідомо уникає абстрактного визначення святого і показує чотири надзвичайно різні долі: Катерини Дрексель, Терези з Лізьє, Едит Штайн і матері Терези. Через ці біографії демонструється найважливіша для автора аксіома: благодать не знищує природу, а преображає її. Тому святі — не стандартизовані копії одне одного; вони радше подібні до різних кольорів, на які розкладається єдине біле світло Божественної святості. У Катерини Дрексель милосердя набуває форми соціальної справедливості й служіння пригнобленим; у Терези з Лізьє — форми «малого шляху», дитячого довір’я і любові в непомітних вчинках; в Едит Штайн поєднуються інтелектуальний пошук, навернення, філософія, монашество і мучеництво Освенцима; у матері Терези радикальне служіння найбіднішим супроводжується не постійною емоційною релігійною втіхою, а тривалою внутрішньою темрявою. Саме тому цей розділ значно важливіший за звичайний житійний додаток. Він показує, який антропологічний результат повинні давати всі розглянуті раніше догмати. Якщо христологія, еклезіологія і сакраментологія не породжують святих, вони залишаються теорією. Водночас біографічний прийом дозволяє Баррону уникнути враження, ніби католицька віра існує лише в документах і формулах: вона повинна ставати людським життям.

Дев’ятий розділ про молитву продовжує ту саму лінію, але переносить її у внутрішній світ людини. Молитва визначається традиційно як піднесення розуму і серця до Бога, однак Баррон швидко показує, що цей рух людини можливий тому, що йому передує ще глибший рух Бога до людини. Головними провідниками стають Томас Мертон, Йоан від Хреста і Тереза Авільська. Через Йоана Баррон розкриває знамениту «темну ніч» не як простий релігійний еквівалент депресії, а як очищення бажання: спочатку людина звільняється від перетворення чуттєвих благ на абсолют, потім — від тоншої прив’язаності до власних понять, духовних переживань і образів Бога. Терезин «внутрішній замок» стає іншим образом того самого центру, в якому Христос присутній глибше за невпорядковане его. Примітно, що містицизм у Баррона не веде до втечі від світу. Саме споглядальна традиція дозволяє Мертону побачити фундаментальну єдність людей і прийти до морального протистояння насильству. Його досвід у Луїсвіллі, коли незнайомці раптом перестають сприйматися як чужі, стає поєднанням метафізики творіння, Воплочення, Містичного Тіла і практичної любові. Поруч зі спогляданням Баррон розглядає і прохальну молитву. Августин та Аквінат допомагають йому пояснити, чому незмінного і всевідаючого Бога все ж слід просити: молитва не маніпулює Божою волею, а перетворює того, хто молиться, і включає людське прохання в дію Провидіння.

Десятий розділ завершує рух книги есхатологією — пеклом, чистилищем, небом, ангелами і демонами. Роздуми про пекло Баррон будує переважно за допомогою Данте і К. С. Льюїса. Пекло мислиться не як камера тортур, споруджена розгніваним Богом, а як остаточне самозамикання свободи. Данте допомагає показати гріх як поступове звуження особистості навколо власного «я»; Люцифер у центрі пекла не величний антибог, а замерзла, нерухома і майже жалюгідна істота. Божественна любов при цьому не припиняється: різниця між небом і пеклом визначається тим, як вільна істота приймає одну й ту саму любов. Баррон обережно застерігає, що Церква зобов’язана стверджувати реальну можливість пекла, але не зобов’язана догматично проголошувати якусь конкретну людину такою, що перебуває там; слідом за Гансом Урсом фон Бальтазаром він вважає допустимою надію на спасіння всіх, не перетворюючи цю надію на твердження про всеохопне спасіння як доконаний факт. Чистилище тлумачиться як «школа душі», болісне зцілення вже спасенної людини від деформацій гріха, а не як другий шанс після смерті. Небо, нарешті, є не безтілесною втечею душі з матерії, а звершенням людської природи в Богові, «блаженним баченням», сопричастям нового Єрусалиму і, в кінцевому підсумку, воскресінням тіла та оновленням творіння. Баррон спеціально відкидає популярний платонізм, згідно з яким християнська надія зводиться до звільнення душі від тіла: Символ віри говорить саме про воскресіння.

