Барт - Церковная догматика – Том I

Русское издание первого тома «Церковной догматики» Карла Барта требует одной существенной оговорки уже в начале чтения: перед нами не буквальный перевод первого тома немецкой Kirchliche Dogmatik и не последовательное воспроизведение одного из ее оригинальных томов, а редакционно составленная антология избранных разделов огромного труда, создававшегося Бартом на протяжении нескольких десятилетий. В книгу включены §§ 3, 15, 28, 32 и 41/1 немецкого издания, первоначально выходившие в разных частях «Догматики» в 1932, 1938, 1940, 1942 и 1945 годах. Это обстоятельство одновременно ограничивает и усиливает русское издание. Ограничивает потому, что читатель не получает непрерывной архитектуры многотомной системы; усиливает потому, что составители предлагают своего рода концентрат зрелого Барта: его учение о природе догматики, христологии, бытии Бога, избрании и творении. В результате книга приобретает собственную внутреннюю композицию. Она движется от вопроса о том, что вообще может означать человеческая речь о Боге, через событие воплощения к вопросу о том, кто есть сам Бог, затем к вечному Божьему решению относительно человека и наконец к творению как пространству истории Завета. Такое построение чрезвычайно хорошо показывает основной метод Барта: всякая догматическая тема должна получать содержание не из общей религиозной философии, а из конкретного Божьего самооткровения в Иисусе Христе.

Исторически «Церковная догматика» возникла после того перелома, который Барт произвел своим «Посланием к Римлянам». Его ранняя полемика была направлена против либерального протестантизма XIX века, пытавшегося интерпретировать христианство через религиозное сознание, этическую культуру и историю человеческого духа. В «Догматике» этот протест сохраняется, но становится значительно конструктивнее. Бог здесь уже не только «совершенно Иной», разрушающий человеческие религиозные конструкции; гораздо сильнее подчеркивается Божье положительное обращение к человеку, Его благодать, верность, любовь и свободное решение быть Богом для человека. Русское предисловие справедливо обращает внимание на продолжающийся спор исследователей о соотношении раннего и зрелого Барта. Ганс Урс фон Бальтазар видел решительный переход от диалектики к аналогии веры; Брюс Мак-Кормак и другие исследователи значительно сильнее подчеркивали преемственность. Сами включенные в книгу тексты подтверждают скорее сложную преемственность: прежнее требование «позволить Богу быть Богом» сохраняется, но оно все чаще приобретает форму утверждения, что этот свободный Бог Сам решил не быть Богом без человека.

Именно поэтому открывающий основной текст раздел о церковном возвещении нельзя воспринимать как техническое введение в богословский метод. В нем определяется статус всей последующей догматики. Барт начинает с парадоксальной ситуации: Церковь произносит человеческие слова и одновременно ожидает, что посредством этих слов человек услышит Слово Божье. Ни священный предмет речи, ни религиозная искренность, ни красноречие, ни церковный статус говорящего сами по себе не превращают человеческое высказывание в Божье Слово. Бог остается свободен использовать человеческую речь, но не делается ее собственностью. Возвещение поэтому существует в форме служения. Проповедник не располагает Божьим Словом как инструментом; он получает задание свидетельствовать о нем и может только надеяться, что сам Бог сделает человеческое слово средством Своего обращения.

Барт внимательно различает различные формы церковной деятельности. Молитва, гимн и исповедание направлены к Богу как ответ на уже услышанное Слово. Социальное служение необходимо, но не должно превращаться в христианскую саморекламу: когда любовь начинает демонстрировать себя как доказательство Евангелия, она рискует стать пропагандой. Даже богословие само по себе не является возвещением. Это принципиальное положение предохраняет его систему от превращения догматики в интеллектуальную форму церковной власти. Богословие не производит Слово Божье, не устанавливает его содержание и не снабжает проповедника готовым материалом. Его функция вторична и критична: оно исследует, соответствует ли фактическая речь Церкви ее предмету.

