Баршай – Общественные науки в Японии Новейшего времени

Книга Эндрю Баршая «Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции» принадлежит к тому редкому типу исследований интеллектуальной истории, в которых история идей не сводится ни к каталогу школ и имен, ни к реконструкции чисто академических дискуссий. Уже само название точно обозначает двойную оптику автора: его интересуют не просто общественные науки в Японии, а две интеллектуальные традиции, марксистская и модернистская, посредством которых японские мыслители на протяжении большей части XX века пытались понять собственную страну, определить ее место во всемирной истории и одновременно изменить ее. Поэтому перед нами не обычная история социологии или политической экономии. Книга исследует более фундаментальную проблему: каким образом заимствованные из европейского интеллектуального мира категории становятся в другой цивилизационной среде средствами национального самопознания, политической критики и социальной инженерии. Баршая особенно занимает парадокс Японии как страны, которая чрезвычайно успешно модернизировалась, не перестав при этом воспринимать себя запоздавшей, зависимой от внешней нормы и культурно отличной от тех западных государств, модели которых она усваивала. Именно эту ситуацию автор обозначает понятием «отчуждения развития»: Япония, подобно Германии и дореволюционной России, не была колонией и сама обладала имперской властью, но одновременно переживала свою «поздность» относительно Атлантического мира как состояние культурной и интеллектуальной уязвимости. Для Баршая эта двойственность и становится тем историческим пространством, в котором формировалась японская общественная наука.

История возникновения самой книги важна для понимания ее замысла. Баршай вспоминает, что еще во время работы над докторской диссертацией обратил внимание на почти магическое значение выражения «общественные науки» для японских интеллектуалов 1920-х и особенно первых послевоенных десятилетий. В 1920-е годы от них ожидали ответа на бедность, неравенство и перенаселение, после поражения 1945 года — интеллектуального содействия полной демократизации страны. Исходный вопрос Баршая поэтому сформулирован не как «что японцы думали о Марксе или Вебере?», а гораздо шире: почему возникло убеждение, будто научное знание об обществе способно сознательно преобразить общество, и почему именно в определенные эпохи разрозненные дисциплины начинают ощущать себя единым нравственно-интеллектуальным предприятием. Сам автор признает, что книга не представляет исчерпывающей истории всех японских социальных дисциплин: основной вес падает на политическую экономию, историю и политическую мысль, тогда как социология, антропология и этнология присутствуют гораздо меньше. В предисловии к русскому изданию Баршай определяет внутреннее движение своего повествования как переход от преимущественно экономического анализа Ямады Моритаро через школу Уно Кодзо и марксистов гражданского общества к проблеме этики и политики у Маруямы Масао. По существу, это движение от структуры к субъекту, от определения законов капиталистического развития к вопросу о том, что делает человека свободным политическим существом. Баршай очень удачно называет конечное устремление этой традиции попыткой сделать социальную науку «средством свободы и инструментом созидания».

Первая глава, «Общественные науки как история», закладывает теоретический фундамент всего исследования и поначалу может удивить читателя неожиданным обращением к «Анне Карениной». Баршай начинает с Сергея Ивановича Кознышева и толстовского недоверия к интеллектуалу, превращающему живую человеческую реальность в абстрактный предмет рассуждения. Через противопоставление Кознышева и Левина ставится проблема, которая затем будет сопровождать всю книгу: что происходит с жизнью, когда она превращается в объект научного знания, и что происходит с ученым, когда он начинает верить, будто располагает категориями, позволяющими не только описать, но и устроить общество? Баршай не принимает толстовский ответ, согласно которому теоретическое познание почти неизбежно отдаляет человека от нравственной действительности. Современный мир, утверждает он, принципиально отличается от более ранних обществ именно тем, что систематическое знание об обществе стало одной из сил самого социального производства. Общественные науки не просто наблюдают уже существующий мир: их категории — рынок, класс, общество, нация, экономика, индивид, разделение труда — входят в язык институтов, государств и социальных движений, а через них преобразуют то, что первоначально лишь описывали. Поэтому чрезвычайно выразительна одна из центральных формул книги: «Абстракция — это Левиафан». Абстракции являются человеческими конструкциями, но, институционализируясь, начинают господствовать над своими создателями.