Кода збирає всі лінії воєдино. У ній Баррон згадує розповідь Ратцінґера про дискусію перед Другим Ватиканським собором, коли літній єпископ нагадав колегам, що Собор має передусім говорити про Бога. Для Баррона це остаточна міра всього церковного: еклезіологія, літургія, пастирські програми, культурна присутність і богослов’я набувають сенсу лише тоді, коли ведуть до Бога. Тому фінальні сторінки перелічують майже весь пройдений шлях — Аквіната, Кельнський собор, Йова, Августина, Павла, Петра, Марію, Євхаристію, Едит Штайн, Терезу Авільську, Мертона — не як колекцію католицьких скарбів, а як різні форми одного Божественного голосу. Остання формула книги майже ідеально виражає авторський задум: «Чути відлуння Божого голосу в усіх цих речах і означає бути католиком». Католицькість тут розуміється передусім як здатність чути єдиного Бога через безліч матеріальних, інтелектуальних, історичних і духовних посередництв.

Коло читачів, яким ця книга здатна принести найбільшу користь, надзвичайно широке, і це відповідає свідомому задумові автора. Вона особливо цінна для пастирів, викладачів, катехитів і проповідників, тому що демонструє рідкісне мистецтво поєднувати догматичну думку з образом, оповіддю та культурною асоціацією. Саме українське передслово прямо рекомендує книгу євангелізаторам, місіонерам, катехитам, учителям християнської етики й керівникам спільнот. Студентові богослов’я вона не замінить спеціальних курсів із христології, еклезіології, маріології чи сакраментології, але може дати те, чого іноді бракує фрагментованому академічному навчанню, — відчуття зв’язку дисциплін між собою. Інтелектуально шукаючому мирянинові книга показує, що християнська віра здатна розмовляти з метафізикою, історією, мистецтвом і сучасними культурними питаннями без страху та комплексу неповноцінності. Для протестантського чи православного читача вона особливо корисна як проникнення у внутрішню логіку сучасного освіченого католицизму: навіть там, де читач рішуче не погодиться з висновками, він побачить, як католик пов’язує Марію з христологією, папство — з апостольською спадкоємністю, літургію — з Воплоченням, святих — з дією благодаті, а Євхаристію — з триваючою присутністю воплоченого Слова.

Головне достоїнство праці Баррона полягає саме в такій інтеграції. Він показує християнство не як склад розрізнених догматів, де окремо існують Трійця, Марія, Церква, Євхаристія, молитва й есхатологія, а як організм, у якому одна доктрина природно переходить в іншу. Воплочення веде до сакраментальності, сакраментальність — до Церкви і Євхаристії, Церква — до місії та святості, святість — до молитви, молитва — до остаточного єднання з Богом. Друге достоїнство — христоцентричність. Можна було б очікувати, що апологія католицизму почнеться з папства, Передання чи відмінностей від протестантизму, але Баррон довго утримує читача біля Ісуса, Його Царства, хреста і Воскресіння. Третє достоїнство — інтелектуальна серйозність: навіть популярно написана книга не боїться говорити про сутність та існування, контингентність, вторинну причинність, апофатичне богослов’я, природу зла, пресуществлення і містичне очищення. Четверте — естетичний вимір: собор, мозаїка і картина у Баррона стають богословськими аргументами, а не ілюстраціями після аргументу. Нарешті, слід високо оцінити його здатність визнавати серйозність заперечень. У розмові про зло він не робить вигляду, ніби класична теодицея усунула трагедію; говорячи про святість Церкви, не приховує її злочинів; обговорюючи молитву, визнає реальні філософські труднощі; говорячи про пекло, уникає спрощеного образу Бога, Який із насолодою карає грішника.

І все ж саме синтетична сила книги іноді стає джерелом її слабкостей. Баррон надзвичайно переконливий, коли показує внутрішню узгодженість католицької картини світу, але значно рідше зупиняється, щоб довести спірну передумову тому, хто вже не перебуває всередині цієї картини. Особливо помітно це в еклезіології. Твердження, що православні й протестанти приймають Воплочення, але не розвивають його «в усій повноті», оскільки тільки католицизм послідовно продовжує його в сакраментальному, ієрархічному і художньому житті Церкви, надто широке і з екуменічного погляду потребує значно серйознішого обґрунтування. Сам Баррон справді формулює цю претензію вже у вступі. Особливо спірним є застосування її до православної традиції, чиє богослов’я обоження, ікони, літургії і сакраментальності навряд чи можна описати як непослідовний розвиток Воплочення. Подібним чином перехід від Матвія 16 до римського вчення про папство у Баррона значно швидший, ніж дозволила б повноцінна історико-екзегетична дискусія. Він ясно показує, чому католик може бачити в Петрі основу особливого служіння єдності, але майже не розглядає альтернативні патристичні і православні моделі першості та соборності. Тому тут книга працює краще як виклад католицького саморозуміння, ніж як остаточний доказ його винятковості.