Одна из важнейших формул этого раздела звучит так: «Церковное возвещение есть материал догматики. Но было бы роковой путаницей, если бы кто-либо стал утверждать обратное, то есть что догматика есть материал церковного возвещения». В этой фразе сосредоточена практически вся бартовская концепция богословского образования. Проповедь не должна быть устным пересказом систематического учебника. Содержание возвещения необходимо снова искать между библейским текстом, целостным свидетельством Писания и конкретной общиной в ее настоящем. Догматика лишь помогает различить допустимое и недопустимое, учит ответственности и осуществляет церковную самокритику. Поэтому Барт одновременно защищает необходимость догматики и лишает ее статуса окончательного суда: Церковь не способна сделать собственное возвещение абсолютно правильным, поскольку критерием остается Божье Слово.

На этом основании развертывается характерная полемика с модернистским протестантизмом и римско-католическим пониманием церковного возвещения. В Шлейермахере, Тиллихе и близких направлениях Барт видит опасность превращения религиозной речи в самовыражение человека или сообщества. Если слово о Боге является в конечном счете артикуляцией глубины человеческого существования, то человек слышит не обращение Другого, а собственный голос. Барт сопротивляется именно этому: христианин должен позволить сказать себе то, чего не мог сказать самому себе. Однако противоположная опасность обнаруживается там, где объективность благодати фактически закрепляется за церковным институтом или таинством. Его критика католицизма здесь особенно конфессионально остра: Барт полагает, что в католической системе проповедь неоправданно отступает перед таинством, тогда как евангелическое понимание требует рассматривать проповедь и таинство как взаимосвязанные формы одного возвещения. При всей полемической односторонности этот анализ раскрывает главное: никакая форма Церкви не может обладать благодатью независимо от свободного действия Бога.

Второй большой раздел, «Тайна откровения», переводит методологический вопрос в христологический. Если Слово Божье действительно обращается к человеку, центральным вопросом становится не общая теория откровения, а личность Иисуса Христа. Формула Барта предельно ясна: «Христология говорит об откровении Божьем как тайне». Термин «тайна» здесь не означает темного участка знания, который когда-нибудь может быть устранен более совершенной теорией. Тайна является характером самого предмета: вечное Слово Божье действительно становится человеком, не переставая быть Богом, и именно это событие не может быть дедуцировано из человеческих возможностей. Христология способна исповедовать, описывать, уточнять и защищать эту реальность, но не способна превратить воплощение в понятный механизм.

Поэтому Барт энергично защищает классическую формулу vere Deus vere homo — истинный Бог и истинный человек. Его симпатия явно находится на стороне древнецерковной христологии и ее дисциплины понятий. Он отвергает распространенный упрек, будто Халкидонская традиция якобы интеллектуализировала простую новозаветную веру. Для Барта именно точность древних определений служила защите новозаветного соблазна: Иисус Христос не является ни высочайшим религиозным человеком, которого затем символически обожествили, ни божественной фигурой, лишь внешне принявшей человеческий облик. В Нем Бог действительно есть человек, а человек действительно существует в неразрывном единстве с Божьим Словом. Поэтому и докетизм, и эбионитская тенденция представляют для Барта противоположные способы уклониться от тайны: один ослабляет человечество, другой — Божество.

Здесь обнаруживается важная особенность бартовского христоцентризма. Он не начинает с общей философии человеческой природы, чтобы затем спросить, каким образом Бог мог соединиться с ней. Направление противоположно: значение Божества и человечества Христа раскрывается из самого события откровения. Воскресение Распятого показывает, кто Он есть; Пасха обнаруживает истину сокрытого в земной истории единства Бога и человека. Поэтому христология остается событийнóй. Воплощение не является соединением двух предварительно построенных метафизических схем, а конкретным Божьим действием, в котором вечное Слово принимает человеческое существование.

