Барт - Церковная догматика – Том II

Второй том русского издания «Церковной догматики» Карла Барта обладает более отчетливым внутренним единством, чем можно было бы ожидать от книги, составленной из отдельных фрагментов многотомного оригинала. В него вошли §§ 45, 50, 57 и 59 Kirchliche Dogmatik, то есть тексты, первоначально принадлежащие разным участкам огромного догматического проекта. Однако редакционный выбор выстраивает ясную богословскую траекторию. Сначала ставится вопрос о человеке как партнере Бога и ближнего; затем рассматривается то, что разрушает сотворенную Богом жизнь, — «ничтожное», грех, зло и смерть; после этого Барт переходит к Завету и примирению; наконец, последняя и самая пространная часть показывает, каким образом примирение совершается в уничижении, кресте и воскресении Иисуса Христа. Поэтому весь том можно читать как последовательное движение от сотворенного человека через его противоречие собственной истине к Божьему действию, восстанавливающему человека в том предназначении, ради которого он был создан. Главным объединяющим принципом остается зрелый христоцентризм Барта: ни антропологию, ни проблему зла, ни сотериологию он не пытается строить сначала на основании автономных философских понятий, чтобы затем присоединить к ним христианское откровение. Направление мысли противоположно: Иисус Христос становится критерием того, что значит быть человеком, что есть грех и зло, кем является примиряющий Бог и что действительно произошло на кресте.

Именно здесь особенно ясно видно отличие зрелой «Церковной догматики» от наиболее радикальных формулировок раннего «Послания к Римлянам». Различие Бога и человека сохраняется без всякого ослабления, но оно больше не означает почти исключительно дистанцию, кризис и невозможность. Бог свободно устанавливает реальное отношение с человеком, и потому богословская антропология оказывается возможной именно как учение о человеке, которому назначено жить с Богом. Исходный тезис сформулирован просто: «Настоящий человек живет с Богом, будучи Его союзником». Это не характеристика достигнутой религиозной зрелости и не описание особого класса верующих. Речь идет о самом замысле творения. Человек создан для истории Завета, для ответа Богу, для жизни перед Богом и вместе с Богом. Даже человеческий грех не способен отменить это Божье определение, хотя способен его отрицать, затемнять и превращать человеческое существование в противоречие самому себе. Поэтому грешник у Барта не становится другим видом существа. Он остается человеком именно потому, что Божье творческое действие не может быть отменено человеческим бунтом.

Однако узнать эту человеческую истину, по Барту, нельзя путем нейтрального исследования «человека вообще». Натурализм способен описать человека как часть природы, идеализм — как свободного нравственного субъекта, экзистенциальная философия — как существо открытого и проблематичного существования, теистическая философия — как ответственное перед трансцендентным Другим. Барт не считает такие подходы совершенно бесполезными; они могут правильно фиксировать определенные феномены. Но ни один из них не сообщает, кто есть человек в своей истине перед Богом. Здесь проявляется основной принцип его метода: антропология должна начинаться не с человека и затем двигаться к Христу, а с Человека Иисуса и только от Него — к остальным людям. Вопрос «что есть человек?» получает ответ через вопрос «каков человек Иисус?».

Ответ Барта имеет два измерения. Иисус есть человек для Бога и именно поэтому — человек для другого человека. Его человечность невозможно мыслить как самодостаточное индивидуальное существование, к которому затем присоединяется нравственная забота о ближних. Бытие для другого принадлежит самой структуре Его человеческого существования. Евангельские рассказы о сострадании Христа к больным, голодным, потерянным и грешным для Барта являются не серией примеров Его добродетели, а раскрытием того, Кто Он есть. Чужая беда входит в Его собственное дело. Эта солидарность достигает полноты не во внешней помощи, а в заместительном движении: Христос берет человеческое положение на Себя, входит в область суда и смерти и потому становится Спасителем не посредством дистанционного вмешательства, а посредством отдания Себя.

Именно из этой христологии Барт выводит свою центральную антропологическую формулу: «Человечность в своей основной форме есть связь с ближним». Это утверждение направлено против всякого понимания личности как первично изолированного субъекта. Человек не является сначала замкнутым «Я», которое впоследствии по необходимости вступает в социальные отношения. Само «Я» существует лишь во встрече с «Ты». Поэтому Барт подробно анализирует человеческую встречу: взаимный взгляд, речь и слышание, практическую помощь и радость со-бытия. Эти элементы не являются факультативными нравственными украшениями уже существующей индивидуальности; именно через них человеческое существование становится собственно человеческим.