Отсюда Баршай переходит к пониманию общественных наук как культурного дискурса. Следуя прежде всего Веберу, а также взаимодействуя с Гирцем, Бауманом и другими теоретиками модерности, он рассматривает социальную науку как исторически организованное производство репрезентаций. Наука не сталкивается с абсолютно немым и прозрачным «фактом»: факт становится социально значимым внутри языка, метода, института и системы вопросов. Поэтому необходимо спрашивать не только о правильности теории, но и о том, кто обладает правом говорить, какие институты санкционируют определенный язык, какие категории оказываются допустимыми и какие — запрещенными. В этой перспективе университеты, исследовательские центры, бюрократия, политические партии и корпорации становятся не внешними обстоятельствами науки, а составными частями ее истории. Особенно важен здесь веберовский мотив рационализации. Баршай показывает, что европейская модерность экспортировала не только технологии или государственные институты, но и представление о систематическом, методическом, исчислимом устройстве мира. В Японии это означало болезненный переход от первоначальной «вестернизации» к собственно модернизации, когда заимствованное западное переставало восприниматься просто как чужое и начинало переосмысливаться как элемент японской национальной истории. Именно здесь возникает «отчуждение развития»: страна вынуждена мерить себя внешней нормой и одновременно сопротивляться превращению этой нормы в окончательный суд над собственной культурой.

Вторая глава переводит эти теоретические построения в историческую схему пяти больших тенденций японской общественной мысли. Первая — неотрадиционализм — сложилась вместе с институциональным оформлением государства Мэйдзи. Ее своеобразие состояло не в простом отказе от Запада, а, напротив, в сочетании стремительной модернизации с сознательным воспроизводством «традиционных» ценностей. Государство заимствовало право, администрацию, политическую экономию, военную организацию и университетские модели, но одновременно представляло себя как органическое семейное сообщество, вершиной которого был император. Традиция здесь не просто переживала модернизацию: она конструировалась самой модернизацией. Баршай особенно убедителен там, где показывает, как категория сельского сообщества становилась идеологической моделью государства в целом и как рационализация парадоксальным образом порождала собственную иррациональную зону — сакрализованный кокутай, государственный строй, который оказывался слишком священным для критического анализа. Общественные науки были призваны рационально изучать почти все, кроме самого основания политической священности. В итоге, замечает автор, иррационализация становилась функцией рационализации.

Вторая тенденция — постепенная плюрализация — возникла из противоречия между официальным образом гармоничного семейного государства и реальными последствиями индустриализации: рабочей бедностью, аграрным кризисом, социальной мобильностью, женским движением, социализмом и массовой политикой. Общественная критика в этих условиях сначала училась доказывать, что критика не равнозначна предательству. Баршай рассматривает здесь становление более автономной политологии, либеральные проекты Минобэ Тацукити и Ёсино Сакудзо, социальные исследования и христианский реформизм Кагавы Тоёхико. Особенно показательно, что либеральная мысль пыталась расширить политическое представительство, не разрушая императорскую структуру. Минобэ ограничивал императора конституционной конструкцией государства, Ёсино развивал идею «народа как основы» политического порядка. Их вклад был реальным, однако Баршай подчеркивает институциональную хрупкость японского либерализма: ему недоставало независимой социальной базы, и в 1930-е годы пространство между правой мобилизацией и революционным марксизмом резко сузилось.

Третьей тенденцией становится марксизм, превратившийся после Первой мировой войны почти в синоним самих общественных наук. Баршай хорошо объясняет привлекательность марксизма в японских условиях: он впервые предложил не набор частных дисциплинарных наблюдений, а целостный язык, связывающий экономику, государство, право, культуру и историю. Однако именно эта сила содержала зародыш слабости. Систематичность могла превращаться в догматизм, универсализм — укреплять чувство японской «отсталости», а революционная критика — дробиться на фракционную ортодоксию. Центральным событием стали знаменитые споры о японском капитализме между «Ко:дза-ха» и «Ро:но:-ха». Первая школа подчеркивала сохранение полуфеодальной аграрной базы и абсолютистский характер императорского режима, из чего следовала необходимость сначала буржуазно-демократической, а затем социалистической революции. Вторая считала Реставрацию Мэйдзи уже осуществившей буржуазный перелом и видела Японию полноценной империалистической капиталистической державой. Баршай отказывается просто выбирать победителя. Для него важнее то, как сам спор сформировал язык японского самопонимания. «Ко:дза-ха», стремясь демифологизировать государственную исключительность, парадоксально усилила идею особой японской отсталости и тем самым воспроизвела в отрицательной форме то представление о национальной специфике, против которого боролась.