Особое место занимает догмат девственного рождения. Барт не делает его биологическим объяснением воплощения. Напротив, он настаивает на принципиальном различии между тайной и чудесным знаком. Его выразительная формула — «Тайна не основана на чуде. Но на тайне основано чудо, чудо свидетельствует тайне, тайна засвидетельствована чудом» — показывает логику аргумента. Девственное рождение не объясняет, как Слово стало плотью, но знаменует, что начало этого события находится исключительно в свободном действии Бога. Поэтому зачатие от Святого Духа указывает на божественную инициативу, а рождение от Марии столь же решительно утверждает полноценную человеческую природу Христа. Мария здесь не фиктивный канал, через который проходит небесное тело; Иисус действительно рождается от женщины, принадлежит человеческой истории и обладает реальным человечеством.

Антисинергистский акцент этого раздела особенно силен. Девственность Марии обозначает для Барта границу человеческой возможности быть инициатором собственного примирения с Богом. Человек принимает Божье действие, а не создает его. Вместе с тем человеческое не уничтожается: Мария именно как человек принимает дар и становится участницей события. В этом пункте протестантская структура мысли Барта отчетлива, и православный или католический читатель вполне может спорить с тем, насколько удачно он описывает человеческое соучастие преимущественно через категорию принятия. Однако невозможно обвинить его в умалении подлинной человеческой природы Христа: вся его аргументация направлена против любых форм докетизма.

После христологии русский том переходит к разделу «Бытие Бога как любящего в свободе». Именно здесь наиболее отчетливо видно, насколько зрелый Барт отличается от карикатурного образа богослова исключительно «совершенно Иного». Программное положение гласит: «Бог есть Тот, кто Он есть в деле своего откровения». Бытие Бога не мыслится за спиной Его действия как неизвестная метафизическая субстанция. Тот Бог, Который открывает Себя, действительно таков в Себе Самом. Но и обратное верно: откровение не исчерпывает Бога человеческим опытом встречи с Ним. Он обращается к человеку в полной свободе и остается Господом именно в своем обращении.

Первый подраздел, посвященный Божьему бытию в действии, разрабатывает своеобразный актуализм Барта. Бог существует как живой субъект Своего действия. Его бытие не статично, но это движение не означает становления из несовершенства в совершенство. Оно является вечной жизнью Отца, Сына и Святого Духа. Поэтому понятие личности также получает троическое содержание: Бог знает, желает и различает Себя, пребывая единым в полноте собственной жизни. Барт не выводит Троицу из философского понятия личности; напротив, человеческое понимание личности должно корректироваться Божьим тринитарным бытием. Это важнейший поворот его метода: философский термин допускается в догматику только после преобразования предметом откровения.

Во второй части центральным становится утверждение «Бог любит». Барт осторожно обращается даже с формулой Первого послания Иоанна «Бог есть любовь», поскольку она легко превращается в абстрактное определение. Контекст, напоминает он, говорит о послании Сына, искуплении и Божьей инициативе: любовь заключается не прежде всего в человеческом движении к Богу, а в том, что Бог возлюбил нас. Поэтому Божья любовь есть действие, в котором Он ищет и создает общение с другим. Но человеку нельзя превратить это общение в необходимое условие Божьего существования. Бог не нуждается в мире, чтобы стать Любящим. До всякого творения Он есть Отец, Сын и Святой Дух и потому обладает полнотой любви в Самом Себе. Его любовь к творению является не компенсацией недостатка, а благодатным избытком.

Этот тезис позволяет Барту одновременно отвергнуть представление о замкнутой самодостаточности Бога и пантеистическую или идеалистическую зависимость Бога от мира. Он полемизирует с философскими конструкциями, в которых мир становится необходимым процессом самоосуществления Абсолюта. Если Бог нуждается в человеке для достижения полноты собственного бытия, благодать перестает быть благодатью. Для Барта все наоборот: именно поскольку Бог не нуждается в человеке, Его решение быть Богом для человека является подлинно свободной любовью. Связь Бога с нами реальна, но эта связь основана на Нем, а не симметрично на Боге и человеке.