Та сама проблема проявляється і в маріології. Пояснення титулу Богородиці через христологію Ефеса дуже переконливе і становить один із найсильніших фрагментів книги. Значно менш однаково переконливими для зовнішнього читача будуть переходи до Непорочного Зачаття, Внебовзяття Марії і особливо до розповідей про Лурд і Ґвадалупу. Баррон іноді подає апологетичні відомості про чудесні образи та об’явлення з меншою критичною дистанцією, ніж зазвичай очікувалося б від академічного історичного дослідження. Сам текст, наприклад, перелічує передбачувані незвичайні властивості ґвадалупської тільми як факти, що відіграють роль в аргументації. Для конфесійної духовної оповіді такий прийом зрозумілий, однак для міжконфесійної або строго академічної аудиторії тут було б потрібно чіткіше розрізняти догмат, церковно схвалене благочестя, історичне передання та емпірично перевірюване твердження. Протестантський читач також помітить, що аргументація на користь чистилища істотно спирається на Другу книгу Макавеїв, канонічний статус якої сам є частиною конфесійної незгоди. Отже, Баррон добре показує, чому чистилище органічне всередині католицької системи, але не цілком знімає початкову суперечку про нормативні джерела цієї системи.

Ще одне питання пов’язане з поясненням святості Церкви. Достоїнство Баррона в тому, що він відкрито перелічує реальні церковні гріхи і прямо визнає відповідальність пап, єпископів та інших християн. Однак подальше розмежування святої містичної Церкви і грішних членів, хоча воно має глибокі августинівські підстави, може здатися недостатнім, якщо йдеться не лише про приватні моральні падіння, а про гріх, укорінений в інституційних структурах і механізмах влади. Тут хотілося б почути більше про церковне покаяння, відповідальність і необхідність перетворення самих інституцій. Подібне скорочення складності спостерігається у проблемі зла. Фінальна відповідь хрестом богословськи сильна і пастирськи значно глибша за холодну спробу «пояснити» страждання, однак сам Баррон фактично визнає, що метафізична проблема не розв’язана у строгому філософському сенсі. Це не обов’язково недолік християнської теології, але межу між теодицеєю і сповіданням таїнства варто було б позначити ще виразніше.

Нарешті, книга, що претендує на зображення католицької повноти, залишається помітно західною і латинською за вибором своїх основних голосів. У ній є важливі посилання на східних Отців, обоження і давню Церкву, однак богослужбовий розділ переважно вибудуваний навколо структури римської Меси, а духовна традиція представлена головно західними постатями — Терезою Авільською, Йоаном від Хреста і Мертоном. Для цього українського видання це особливо відчутно: книга видана в середовищі Української Греко-Католицької Церкви, але візантійська літургійна і духовна традиція частіше з’являється в редакційних примітках, ніж як рівноправний богословський голос. Це не робить виклад неправильним, але дещо звужує заявлену «католицьку» панораму. З іншого боку, саме така обмеженість нагадує, що перед нами не енциклопедія і не вичерпна сума католицького богослов’я, а особиста містагогічна мандрівка одного богослова.

У підсумку «Католицизм: мандрівка до серця віри» слід оцінити як видатний приклад сучасної конфесійної апологетики і євангелізаційного богослов’я. Її цінність не в тому, що Баррон вичерпно доводить кожний католицький догмат або остаточно розв’язує всі історичні та міжконфесійні суперечки. Книга сильніша там, де робить щось інше: дозволяє побачити, чому католицька віра сприймає себе як єдиний великий рух від Воплочення до обоження, від Христа до Його Тіла, від Євхаристії до святості і від краси створеного світу до краси Бога. Для католика ця праця здатна стати новим відкриттям знайомої віри; для православного чи протестанта — серйозним запрошенням зрозуміти католицизм зсередини, перш ніж погоджуватися або сперечатися з ним; для богословськи зацікавленого читача взагалі — нагадуванням, що християнське вчення не можна адекватно звести ні до етики, ні до філософської системи, ні до церковної інституції. У глибині всієї книги залишається одна думка: християнство починається і закінчується не самим собою, а Богом, Який в Ісусі Христі входить у матерію, історію і людську неміч, щоб привести творіння до участі у Своєму житті. Саме завдяки цій богословській зосередженості книга Баррона, попри неминучі конфесійні спірності, виявляється значно глибшою за звичайний популярний вступ до католицизму і заслуговує уважного, у тому числі критичного, читання в богословському клубі.