Четвертая тенденция возникает после 1945 года как модернизм, или киндайсюги. Поражение и оккупация сделали возможным то, что прежде было почти немыслимо: открытый суд над институтами и ценностями императорской системы. Если довоенная критика еще вынуждена была каким-либо образом вписывать себя в национальную целостность, то послевоенный модернизм мог объявить саму структуру прежней субъектности дефектной. Его целью становится формирование автономного человека, способного к демократической ответственности. Однако Баршай показывает и трансформацию этой программы: Homo democraticus первых послевоенных лет постепенно превращается в Homo economicus эпохи быстрого роста, а модернизм — в количественную теорию модернизации, где развитие все чаще измеряется промышленным производством, доходом и ВНП. Важный смысл этого перехода состоит в том, что критическое понятие модерности превращается в технический язык роста. То, что начиналось как проект духовно-политического освобождения личности, может закончиться оправданием эффективности существующего порядка.

Пятая тенденция, культурализм, формируется как своеобразная постистория эпохи высокого роста. Когда Япония перестает выглядеть неудачным или задержавшимся модернизатором и сама становится предметом международного восхищения, старое чувство неполноценности сменяется идеей новой исключительности. Японские институты теперь уже не приходится оправдывать как временно отсталые: их начинают представлять в качестве собственной успешной модели модернизации. Неотрадиционализм, теория модернизации и экономический рост неожиданно сходятся. Но Баршай считает эту конструкцию исторически нестабильной. С окончанием холодной войны и крахом экономики «пузыря» исчезает тот материальный успех, который придавал культуралистскому рассказу убедительность. Итогом становится состояние, которое автор характеризует чрезвычайно точно как «множественность — хотя и не плюрализм — неопределенной значимости».

Третья глава, посвященная Ямаде Моритаро и его «Анализу японского капитализма» 1934 года, углубляет именно марксистскую проблему особенностей японского развития. Баршай говорит о «некапиталистическом капитализме» — такой системе, где вполне современные отношения производства сосуществуют с устойчивыми докапиталистическими практиками, ценностями и формами зависимости. Знаменитая работа Ямады предстает попыткой объяснить эту «двойную жестокость»: соединение модерной капиталистической эксплуатации с пережитками полуфеодального аграрного порядка. Сила Ямады для Баршая состоит в соединении исторической конкретности с теоретической претензией. В нем как бы сосуществуют веберовский социолог, стремящийся типологизировать специфические формы японской действительности, и ортодоксальный марксист, ищущий универсальные законы движения капитала. Именно напряжение между этими двумя импульсами, а не их полное примирение, сделало «Анализ» классическим произведением японской общественной мысли. Вместе с тем Баршай обнаруживает здесь принципиальную опасность: если особенность Японии слишком быстро отождествляется с отсталостью, теория перестает объяснять специфику и начинает лишь измерять страну степенью ее отклонения от заранее установленной нормы.

Четвертая глава переносит центр тяжести к Уно Кодзо, фигуре исключительного значения для послевоенного японского марксизма. Уно стремился освободить политическую экономию одновременно от партийной ортодоксии и от прямого превращения науки в руководство к действию. Его система строилась на трех аналитических уровнях: «основных принципах», где конструировалась модель чистого капитализма; «теории стадий», различавшей меркантилистскую, либеральную и империалистическую формы развития; и «анализе текущей ситуации», в котором абстрактная теория должна была опосредоваться историческими стадиями и конкретными обстоятельствами. Это позволяло Уно выйти из тупика спора между «Ко:дза-ха» и «Ро:но:-ха»: вместо вопроса, является ли Япония достаточно капиталистической, он спрашивал, как именно капитализм реализуется при условиях позднего развития. Одновременно это был радикальный пересмотр самого марксизма. «Капитал» для Уно должен был быть наукой о внутренней логике капиталистического общества, а исторический материализм — не партийным догматом, а гипотезой, которая требует проверки. Отсюда и та интеллектуальная аскеза, которая особенно импонирует Баршаю: Уно соглашался заплатить цену политической неопределенности за освобождение анализа от сталинской гарантии заранее известного результата.