Отсюда объясняется необычайно пространный экскурс о Ницше. Барт видит в нем предельно последовательного представителя «человечности без ближнего», в которой «Я есть» пытается стать собственной мерой, миром и законом. Его интересует не психопатология Ницше и не дешевое моральное осуждение философа, а радикальная антропологическая альтернатива. Ницшевское «лазурное одиночество», Заратустра, сверхчеловек, воля к власти — все это Барт читает как наиболее последовательное раскрытие личности, желающей обрести полноту через самостоятельность от другого. Против этой модели он выдвигает не идею коллективизма, растворяющего личность в общности, а принцип взаимности: человек обладает подлинным «Я» именно потому, что существует перед «Ты». Здесь богословская антропология Барта приобретает очевидное этическое измерение. Признание другого не есть ограничение моей человечности; оно является условием ее осуществления.

При этом Барт не превращает ближнего в продолжение моего «Я». Отношение предполагает различие. Именно поэтому его концепция образа Божьего строится через analogia relationis — аналогию отношения, а не аналогию бытия. Он категорически не утверждает онтологического равенства Бога и человека. Между отношением Отца и Сына в Боге и отношением Бога к человеку нет сущностной однородности. Но существует соответствие структуры отношения: Бог не есть одинокое абсолютное Я; в троической жизни есть бытие друг для друга, а сотворенная человечность получает аналогичную форму в со-бытии людей. Человечность Иисуса как бытие для другого становится совершенным тварным отображением этого божественного отношения.

Последний подраздел антропологического блока, «Человечность как притча и надежда», переводит эту мысль к отношению мужчины и женщины. Для Барта половое различие является не случайным биологическим дополнением к абстрактной человеческой природе. Быт 1–2 свидетельствует, что человек существует как мужчина и женщина, и тем самым одна из фундаментальных форм Я–Ты уже вписана в сотворенную человечность. Но Барт не отождествляет человечность с браком или сексуальной связью. Мужчина и женщина выступают здесь наиболее наглядной «притчей» отношения: два субъекта остаются различными, но их различие предназначено не для изоляции, а для сообщества. Когда другой превращается из «Ты» в «Оно», в средство удовлетворения, человеческая связь извращается именно потому, что отрицает личностность другого.

Отсюда Барт возвращается к назначению человека быть партнером Бога. Человеческое со-бытие не доказывает существование Бога и не становится основанием естественного богословия. Сам человек не умеет прочитать собственную природу как свидетельство Завета без Божьего Слова. Но после откровения оказывается, что сотворенный человек уже обладает формой, соответствующей своему назначению. «Мы созданы как партнеры друг друга», пишет Барт, и эта реальность становится притчей того, что люди созданы быть партнерами Бога. Здесь проявляется характерный баланс его зрелого богословия. Он не соглашается с естественной теологией, но и не понимает благодать как разрушение или замену человеческой природы. Благодать находит человека «у него дома», потому что Творец и Бог Завета — один и тот же Бог.

Именно на этом фоне становится понятен переход к разделу «Бог и ничтожное». Если творение благо и если человек предназначен для союза с Богом и ближним, откуда тогда берутся грех, разрушение, страдание и смерть? Барт сознательно избегает традиционного способа построить теодицею как рациональное объяснение того, почему благой и всемогущий Бог допускает зло. Само стремление превратить зло в объяснимый элемент гармонической системы кажется ему опасным: объясненное зло слишком легко становится оправданным злом. Для обозначения своего предмета он использует немецкое das Nichtige — «ничтожное». Это не просто философское «ничто» и не недостаток бытия. Ничтожное обладает разрушительной фактичностью, но оно не имеет того положительного онтологического статуса, каким обладают Бог и Божье творение.

Поэтому Барт тщательно отделяет ничтожное от «теневой стороны» творения. Конечность сама по себе не зло. Ограниченность, различие, возникновение и исчезновение, отсутствие полноты, даже естественная смерть в определенном аспекте принадлежат сотворенному миру именно как миру, который не есть Бог. Такая тень не делает творение дурным. Это различение чрезвычайно существенно: иначе все неприятное, болезненное или ограниченное пришлось бы объявить непосредственным проявлением зла, а само творение оказалось бы внутренне дефектным. Барт, напротив, хочет удержать библейское утверждение о благости творения и одновременно не смягчать действительность разрушительной силы, которая противостоит Божьей воле.