Отсюда третий подраздел — Божье бытие в свободе. Свобода не является противоположностью любви. Абстрактная свобода, отделенная от конкретной личности Бога, превратила бы Бога в безличный принцип суверенной власти; любовь без свободы сделала бы Его зависимым от объекта любви. Божественность проявляется именно в их единстве. Бог свободен как Тот, Кто любит, и любит как свободный Господь. Поэтому итог § 28 закономерно вновь христологичен: свобода Бога конкретно существует и действует в Его Сыне Иисусе Христе. Христология становится не одним разделом среди других, а правилом для учения о самом Боге.

На этой почве следующий большой блок, «Задача правильного учения о Божьем благодатном избрании», производит наиболее радикальную реконструкцию классической реформатской доктрины. Барт начинает знаменитым тезисом: «Учение об избрании есть сумма всего Евангелия». Эта фраза принципиально переворачивает эмоциональную и догматическую направленность традиционного спора о предопределении. Доктрина, часто ассоциировавшаяся со страхом перед вечным декретом Бога, у Барта должна быть прежде всего Благой Вестью. Если учение об избрании оставляет человека в неопределенности относительно того, является ли фундаментальная Божья воля к нему милостью или погибелью, значит, его направление определено неверно.

Причина этой перестройки вновь заключается в христологии. Иисус Христос есть одновременно избирающий Бог и избранный человек. Поэтому предопределение нельзя начинать с вопроса о скрытом списке людей, заранее распределенных между спасением и погибелью. Вечный Божий выбор прежде всего есть самоопределение самого Бога: Бог избирает быть Богом Завета, быть Богом человека, обратиться к человечеству в Иисусе Христе. Таким образом, прежде чем избрание говорит что-либо о человеке, оно говорит нечто о Боге. Он свободно определяет Себя быть Любящим по отношению к другому.

Барт подробно рассматривает историю учения о предопределении — Августина, средневековых авторов, реформаторов, Кальвина и последующую ортодоксию. Особенно критически он относится к симметричной конструкции двойного предопределения, в которой избрание к жизни и предопределение к погибели становятся двумя равноправными видами одного более общего Божьего решения. Такая схема, по его мнению, рискует превратить живого Бога Евангелия в абстрактную абсолютную волю. Суверенитет Бога сохраняется у Барта не через неизвестный декрет за Христом, а именно через Христа: Бог свободно решает, каким Богом Он будет для человека.

Еще радикальнее положение о человеческой стороне избрания. Прямым предметом Божьего избрания является не изолированный индивид, рассматриваемый вне Христа, а один Человек, в котором человечество призвано к Завету. Только Иисус Христос в строгом смысле может быть назван и Избранным, и Отверженным. Таким образом, традиционная двойственность переносится внутрь христологии: Божье «да» человеку и суд над грехом встречаются во Христе. Это позволяет Барту отказаться от картины, в которой Бог одним людям от вечности предназначает благодать, а другим — погибель без какого-либо более глубокого единства этих решений в Евангелии.

Именно здесь возникает известный вопрос об универсализме Барта. Его аргументация действительно создает мощное движение в сторону универсальной надежды: если избрание человечества сосредоточено во Христе, а отвержение принято самим Избранным, чрезвычайно трудно вновь построить симметричную категорию людей, определенных к окончательной погибели. Однако Барт не превращает эту логику в простое учение об автоматическом всеобщем спасении. Свобода Бога, необходимость веры и серьезность человеческого непослушания сохраняются. Поэтому корректнее говорить не о догматическом апокатастасисе, а о радикально христологизированной доктрине избрания, которая запрещает Церкви устанавливать самостоятельную метафизику вечного отвержения рядом с Евангелием.

Третий подраздел об избрании рассматривает место этой доктрины в системе догматики. Для Барта это далеко не редакционная проблема. Положение темы показывает, что богослов считает ее предметом. Если предопределение помещается только в конце сотериологии, оно выглядит следствием уже изложенного учения о спасении; если в учении о Боге — оно характеризует самого Бога. Барт намеренно приближает избрание к доктрине Бога: вечный выбор является первым выражением того, как любящий в свободе Бог определяет Свое отношение к творению. В результате избрание оказывается мостом от учения о Боге к учению о творении, Завете и человеческой истории.