Пятая глава показывает, что именно успех школы Уно поставил ее перед почти неразрешимой проблемой. Если ее метод действительно объясняет капитализм, он должен объяснить не только кризис и предполагаемое историческое исчерпание системы, но и поразительный послевоенный рост Японии. Баршай прослеживает три ответа учеников Уно. Оути Цутому попытался дополнить систему теорией государственно-монополистического капитализма и через нее понять новое место государства, регулирующего отношения капитала, труда и сельского хозяйства. Его интеллектуальная эволюция особенно показательна: начав с марксистской критики деформированного японского аграрного капитализма, он постепенно пришел к практическому одобрению модернизации сельского хозяйства, поскольку дальнейшая капиталистическая рационализация казалась необходимой предпосылкой выхода из прежней структуры. Баба Хиродзи предложил гораздо более радикальную смену парадигмы: главным фактом зрелого капитализма оказалось не возрастающее обнищание пролетариата, а массовое благосостояние. Следовательно, критическая теория должна была объяснить не только бедность, но и «избыточный достаток», потребление и культурную дезориентацию богатого общества. Таманои Ёсиро пошел еще дальше. Под влиянием Поланьи он поставил под вопрос саму замкнутость экономического анализа и обратился к некоммерциализированному труду, региональным сообществам, природе и «живой системе». То, что у Уно было внешней границей капиталистической экономики — земля, человеческая жизнь, социальное воспроизводство, — у Таманои превращается в центр нового исследования. Его экологическая и коммунитарная критика одновременно продолжает марксистское неприятие тотальной коммерциализации и разрушает герметическую структуру школы Уно.

Именно поэтому итог этой части книги двойствен. Уно оказывается одним из наиболее оригинальных мыслителей, которых рассматривает Баршай, и автор формулирует свое уважение к нему особенно выразительно: он «завещал интеллектуальному миру японцев не веру, а аналитику». Но та же интеллектуальная чистота стала ограничением школы. Уно почти исключал из «чистой» теории государство, гендер, расу и непосредственную политическую борьбу; особенно системным Баршай считает невнимание к гендеру. Ученики вынуждены были расширять систему, пока в конце концов не вышли за ее пределы. Отсюда важнейший вывод пятой главы: теоретическая система может победить догму, но затем сама стать новым каноном; она может научить мыслить капитализм, но оказаться неспособной предоставить политическое воображение для мира, который капитализм уже преобразил.

Шестая глава совершает тот самый переход от экономики к этике, который определяет скрытую композицию всей книги. Ее исходная формула предельно ясна: «марксизму нужна была не лучшая наука, а лучшая этика». Баршай исследует японский «марксизм гражданского общества» и прежде всего Утиду Ёсихико и Хирату Киёаки. Гражданское общество интересно автору не как заимствованный политологический термин, а как попытка найти пространство автономной нравственной субъектности между государством, капиталом и партией. Для довоенной Японии сам «гражданин» оставался слабой фигурой по сравнению с императорским подданным: права мыслились как дар государства, семейная система сохраняла патриархальную иерархию, а общественная солидарность постоянно подчинялась национальной. Только поражение 1945 года разрушило моральную монополию прежнего государства и сделало гражданство положительным идеалом.