В разделе о «непонимании ничтожного» он вступает в широкий разговор с классической теодицеей и современной философией — от Августина и Лейбница до Шлейермахера, Хайдеггера и Сартра. Барт отказывается как превращать зло в необходимую отрицательную ступень более высокого добра, так и отождествлять его с конечностью, недостатком или экзистенциальным Ничто. Его критический аргумент постоянно возвращается к одному пункту: если определить зло вне истории Бога с человеком, мы неизбежно дадим ему слишком много или слишком мало. Либо зло превращается почти во вторую метафизическую силу рядом с Богом, либо растворяется в устройстве конечного мира и фактически перестает быть врагом.

Поэтому в следующем подразделе познание ничтожного вновь оказывается христологическим. Оно «может быть познано только в центре Евангелия, в Иисусе Христе». Только столкновение Христа с грехом, страданием, смертью, демоническими силами и в конечном счете крестом показывает серьезность противостоящей творению реальности. Евангельские исцеления и изгнания бесов становятся в таком прочтении не второстепенными чудесами, подтверждающими авторитет Иисуса, а проявлениями Его войны с тем, что разрушает Божье создание. Христос прощает грехи, но также исцеляет страдание и побеждает смерть. Он является, по выразительной логике Барта, уничтожителем уничтожителя.

При этом центральной конкретизацией ничтожного остается человеческий грех. Здесь Барт снова избегает дуализма: человек не является невинной жертвой внешней темной силы. Через собственный мятеж он становится соучастником того, что разрушает его самого. Но ничтожное больше человеческого греха: оно включает зло, страдание, смерть и демоническое противостояние. Именно эта многомерность позволяет Барту не сводить всякое страдание к непосредственной вине страдающего и одновременно видеть связь между грехом и разрушением мира.

Самая трудная часть концепции возникает в вопросе происхождения ничтожного. Барт не хочет сказать, что Бог сотворил зло, поскольку это уничтожило бы исповедание Божьей благости. Но он также не может признать независимую от Бога вечную силу. Поэтому ничтожное мыслится как то, что Бог отвергает в самом Своем положительном выборе творения. Оно принадлежит «левой стороне» Божьего решения — не как объект Его желания, а как то, чему Он говорит «нет». Отсюда знаменитая парадоксальность его статуса: оно реально, но не обладает законным бытием; действует, но уже осуждено; противостоит Богу, но не выходит из-под Его господства. Такое решение позволяет сохранить одновременно монархию Бога и радикальную противоположность зла Его воле, однако именно здесь концептуальное напряжение учения достигает максимума.

Решение проблемы находится не в метафизике, а в христологии. Подлинное ничтожное открывается как враг, приведший Христа к кресту, и одновременно как враг, именно там потерпевший поражение. Поэтому христианское учение о зле в конечном счете является не объяснением его происхождения, а провозглашением его суда. Для Барта зло действительно серьезно, но оно не окончательно. Его продолжающееся действие существует в эсхатологическом промежутке как деятельность уже побежденного врага. Такое понимание позволяет соединить реализм перед лицом страдания с отказом предоставить страданию последнее слово.

Следующий раздел переводит эту победу в язык примирения. Барт прямо называет дело Бога-Примирителя центром церковной догматики. Творение и эсхатологическое завершение образуют ее «периферию», но увидеть их правильно можно только из центра — исполненного Завета. Поэтому формула «с нами Бог» становится кратчайшим выражением всей христианской вести. Это не общая религиозная мысль о близости высшего существа к человеку. «С нами Бог означает, что Бог стал Человеком, чтобы взять на себя наше дело». Именно здесь различие между христианским утверждением и любой универсальной религиозной метафизикой для Барта становится максимальным.

Имя Иисуса Христа нельзя заменить идеей. Мир и спасение не являются вечными принципами, которым исторический Иисус служит символом. «Он, носящий это имя, сам и есть Мир, сам и есть Спасение». В этой формуле концентрируется бартовский персонализм: Бог не передает человеку некую спасительную вещь, энергию или возможность отдельно от Себя. Он Сам в Сыне становится примирением. Поэтому и понятия Бога, человека, времени, благодати, греха, Завета и спасения должны получать содержание из истории Иисуса, а не наоборот.

Раздел «Завет как предпосылка примирения» предотвращает понимание креста как внезапной чрезвычайной операции, понадобившейся после неудачи творения. Примирение возможно потому, что ему предшествует Завет. Бог изначально желает быть Богом человека, а человека желает иметь Своим партнером. История Израиля становится конкретным свидетельством этого отношения. Барт внимательно работает с ветхозаветным понятием berith, показывая, что в Новом Завете не возникает новый Бог и новая спасительная воля; в Иисусе исполняется та верность, которая определяла Божьи отношения с Его народом.