Этим объясняется переход к последнему включенному в русский том разделу — «Творение и Завет». Он начинается программным утверждением, что «творение есть первое в ряду дел триединого Бога» и одновременно начало всего отличного от Бога. Но Барт не интересуется творением как автономной космологической проблемой. Его центральный тезис состоит в том, что смысл творения — сделать возможной историю Завета между Богом и человеком, которая получает свое начало, центр и завершение во Христе. Творение является пространством Завета, а Завет — смыслом сотворенного мира. Это одна из наиболее плодотворных конструкций всей «Церковной догматики», потому что она препятствует разрыву между «естественным» миром и последующей «сверхъестественной» историей спасения.

Барт настаивает, что история Завета следует за творением, но не выводится из него естественным развитием. Благодать не является скрытой способностью природы. В другом направлении зависимость еще более значительна: творение существует ради Завета и потому определяется Божьим благодатным намерением уже в своем основании. Мир создается как пространство, в котором возможна история Бога с человеком. Христологический масштаб этого тезиса очень велик: Сын не появляется как позднее средство исправления неудавшегося творения; Божье решение относительно Христа предшествует смыслу мира и определяет его.

Особое внимание Барт уделяет времени. Творение означает не событие, произошедшее внутри уже существовавшего времени, а начало самого времени. Поэтому вопрос о том, «что было до творения», некорректен, если «до» понимается временно: прежде времени есть вечность Бога. Но творение не должно превращаться и во вневременную метафизическую истину о зависимости мира от Первой причины. Библейское свидетельство говорит о деле Бога, о событии. Здесь Барт последовательно применяет свой актуализм: истины Писания являются истинами Божьих действий.

Наиболее дискуссионная и одновременно интересная часть раздела касается литературного характера Быт 1–2. Барт называет рассказы о творении «сказанием» и решительно отказывается называть их мифом. Под «сказанием» он понимает форму, необходимую потому, что начало истории не может стать предметом обычного исторического наблюдения: творение не имеет тварной предыстории и потому недоступно историку так же, как последующие события. Однако это не означает, что рассказ следует растворить в символе или вечной философской истине. Библейский текст действительно хочет рассказывать о Божьем действии и требует, чтобы повествовательное содержание воспринималось серьезно.

Различие с мифом Барт формулирует через направленность повествования. Миф, согласно его определению, использует рассказ как образ вечных процессов космоса; конкретная история в нем в конечном счете прозрачна для безвременной структуры. Библейское сказание, напротив, указывает на реальное начало мира перед Творцом. Поэтому «история творения есть священное сказание»: ее специфика заключается не в литературной форме как таковой, которая может иметь многочисленные параллели, а в ее предмете — Боге Израиля, Отце Иисуса Христа. В этом контексте Барт обсуждает и древневосточные мифы, включая «Энума элиш», настаивая, что сходство образов еще не означает тождественности богословского содержания.

Такое решение занимает интересное промежуточное положение между фундаменталистским буквализмом и демифологизирующей интерпретацией. Барт не предлагает рассматривать первые главы Бытия как протокол научных наблюдений, но и не позволяет превратить их в поэтическую оболочку философской истины. Однако именно здесь особенно заметна историческая дистанция между его подходом и современной библеистикой. Сегодня жанровые отношения Быт 1–11 с древневосточной литературой, функции космологических образов и различные редакционные традиции исследуются значительно детальнее. Барт прежде всего защищает догматическую функцию текста; историко-сравнительная реконструкция занимает вторичное место. Поэтому его понятие «священного сказания» богословски продуктивно, но не заменяет современной литературной и исторической работы с книгой Бытия.

Если рассматривать книгу как целое, ее сильнейшая сторона — исключительная последовательность христологического метода. Барт не просто много говорит о Христе. Он действительно пытается позволить событию Иисуса Христа перестроить понятия Бога, откровения, личности, любви, свободы, предопределения и творения. Это существенно отличает его от систем, в которых сначала формируется общая метафизика, а затем христианские догматы размещаются внутри заранее созданной структуры. У Барта движение обратное: даже такие слова, как «личность», «любовь», «свобода» и «избрание», должны приобрести собственное богословское значение из Божьего действия.