Утида возвращается к Адаму Смиту, чтобы обнаружить в Homo economicus не изолированного эгоиста, а участника морального пространства взаимного признания. Рынок в таком прочтении содержит норму равенства: труд другого должен признаваться, а отношения — освобождаться от статуса, патернализма и личных связей. Поэтому гражданское общество оказывается одновременно условием нормального капитализма и критикой капитализма. Особенно выразительно это проявилось в восприятии протестов 1960 года против договора безопасности: для Утиды многочисленные группы граждан впервые действовали совместно без необходимости растворяться в партийной организации, и именно здесь он увидел фактическое рождение гражданского общества. Но быстрый экономический рост вновь усложнил картину. Японская «домодерность» не исчезла под воздействием индустриализации; напротив, корпоративная лояльность, патернализм и коллективизм могли способствовать сверхэффективной модернизации. Получалась новая версия старого парадокса: традиционные отношения уже не тормозят модерность, а служат ее ускорителями. Хирата, в свою очередь, использовал категорию гражданского общества для критики уже не только капитализма, но и государственного социализма, настаивая, что социализм, который уничтожает автономное гражданское пространство, предает собственные освободительные притязания. Китайско-советский конфликт и подавление Пражской весны сделали эту постановку вопроса особенно острой.

Седьмая глава сосредоточена на Маруяме Масао — мыслителе, в котором все линии книги сходятся в проблему демократии. Для послевоенных модернистов демократия была не просто набором конституционных институтов: она означала появление самостоятельной личности, обладающей субъектностью и способной отвечать за собственные политические решения. Поэтому крах императорского режима рассматривался как одновременно институциональная и духовная катастрофа. Если японцы оставались только подданными, перенесение западных институтов само по себе не создавало демократии; необходим был новый человек. Общественные науки должны были участвовать в его формировании и тем самым стать инструментом демократизации знания. Маруяма был глубоко обязан марксизму за его способность целостно анализировать общество, но отвергал превращение классового анализа в универсальный ключ. Не меньше он сопротивлялся неотрадиционалистскому превращению нации в органическое сообщество, внутри которого конфликт воспринимается как патология. Его основная методологическая задача состояла в разделении факта и оценки, которые довоенная японская мысль постоянно смешивала, сакрализуя существующий порядок.

Баршай при этом не превращает Маруяму в безусловного героя. Его демократический модернизм содержит элитарный элемент: просвещенный интеллектуал должен помочь народу обрести ту субъектность, которой народу якобы недостает. Отсюда возникал вполне законный вопрос, поставленный критиками: не конструирует ли модернист «массы» сверху, подобно тем системам, которые он критикует? Но Баршай считает главное достижение Маруямы более существенным. После 1945 года он создал язык, позволяющий публично обсуждать ответственность, вину, политическую автономию и власть там, где прежде сама центральная власть была практически исключена из научного анализа. Его настойчивость на различении научного суждения и политического желания не означала нейтральности: Маруяма прямо понимал, что абсолютного зрителя политической истории не существует. Требовалась не безразличная объективность, а дисциплинированная рефлексия над собственной ангажированностью. Поэтому поздний Маруяма, даже разочаровавшись в первоначальной модернистской схеме, не отказался от субъектности. Баршай завершает его портрет определением «утопический пессимист»: утопист, потому что демократия оставалась для него нравственным заданием, и пессимист, потому что он все меньше верил в легкость исторического самопреображения общества.

Заключение возвращает читателя к главной теме соотношения универсального и особенного. «Отчуждение развития» оказывается не просто японской реакцией на западное превосходство, а более общей болезнью модерности: сама привычка мыслить другую страну как завершенную «модель» и собственное общество как догоняющий объект уже ограничивает субъектность. Поэтому Баршай одинаково недоверчив и к одностороннему универсализму, и к теории вечной японской исключительности. Особенно интересен его итоговый сравнительный анализ трех марксистских линий. «Ко:дза-ха» раскрыла эксплуатационные структуры, но воспроизвела исключительность в негативной форме. Уно понял японский капитализм как подлинный капитализм особого исторического времени, однако ценой слабости практической теории. Маруяма перенес вопрос на уровень субъектности и демократии, но его универсализм также оказался исторически обусловленным послевоенным моментом. Никакая из систем не получает последнего слова. И в этом состоит не скептический, а этический итог книги. По Баршаю, «общественные науки никогда не бывают безобидными»: даже если отдельный ученый кажется Кознышевым, чьи книги мало кто читает, институциональное знание формирует категории, посредством которых государства, элиты и общества понимают и организуют человеческую жизнь. Поэтому конечным критерием становится не политическая правоверность и не иллюзия безупречной нейтральности, а возможность открытой проверки. Последняя фраза исследования почти превращается в интеллектуальное кредо: единственное «спасение» ученого — «наличие прозрачного, общедоступного метода», позволяющего обществу заново раскрывать собственную способность к преобразованию.