Но именно поэтому следующий подраздел называется «Исполнение нарушенного завета». Человек не просто пассивно не достигает своего назначения. Его история — история нарушения Завета, отказа жить благодатью, желания утвердить собственную автономию. Примирение оказывается восстановлением реально существующего, но нарушенного сообщества. При этом инициатива снова полностью принадлежит Богу. Он остается верным не потому, что человеческая сторона восстановила договор, а вопреки человеческой неверности. Благодать оказывается не наградой недостаточно совершенного, но Божьим протестом против человеческого разрыва и одновременно преодолением этого разрыва.

В последнем огромном разделе абстрактный язык примирения становится рассказом о покорности Сына. Формула «Господь-Слуга» заключает в себе центральный парадокс: именно Тот, Кто обладает истинным божественным господством, идет путем уничижения. Это движение Барт называет «путем Сына Божьего на чужбину». Воплощение и крест нельзя понимать как временное прекращение божественности или как ситуацию, в которой Бог действует вопреки Своей природе. Напротив, Барт утверждает: «Бог действует как Примиритель, когда сам себя уничижает, сам становится и пребывает смиренным и покорным». Божья свобода настолько велика, что включает свободу нисхождения. Поэтому необходимо не корректировать крест заранее составленным метафизическим понятием Бога, а позволить кресту показать, каков Бог.

Эта логика достигает предельной остроты в формуле «Судия как судимый вместо нас». Христос не является третьей стороной между разгневанным Богом и виновным человеком. Тот, Кто имеет право судить, Сам занимает место судимого. Заместительство поэтому у Барта не механический перенос юридического наказания с одного субъекта на другого. Оно основано в личности Богочеловека и Его свободной солидарности с грешником. Иисус признает Божье право там, где человек с Адама пытался сам стать судьей добра и зла. Его безгрешность выражается не только в отсутствии отдельных преступлений, а в фундаментальной покорности: Он не присваивает Себе место Отца, но принимает Божий суд и именно так занимает место мятежного человека.

Эта трактовка имеет важное отличие от карикатурной версии заместительного искупления, будто Отец требует удовлетворения Своего гнева от невиновной третьей стороны. Для Барта субъектом примирения остается сам Бог. Тот Бог, Который судит, в Сыне Сам принимает суд. Поэтому крест является одновременно Божьим «нет» греху и Божьим «да» грешнику. Строгость суда не ослабляется благодатью, а благодать не отменяется судом. Христология позволяет Барту удерживать то и другое внутри единого Божьего действия.

Однако крест не является концом. Последний подраздел — «Приговор Отца» — посвящен воскресению, причем Барт сознательно использует судебный язык. «Воскрешение Иисуса Христа есть великий приговор Божий». Пасха есть Божий ответ на Страстную пятницу, признание и утверждение пути Сына, принятие Его жертвы и открытое провозглашение спасительного смысла совершившегося. Поэтому воскресение не отменяет крест, будто Бог исправляет трагический исход. Оно открывает истину креста.

В этом приговоре оправдывается Христос и, поскольку Он действует как представитель людей, в Нем оправдывается человечество. Барт чрезвычайно сильно связывает смерть и воскресение: это два различимых, но неразрывных момента единого дела Бога. В смерти совершается суд; в воскресении обнаруживается, что этот суд служил спасению. В смерти Христос оказывается на месте тех, с кем должно быть покончено; в воскресении Его новая жизнь становится началом жизни этих же людей. Поэтому примирение для Барта не ограничивается прощением прошлого. Оно открывает новое человеческое существование.

Пасха одновременно имеет эсхатологическое измерение. Воскресший не только подтверждает значение прошлого креста, но является будущим человека. Христос есть не просто Тот, Кто был и продолжает духовно присутствовать в церковной истории; Он — Грядущий и Последний. Поэтому воскресение создает пространство христианской надежды между первой и окончательной парусией. Церковь существует в этом промежутке не для дополнения дела Христа. Она не продолжает воплощение, крест или воскресение и не завершает несовершенное спасение. Ее задача свидетельская: услышать Божий приговор и сделать его известным миру.