Не менее впечатляет широта его церковно-исторической культуры. В нескольких сотнях страниц он ведет разговор с патристикой, средневековой схоластикой, реформаторами, протестантской ортодоксией, католическим богословием, немецким идеализмом и современными ему авторами. Имена Иринея, Августина, Ансельма, Фомы, Лютера и Кальвина соседствуют с Гегелем, Фейербахом, Шлейермахером, Ричлем и Тиллихом. Исторические экскурсы у Барта не являются украшением текста: через них он выясняет, где конкретная доктрина приобрела форму, способную либо сохранить, либо исказить предмет веры. Поэтому «Церковная догматика» одновременно является систематическим богословием и историей догматической аргументации.

Третье важное достоинство — церковное понимание самой теологии. Барт не позволяет богослову занять позицию внешнего интеллектуального суверена над верой Церкви. Но не допускает и противоположного: Церковь не может объявить собственную историческую речь непогрешимой. Догматика существует именно потому, что церковное свидетельство человеческое и ошибочное. Это создает продуктивное напряжение между исповедальностью и критикой. В эпоху, когда богословие часто противопоставляют либо академической свободе, либо церковной верности, бартовская модель продолжает заслуживать серьезного рассмотрения.

Однако критические ограничения труда тоже очевидны. Первое связано с самим русским изданием. Оно представляет тщательно подобранные фрагменты, но поэтому неизбежно создает впечатление большей завершенности и линейности, чем имеет оригинальная многотомная «Догматика». Между включенными параграфами в немецком корпусе расположены огромные блоки материала, без которых некоторые переходы выглядят слишком резкими. В частности, § 28 предполагает предшествующее развернутое учение о познании Бога и Его совершенствах; § 32 входит в значительно более широкую доктрину Бога; § 41 принадлежит уже учению о творении. Русский читатель получает прекрасное введение в важнейшие мотивы, но не должен воспринимать эту книгу как структурно репрезентативный «первый том» всей системы.

Второе ограничение связано с методологической замкнутостью бартовской программы. Если критерием догматики является Божье Слово, а возможность узнать это Слово сама определяется откровением, внешнему собеседнику система легко покажется круговой. Для Барта это не логический дефект, поскольку всякое знание Бога возможно только благодаря тому, что Бог дает Себя знать. Но в апологетическом, межрелигиозном или философском диалоге столь последовательное отрицание независимой точки соприкосновения существенно затрудняет разговор. Барт намеренно платит эту цену, но критик вправе спросить, не слишком ли резко он противопоставляет откровение тем структурам творения и разума, которые сама христианская традиция также понимала как Божьи дары.

Третья проблема касается полемического способа работы с оппонентами. Критика Шлейермахера, Тиллиха и католической сакраментологии часто интеллектуально блестяща, но временами рассматривает противоположную позицию в наиболее удобном для бартовского возражения виде. Особенно это заметно там, где католическая догматика предстает почти как система, вытеснившая проповедь таинством. Реальная католическая традиция проповеди и богословие Слова сложнее такой схемы. Подобным образом естественная теология далеко не всегда утверждает автономное человеческое обладание Богом в том смысле, против которого направлена критика Барта.

В христологии сильный конфессиональный тезис о девственном рождении как обязательном церковном знаке тайны воплощения будет убедителен прежде всего внутри логики самого Барта. Историко-критический исследователь может согласиться с тем, что догмат не является биологическим объяснением воплощения, но продолжить задавать вопросы о различиях между Матфеем, Лукой и остальными новозаветными авторами, о происхождении традиции и о степени, в которой позднейшее исповедальное значение может быть непосредственно выведено из канонических свидетельств. Барт знает об этих вопросах, но его окончательное решение принципиально догматическое.