Наибольшую пользу книга принесет прежде всего историкам идей, японистам, политологам, социологам и исследователям марксизма, однако ее реальная аудитория значительно шире. Студенту интеллектуальной истории она показывает, как нужно писать историю заимствованных понятий, не превращая заимствование ни в механическое «влияние Запада», ни в рассказ о непроницаемой национальной специфике. Исследователь политической теологии и истории религии обнаружит здесь чрезвычайно богатый материал о квазисакральном функционировании государства, кокутай, императорской лояльности, народа, класса и научной ортодоксии. Христианскому читателю особенно полезны наблюдения Баршая о том, как политическое сообщество способно присваивать язык предельной преданности и как даже освободительная теория может превращать свои понятия в неоспоримые догматы. Не случайно среди фигур книги появляются христианские интеллектуалы Кагава, Янаихара, Оцука, Ёсино и представители «бесцерковного» движения: японская модерность заставляла их заново решать вопрос о границах лояльности государству, совести и общественному долгу. Пастору или богослову книга едва ли будет непосредственным пособием по богословию, но она способна существенно углубить понимание механизмов идеологии, идолизации нации, коллективной идентичности и моральной ответственности образованной элиты. Для читателя, привыкшего мыслить марксизм главным образом через Советский Союз и европейскую традицию, японский материал особенно ценен: он показывает, насколько разнообразной была история марксистской мысли и каким независимым теоретическим развитием обладали такие школы, как школа Уно.

Сильнейшая сторона труда Баршая заключается в том, что он отказывается писать интеллектуальную историю как суд победителей над проигравшими. Ямада, Уно, Утида и Маруяма интересны ему не потому, что современный читатель обязан принять их выводы, а потому, что они с необыкновенной серьезностью пытались мыслить собственное настоящее. Автор восстанавливает проблему, перед которой стоял каждый из них, и лишь затем оценивает ответ. Благодаря этому устаревшие понятия — полуфеодализм, государственно-монополистический капитализм, теория стадий — перестают выглядеть интеллектуальными курьезами. Мы видим, почему разумный ученый мог считать их объяснительными и какую реальность они позволяли ему заметить. Не менее существенна способность Баршая показывать внутренние парадоксы идей: антидогматический марксизм может создать собственную схоластику; либеральная модернизация может использовать домодерные отношения как ресурс эффективности; теория японской особенности может быть одинаково воспроизведена националистами и их марксистскими критиками; демократия способна превратиться из утопического задания в банальную характеристику статус-кво. Эта диалектическая чувствительность придает книге интеллектуальную зрелость, которой часто недостает работам о столкновении «Запада» и «незападного мира».

Другим большим достоинством является постоянное соединение идей с институтами. Баршай не позволяет читателю представить ученых как бесплотные сознания, свободно выбирающие между теориями. Токийский Императорский университет, исследовательские институты, бюрократия, политические партии, цензура, военная мобилизация, оккупация, студенческие движения и экономический рост непосредственно влияют на то, какие вопросы можно задавать и какие ответы становятся профессионально возможными. В этом отношении книга сама осуществляет тот метод, который защищает: она рассматривает знание одновременно как интеллектуальный дискурс и как общественную практику. Еще одно достоинство — исключительная сравнительная широта. Япония сопоставляется с Германией и Россией не ради поверхностных аналогий, а для выявления общего положения «поздних империй», которые одновременно модернизируются, колонизируют других и ощущают собственную зависимость от атлантических норм. Такое сравнение разрушает привычную бинарность «Запад — Япония» и позволяет увидеть японскую интеллектуальную историю как часть глобальной истории модерности.

Тем не менее книга имеет и существенные ограничения, часть которых сам автор признает. Ее название обещает историю «общественных наук», но фактический центр значительно уже: политическая экономия, политическая мысль и связанные с ними интеллектуальные элиты. Социология, антропология, этнология, социальная психология, демография и ряд прикладных дисциплин не получают сопоставимого внимания. Это особенно заметно потому, что сам тезис Баршая требует исследования того, как абстракции проникают в повседневность; однако повседневные практики производства знания — массовые опросы, статистика, местные исследования, корпоративная экспертиза — остаются на периферии повествования. Автор также сознательно пишет историю преимущественно элитарных институтов. Такой выбор оправдан предметом, но он создает напряжение: книга постоянно говорит о «массах», крестьянах, рабочих, гражданах и субъектности, тогда как голоса самих этих людей слышны преимущественно через интеллектуалов, претендующих на их интерпретацию. Баршай замечает эту проблему применительно к Маруяме, но она относится в какой-то степени и к собственному исследованию.