В таком завершении становится очевидным единство всего русского тома. Антропология утверждала, что настоящий человек есть человек для Бога и ближнего; учение о ничтожном показало разрушение этой истины; учение о Завете раскрыло Божью верность человеческому предназначению; христология примирения показала Иисуса как единственного Человека, действительно осуществляющего это предназначение и одновременно восстанавливающего его для других. Поэтому книга не является собранием четырех отдельных трактатов. Ее движение можно описать как переход от вопроса «что есть человек?» к ответу «вот Человек» — к Христу, через Которого человек одновременно судим и восстановлен.

Среди сильнейших сторон этого тома прежде всего следует выделить цельность богословского метода. Барт не позволяет антропологии стать автономным учением о человеке, теодицее — философским оправданием мира, а сотериологии — изолированной схемой механизма искупления. Каждая тема заново центрируется во Христе. При всех возможных возражениях к отдельным решениям такая методологическая последовательность чрезвычайно дисциплинирует богословское мышление. Она постоянно заставляет спрашивать, действительно ли употребляемые категории определяются христианским откровением или лишь импортированы из иной философской системы.

Не менее сильна социальная сторона бартовской антропологии. Формула человека как бытия с ближним позволяет построить богословское основание достоинства другого, которое не зависит от его полезности, интеллектуальной способности, нравственного совершенства или принадлежности к христианской общине. Человек может поступать бесчеловечно, но не получает права перестать быть человеком. В условиях исторического опыта тоталитаризма и массового насилия этот тезис приобретает очевидную этическую весомость. Другой должен восприниматься не как объект моего мира, а как «Ты», без которого мое собственное «Я» не достигает человеческой формы.

Учение о ничтожном ценно отказом как от рационализации зла, так и от дуализма. Барт не объясняет страдание как скрыто необходимую часть совершенного целого и не объявляет зло самостоятельной метафизической субстанцией. Его главный ответ на проблему зла — не теодицея, а крест. Это не снимает философских вопросов, но позволяет богословию сохранять нравственную серьезность: зло не следует оправдывать для защиты систематической гармонии. Одновременно оно не получает последнего слова, потому что христианское знание о нем возникает уже в свете победы Христа.

Особой силы достигают разделы о примирении. Здесь бартовский христоцентризм соединяет учение о Боге, Завете, грехе, воплощении, заместительстве, суде, оправдании и воскресении без превращения их в механическую последовательность отдельных догматов. Примирение есть действие самого Бога, а не операция над Богом; крест и Пасха — единое спасительное событие; благодать не является отменой Божьей правды, потому что сам суд становится формой ее победы. Именно поэтому финальная треть тома принадлежит к наиболее богословски насыщенным страницам русского избранного издания Барта.

Тем не менее критические вопросы существенны. Первое ограничение обусловлено формой самого русского издания. § 45 появляется без предшествующего § 44, где Барт подробно рассматривает «реального человека» и различные философские антропологии; § 50 извлечен из большого учения о провидении; §§ 57 и 59 принадлежат значительно более развернутой доктрине примирения. Предисловие помогает компенсировать эти разрывы, но читатель должен помнить: перед ним тщательно составленная антология, а не последовательный авторский том. Иногда аргумент входит в русский текст уже в развитом виде или заканчивается там, где в оригинале начинается следующий этап.

Вторая проблема касается исключительности христологического метода. Его сила легко становится его ограничением. Барт способен очень внимательно читать философов, но итог диалога в принципе заранее определяется невозможностью автономного знания человека и Бога. Натурализм, идеализм, экзистенциализм или теистическая антропология могут описать феномен, но не истину человека. Для внутренней логики христианской догматики это последовательно; для междисциплинарного диалога возникает вопрос, не задан ли результат заранее слишком жестко и не оказывается ли внебогословское знание систематически второстепенным даже там, где оно способно серьезно корректировать богословские представления о человеке.

Третья область дискуссии — анализ мужчины и женщины. Барт делает половую дифференциацию важной антропологической притчей взаимности и справедливо выступает против превращения другого в объект. Однако его модель заметно обусловлена классической бинарной схемой своего времени и распределением мужского и женского внутри довольно устойчивого порядка взаимного соотношения. Современная богословская антропология неизбежно поставит дополнительные вопросы о том, насколько каждая конкретная характеристика этой структуры действительно следует из христологии и библейского текста, а насколько отражает социальные предпосылки эпохи самого Барта. Это не уничтожает его фундаментального тезиса о человечности как отношении, но требует различать сильный онтологический принцип и исторически обусловленные способы его конкретизации.