Учение об избрании столь же плодотворно, сколь и спорно. Христологизация предопределения освобождает его от образа произвольного Бога, распределяющего людей между спасением и погибелью, и возвращает доктрине евангельский характер. Но напряжение между объективным избранием человечества во Христе, необходимостью веры и возможностью окончательного человеческого отпадения остается. Барт сознательно не закрывает это напряжение простым универсализмом. Именно поэтому его решение не следует ни упрощенно объявлять учением о всеобщем спасении, ни делать вид, будто проблема полностью решена. Напротив, эта открытость стала одной из причин огромной последующей дискуссии о сотериологии Барта.

Наконец, его последовательный христоцентризм способен производить впечатление «христомонизма», когда творение, Израиль, антропология и даже учение о Боге получают значение почти исключительно через их связь со Христом. Сам Барт не отрицает самостоятельной реальности творения или истории Израиля; напротив, он упорно защищает их конкретность. Но архитектура его метода столь мощно тяготеет к единому центру, что читателю необходимо постоянно спрашивать, не оказывается ли разнообразие библейского свидетельства слишком быстро включенным в одну систематическую перспективу. Особенно этот вопрос важен современной библеистике, гораздо более чувствительной к исторической специфике отдельных библейских корпусов.

Для подготовленного читателя эти ограничения не уменьшают ценности книги, а скорее определяют правильный способ ее использования. «Церковная догматика» не предназначена для первого знакомства с христианским вероучением. Она требует знания Библии, истории догматов, реформационной традиции и хотя бы основных категорий немецкой философии. Наибольшую пользу издание принесет студентам богословия, преподавателям, пасторам, исследователям истории протестантизма и тем читателям, которые хотят понять развитие систематической теологии XX века. Отдельный интерес оно представляет для православных и католических богословов: не потому, что Барт легко согласуется с их традициями, а потому, что его радикальный тринитарный и христологический способ мышления создает серьезное пространство для спора о воплощении, Церкви, благодати, свободе и предопределении.

Именно первый русский том особенно удачен как введение в эту мысль. Начав с человеческой речи, он приводит читателя к вопросу о Слове; от Слова — к воплотившемуся Христу; от Христа — к Богу, Который есть Любящий в свободе; от Божьей свободной любви — к избранию; от избрания — к творению как пространству Завета. Несмотря на редакционную выборочность, возникает строгая богословская дуга. Ее внутренний центр можно выразить следующим образом: Бог не познается через движение человека от себя к абсолютному, но Сам свободно обращается к человеку; это обращение имеет имя Иисус Христос; именно в Нем раскрывается, кто есть Бог, чего Он хочет для человека и зачем существует созданный Им мир.

Поэтому историческое значение «Церковной догматики» связано не просто с ее огромным объемом и интеллектуальной мощью. Барт предложил один из наиболее последовательных ответов XX века на кризис христианского богословия после распада либеральной уверенности в религиозном прогрессе. Его ответ состоит не в бегстве от разума, истории или философии: страницы этого тома демонстрируют обратное — чрезвычайно напряженную рациональную, историческую и философскую работу. Но все эти дисциплины лишаются права устанавливать заранее, каким может или должен быть христианский Бог. В окончательном счете предмет определяет метод, а не метод предмет. Для Барта предметом является Бог, свободно давший Себя знать во Христе.

Именно это одновременно делает книгу великой и спорной. Читатель, разделяющий ее исходную уверенность в первичности Божьего откровения, обнаружит одну из наиболее масштабных попыток внутренне связать главные догматы христианской веры. Читатель, оспаривающий эту исходную точку, столкнется с чрезвычайно сильной, но трудно открывающейся внешней критике системой. В обоих случаях поверхностно пройти мимо Барта невозможно. Русский «Том I» не заменяет полного корпуса Kirchliche Dogmatik, однако удачно показывает, почему этот труд продолжает оставаться одной из ключевых вершин богословия XX века: здесь христианская догматика вновь понимается не как каталог положений о Боге, а как непрерывная проверка церковной речи перед лицом того Бога, Который в свободе решил быть Любящим, избрал человека в Иисусе Христе и сотворил мир как пространство истории Своего Завета.