С этим связано еще одно ограничение. При всей критике овеществленных категорий Баршай сам иногда вынужден пользоваться очень крупными конструкциями: «Атлантическое кольцо», «Запад», «модерность», «отсталые империи», «японские общественные науки». Они чрезвычайно плодотворны как эвристика, но временами появляется риск, что понятие «отчуждения развития» объяснит слишком многое и поэтому начнет терять точность. Германия, Россия и Япония действительно позволяют обнаружить структурные аналогии, но их религиозные, правовые, колониальные и классовые истории настолько различны, что общая категория поздней империи требует постоянного уточнения. Аналогично взаимоотношение Японии с колонизированными Кореей, Тайванем и другими азиатскими обществами могло бы занимать в аргументе еще более центральное место. Страна, одновременно переживающая культурное давление Запада и сама осуществляющая империалистическое господство, представляет особенно сложный случай, и концепция «отчуждения» иногда сильнее освещает японское чувство уязвимости, чем опыт тех, кто переживал собственно японскую колониальную власть.

Для богословского читателя заметен и иной предел. Баршай чрезвычайно чувствителен к этике, субъектности, вине, совести, свободе и даже к квазирелигиозным формам политической веры, однако его собственная аналитическая рамка остается преимущественно имманентной. Он блестяще показывает, что наука сама по себе не способна гарантировать нравственно правильное применение знания, но вопрос об источнике самой нравственной нормы оставляет открытым. В книге постоянно присутствует веберовская проблема конфликта ценностей, а в биографиях Оцуки, Янаихары, Кагавы и других видно, что религиозное убеждение могло предоставить основание для сопротивления государственному абсолюту. Однако систематического анализа того, почему именно трансцендентное измерение совести иногда создает пространство неподчинения политической тотальности, у Баршая нет. Для богословской рецензии это не столько обвинение, сколько указание на плодотворный вопрос, который книга оставляет своему читателю: может ли общество защитить личность от государства, рынка, класса и нации, если последняя норма человеческого достоинства сама целиком производится обществом?

В конечном счете труд Баршая ценен не потому, что предлагает новую окончательную теорию Японии. Напротив, его интеллектуальная честность проявляется в последовательном отказе от окончательности. Он показывает несколько поколений ученых, каждое из которых обнаруживало ограниченность системы предшественников именно тогда, когда историческая реальность менялась быстрее категорий, предназначенных для ее описания. В этом смысле книга является не только историей японских общественных наук, но и размышлением об ответственности знания как такового. Марксизм и модернизм были велики не потому, что оказались правы во всех своих прогнозах, а потому, что заставили японских интеллектуалов задавать предельно серьезные вопросы о справедливости, развитии, власти, свободе и ответственности. Их поражение не делает эти вопросы менее значительными; напротив, Баршай явно опасается эпохи, в которой большие интеллектуальные традиции исчезают, а вместе с ними ослабевает способность общества подвергать себя радикальной самокритике. Поэтому книгу можно читать как своеобразную элегию по времени, когда общественная наука еще верила, что обязана не только профессионально описывать действительность, но и отвечать за категории, посредством которых человек узнает себя и своего ближнего. Именно эта мысль делает исследование Баршая актуальным далеко за пределами японистики: любое общество, религиозное сообщество и интеллектуальная традиция нуждаются в способности различать самопознание и коллективный нарциссизм, верность и идеологическое самоослепление, убеждение и овеществленную догму. В этом отношении «Общественные науки в Японии Новейшего времени» — труд сложный, местами требовательный и предполагающий знакомство с марксистской и веберовской терминологией, но одновременно один из тех редких исторических анализов, после которых читатель начинает иначе смотреть не только на предмет книги, но и на собственный способ мыслить общество.