Самым концептуально трудным остается das Nichtige. Барт хочет одновременно утверждать, что ничтожное реально, что оно не сотворено Богом как положительная реальность, что оно возникает в сфере отвергнутого Божьим выбором, что оно противостоит Богу и все же не находится вне Его господства. Эта конструкция чрезвычайно тонка, но местами приближается к границе внутреннего противоречия. Если ничтожное получает некоторую реальность через Божье «нет», насколько Бог остается непричастным к самому возникновению этой реальности? Если оно уже уничтожено во Христе, каким именно онтологическим статусом обладает его очевидно продолжающееся разрушительное действие? Барт знает о сложности и сознательно отказывается строить непротиворечивую метафизическую систему зла, однако именно поэтому его решение скорее очерчивает границы допустимой христианской речи, чем полностью разрешает проблему теодицеи.

Напряжение присутствует и в сотериологии. Инклюзивная христология Барта необычайно широко понимает представительство Христа: Его бытие, смерть и воскресение охватывают не только узкий круг осознанно верующих, но человечество, ради которого Он действует. В воскресении приговор над Ним становится приговором оправдания тех, кого Он представляет. Такая логика естественным образом ставит вопрос о всеобщем спасении. Барт не превращает ее в простую доктрину апокатастасиса и сохраняет необходимость веры, свидетельства, ответа и эсхатологического ожидания. Но внутренняя напряженность между универсальным объективным примирением и конкретным человеческим участием в нем остается одной из наиболее плодотворных и одновременно спорных сторон его богословия.

Критически можно относиться и к отдельным историко-философским экскурсам. Анализ Ницше блестящ как богословская контрмодель изолированного «Я», но Ницше здесь в значительной мере прочитывается через вопрос, который ставит ему сам Барт. То же относится к Хайдеггеру и Сартру в разделе о ничтожном. Это не нейтральная история философии, а догматическая встреча с философией, и оценивать ее следует соответственно. Сильной стороной является способность Барта увидеть фундаментальные антропологические и онтологические ставки философских систем; слабой — риск свести их сложность к тому месту, которое они занимают внутри собственной христологической аргументации.

Книга поэтому предназначена прежде всего для подготовленного читателя. Студенту систематического богословия она даст редкую возможность увидеть, как одна и та же христологическая логика работает в антропологии, теодицее и сотериологии. Исследователю философской антропологии особенно полезны разделы о Я и Ты, Ницше и человеческой социальности. Для пастора и проповедника наиболее плодотворными могут оказаться страницы о Христе как Человеке для другого, о Завете как основании примирения и о единстве креста и воскресения. Для исследователя современной догматики раздел о das Nichtige остается одной из наиболее оригинальных попыток XX века говорить о зле, не превращая его ни в необходимый элемент мироустройства, ни во вторую божественную силу. Однако человеку, впервые знакомящемуся с Бартом, этот том будет труден: длинные периоды, многочисленные экскурсы, греческая и латинская терминология, патристические и реформационные отсылки требуют медленного чтения.

В окончательном счете второй русский том «Церковной догматики» показывает Барта в одном из наиболее сильных состояний его зрелого богословия. Здесь особенно трудно поддерживать распространенный стереотип, будто его теология возвеличивает Бога ценой уничтожения человека. Напротив, человеческая природа получает необычайно высокое достоинство именно потому, что Бог избрал человека Своим партнером и Сам стал человеком. Не менее неверно видеть у него христологию, замыкающуюся в личности Христа и оставляющую мир снаружи: Христос у Барта существует именно «для» других, а Его история инклюзивна — она меняет положение тех, ради кого совершается.

Логика тома поэтому в конечном счете оказывается логикой восстановления. Человек сотворен для Бога и ближнего; грех пытается превратить его в автономного судью и разрушает его отношение к самому себе, другому и Творцу; ничтожное стремится обратить благую конечность творения в смерть и хаос; но Божий Завет не отменяется человеческой неверностью. В Иисусе Христе Бог Сам входит в нарушенное отношение, становится Господом-Слугой, принимает место судимого и доводит суд до конца. Воскресение не позволяет интерпретировать этот конец как победу ничтожного: приговор Отца раскрывает крест как событие примирения. Именно поэтому последним словом Барта становится не трагическая диалектика и не философское Ничто, а жизнь. Распятый жив, и потому человек может быть вновь понят из той правды, которую собственным существованием он постоянно затемняет, но которую не способен уничтожить: он создан не для одиночества и небытия, а для союза — с ближним и, по свободной благодати Божьей, с самим Богом.